Аляксей ДЗЕРМАНТ. Традыцыйная этнічная рэлігія ў Беларусі

План:

1. Вытокі паганскіх традыцый у Беларусі

2. Дэфініцыя традыцыйнай этнічнай рэлігіі (паганства)

3. Паганства versus неапаганства

4. Сучаснае паганскае адраджэнне ў Беларусі

 

1. Вытокі паганскіх традыцый у Беларусі

Паганства ў Беларусі ніколі не знікала. Яно дагэтуль застаецца пакрыёмай духоўнай і культурнай асновай нашага этнасу. У варунках, калі ўжо няма хрысціянскай манаполіі на духоўнае жыццё беларусаў і прыгнёту з боку камуністычнай ідэалогіі, з’явілася магчымасць не толькі вывучаць старадаўнія вераванні, але і адкрыта дыскутаваць пра актуальнасць язычніцтва. Што можна сказаць пра перспектыву паганскага адраджэння ў нашай краіне?

Спачатку зробім невялікі гістарычны экскурс, які дапаможа зразумець прычыны трываласці і жыццёвасці язычніцкіх традыцыяў у Беларусі. Афіцыйнай датай з’яўлення хрысціянства ў нас лічыцца 988 г., калі ініцыятываю кіеўскага князя Уладзіміра насельніцтва падуладных яму тэрыторыяў мелася быць ахрышчаным. Між тым, маючы на ўвазе складаныя дачыненні Полацкай зямлі з Кіевам, не выпадае меркаваць пра яе аўтаматычную хрысціянізацыю. Першыя прапаведнікі, верагодна, з’яўляліся тут і раней, але ёсць падставы сумнявацца, ці была нейкая адміністрацыйная акцыя. Найбольш адпаведным рэчаіснасці здаецца становішча, апісанае Уладзімірам Лобачам: на Полаччыне ў XI—XII стст., у адрозненне ад усходнеславянскіх абшараў, так і не адбыўся акт хросту, інспіраваны князямі (прыкладам, Кіеў — 988 г., Ноўгарад — 990 г.). Хрысціянізацыя як павольны працэс узаемадзеяння новай рэлігіі і трывалых язычніцкіх традыцыяў афіцыйна была ўхвалена ў Полацку толькі на пачатку XII ст. Гэта спрыяла ўзнікненню архаічных (pro paganus) формаў праваслаўя, якія і ў XIX ст. захоўвалі паганскі змест у фармальна ахрышчанай культуры Беларусі.

Добрай ілюстрацыяй да гэтага можа быць валадаранне князя Усяслава Чарадзея, народжанага “ад валхвавання”. Нельга адмаўляць таго, што ў сваёй палітыцы ён улічваў чыннік новай веры: напрыклад, пра гэта сведчыць пабудова полацкай Сафіі, але іншыя наўпростыя ды ўскосныя факты ўказваюць на яго выключныя дачыненні з даўняй рэлігіяй. Гэта і шэраг міфалагічных рысаў, вядомых са “Слова пра паход Ігараў” ды з народнага эпасу, якія дазваляюць суаднесці яго постаць з язычніцкім князем-валхвом, і шчыльныя саюзніцкія кантакты з няхрышчанымі балцкімі ды прыбалтыйска-фінскімі плямёнамі, а таксама верагодная сувязь між паганскімі хваляваннямі на Балтыцы (у землях абадрытаў у 1066 г. і ў Швецыі ў 1067 г.) ды вайною Усяслава супраць Яраславічаў, дзе ў гэтых падзеях ён мог выступаць як патэнцыйны хаўруснік шведскага і абадрыцкага паганскага руху.

Дарэчы тут згадаць і найпраўдападобнейшую этымалагічную версію паходжання наймення найбольшага протабеларускага племя — крывічоў, звязаную з тытулятурай балцкіх святароў (лiт. krivis, krive, krivaitis). Дзеля гэтага нават, як зацеміў Уладзімір Тапароў, “крывічы могуць асэнсоўвацца як пэўнага кшталту левіты, племя жрацоў, святароў”. Між тым, хрысціянскі чыннік спрычыніўся да карэннай змены этнакультурнай сітуацыі праз усталяванне новай этнаканфесійнай самаідэнтыфікацыі мясцовага насельніцтва, калі даўнія “паганскія” этнонімы паступова выціскаліся канфесіёнімам “русь”, а хрост аўтахтоннага балцкага насельніцтва ў “рускую” веру ўрэшце прыводзіў да яго ментальнай і моўнай славянізацыі.

Пэўнай рэакцыяй на працэс хрысціянізацыі і славянізацыі магчыма лічыць паўстанне Літоўскага гаспадарства, якое некаторыя гісторыкі назвалі нават “апошняй язычніцкай імперыяй”. Згодна з высновамі Дайвы Вайткявічэне і Вікінтаса Вайткявічуса, сапраўды можна гаварыць пра такую з’яву, як паганская дзяржаўная рэлігія ў Літве XIII ст. Пры гэтым бальшыня літоўскіх князёў як правіла трымалася прынцыпу рэлігійнай талеранцыі, сведчаннем чаго ёсць словы Гедыміна: “Хрысціяне шануюць бога свайго па-свойму: русіны па-свойму, палякі па-свойму, а мы шануем бога па нашаму звычаю…”. Тагачасная апазіцыя Русь — Літва або (усходняе) хрысціянства — паганства адбілася не толькі ў сярэднявечных эпітэтах літоўцаў: “літва беззаконная” (у сэнсе: не пільнуецца хрысціянскага закону), “літва бязбожная”, “літва паганая”, “літва нехрышчоная”, але і ў этнастэрэатыпных уяўленнях суседзяў (расійцаў, украінцаў) пра беларусаў-літвінаў XIX ст.: “з литвина не буде христянина”, “вялікі чараўнік, сказана — ліцьвін”, а “тэалагічны” дыялог з беларусам паводле ўкраінскага фальклору выглядаў гэтак: “Литвинку божи?!” — “Ти сам божи!” — “Тю, литвинку, ти ж чортів!” — “Ага, хай і чортів, аби не твой!”.

Сутыкненне паганскай Літвы з адменамі хрысціянскай цывілізацыі (грэцка-бізантыйскай і рымска—каталіцкай) было непазбежным. У варунках наймацнейшага духоўнага, палітычнага, а ў разе з каталіцтвам яшчэ і адкрыта вайсковага ціску, пытанне пра выжыванне напраўду ставілася рубам, “не на жыццё, а на смерць”. Этнічная і дзяржаўная экзістэнцыя тады непасрэдна залежала ад прыняцця хросту як сімвалічнага чыну далучанасці да еўрапейскай цывілізацыі, а не варожага “барбарскага” свету — зусім нядаўнія прыклады з палабскімі славянамі ды прусамі былі красамоўныя. Літоўскія валадары, прымаючы хрост, набывалі своеасаблівую “індульгенцыю” для свайго народа, і праз немінучы кампраміс стваралі спрыяльныя ўмовы для захавання архаічных пластоў культуры: “Адна важная рыса не можа быць выпушчанаю з-пад увагі — шырокі геапалітычны кругагляд найбольш выбітных кіраўнікоў Літвы: дзеянні, што нярэдка здаваліся зусім процілеглымі, але якія мелі ўрэшце адну глыбінную мэту, чыніліся не праз абыякавасць або крывадушнасць, а з улікам усёй сітуацыі навокал, зважаючы на Лівонію і Прусію, Польшчу і Русь… Крокі насустрач хрысціянству рабілі не тады, калі выбару ўжо не было і трэба было прымаць прадыктаваныя ўмовы, але крыху раней за той момант, калі сітуацыя станавілася цалкам дэтэрмінаванай і ўжо незваротнай”.

Але і падзеі 1387 г. — даты беспрэцэдэнтнай на тле іншых еўрапейскіх краінаў — не сталі канчатковым развязаннем “паганскага пытання”. Жамойць хрысцілі яшчэ пазней — у 1413 г. Як рэлікт паганства да XVI—XVII стст. на Браслаўшчыне, Лепельшчыне, Аршаншчыне, Слонімшчыне захаваўся курганны пахавальны абрад. Надзвычай цікавая інфармацыя пра існаванне яскравых паганскіх звычаяў сярод люду Паўночнай Беларусі змешчаная ў творы Паўля Одэрборна “Праўдзівы і грунтоўны аповед пра веру русаў…” (1582 г.): “Многія тут трымаюць у сваіх хатах адмысловых змеяў і кормяць іх” , “У суседнім лесе ў іх ёсць дрэвы, якія яны ўшаноўваюць згодна з верай продкаў”. Нават у паданнях, зафіксаваных этнографамі XIX — першай паловы ХХ стст., захаваліся водгукі дахрысціянскіх культаў, пры гэтым з нейтральнай або станоўчай ацэнкай. Бадай, найбольш уражальныя звесткі пра аўтэнтычнае язычніцкае капішча, што месцілася ў цяперашнім цэнтры Менску яшчэ ў пачатку XX ст.!

Народныя традыцыі выклікалі жывыя сентыменты і ў колах шляхты. Магнаты Радзівілы выводзілі свой радавод ад Крыве, а выбітны прадстаўнік гэтага крывічэслівага роду Крыштаф Мікалай за свае вайсковыя перамогі атрымаў ганаровую мянушку “Пярун”. Міхалон Літвін, аўтар трактату “Пра звычаі татараў, літвіноў і маскоўцаў” ганарыўся тым, што на Літве, як і колісь у Рыме, “ушаноўваюцца і святыя пенаты, моры, лары, лемуры, горы, пячоры ды святыя гаі”, ён настальгуе па старавечных звычаях і кажа, што “пад хваляю хросту згаснуў ugnis, то бок агонь”. Рамантычнае замілаванне паганскай мінуўшчынай беларуска-літоўскага краю пазней было характэрнае для творчасці Адама Міцкевіча, Яна Чачота, Яна Баршчэўскага, Тэадора Нарбута, Адама Кіркора, Канстанцыі Скірмунт ды іншых прадстаўнікоў тутэйшага набілітэту. Прыкладам, вядомы знаўца старасвеччыны Зарыян Далэнга-Хадакоўскі гэтак ацэньваў уплыў хрысціянскай веры: “Славянін у мэтах набажэнства або па неабходнасці наведваў Рым ці Царград і, блізка да сэрца прыняўшы ўзаемную нянавісць хрысціянскіх сталіц, запальваў паходню вечных войнаў на сваёй прасторы, не адной асвечанай галаве плоцячы даніну. Бяда нам! Занадта доўга праіснавалі мы ў гэтай аблудзе. Можа, я не ўспомніў бы яе, калі б яна не мела згубнага ўплыву на гэты перыяд нашай гісторыі і не была б першым падкопам пад мілую нам заўсёды народнасць. Будучы час праясніць тую праўду, што ад ранняга аблівання нас вадой пачалі змывацца ўсе характэрныя асаблівасці, якія нас вызначаюць, аслабляў у многіх нашых краінах незалежніцкі дух, і, аглядаючыся на чужы ўзор, сталі мы нарэшце самі сабе чужыя”.

У пачатку XX ст. дзеячы беларускага руху таксама звярнулі ўвагу на вялікі патэнцыял язычніцкай даўніны для нацыянальнага адраджэння. У найбольшай ступені гэта тычыцца поглядаў Вацлава Ластоўскага, у прыватнасці яго гістарыясофскай “крыўскай” канцэпцыі. Паводле яе праўдзівым найменнем нашага краю ёсць Крывія , а народу — крывічы. Страта свойскага этноніма і замена яго “рускім” звязваецца з чужынскімі ўплывамі, у тым ліку рэлігійнымі: “І вось усё, што не ўкладалася ў рамкі хрысціянства, як яго разумелі візантыйцы (і варагі-русь), лічылася адрынутым, “бесаўскім”. Усякае выражэнне дахрысціянскага веравання, безумоўна, асуджалася і праследавалася як чартоўскае… Пад гэтае паняцце… падтасоўвалася і праяўленне народнасці (гэта знача, — мова мясцовых плямён, іх звычаі, абычаі і нацыянальныя імёны)”. У апавяданні “Часы былі трывожныя”, дзе апісваюцца першыя крокі новай рэлігіі на нашых землях, В.Ластоўскі вуснамі паганскіх святароў фактычна вінаваціць хрысціянства ў тым, што яно наўпрост спрычынілася да заняпаду крыўскага народа: “Воля ваша будзе сцерта, як зярно ў жорнах, верай новай i развеецца, як порсць дарожная. Слава ваша забудзецца, а iмя ваша будзе iмем пагарджаных i паярэмленых. Нашчадкi вашы адвернуцца ад крывi сваей i магiлы вашы зневажаць будуць. Плады зямлi вашай, кроў i пот вашы возьмуць чужынцы, i вы iх багомiць будзеце. Жоны i дочкi вашы стануць паслужнiцамi ў тых, каторыя вамi валадаць будуць. Перад рабамi сваiмi пахiнеце каркi i знiзiце аблiччы свае ў пакорлiвасцi. Змоўкнуць вечавыя званы ў гарадах i песнi свабоды ў сёлах. I перапоўняцца воды слязамi вашымi, паветра стогнамi, а зямля крывёй вашай. I згiнеце з аблiчча зямлi, калi не ачуняеце i не скажаце сабе: зямля наша — дом наш, яна — магiла прашчураў i калыбка будучых пакаленняў нашых!”

Разам з тым, Ластоўскі з відавочнай прыхільнасцю ставіўся да крыўскага паганства: пісаў артыкулы і мастацкія творы, прысвечаныя даўнім вераванням, збіраў фальклорны матэрыял ды нават намерваўся ўкласці тутэйшы народны эпас накшталт латышскага “Лачплесіса” або фінскай “Калевалы”. Зразумела, нельга сцвярджаць, што Власт сапраўды спавядаў язычніцтва, але ёсць падставы ўважаць яго за пачынальніка крыўскага этнафундаменталізму як пэўнай сістэмы ідэяў і каштоўнасцяў, што выявілася ў апалагетыцы паганства, крытыцы хрысціянскага універсалізму і касмапалітызму, у інтэнсіўнай нацыянальнай міфатворчасці, урэшце, у фундаменталісцкай канцэпцыі беларускай гісторыі і культуры, паводле якой Беларусь, альбо Крывія, пачалася ў дахрысціянскія вякі. Можна меркаваць, што сам В.Ластоўскі найбольш аптымальным для беларусаў лічыў не каталіцтва, праваслаўе або ўніяцтва, а “нацыянальнае” хрысціянства, якое арганічна ўлучала б і язычніцкі элемент. Менавіта на гэтую думку наводзіць яго “Патрыятычны малітвеннік”, асабліва “Дзесяць загадаў народных”, якія, па сутнасці, ёсць дэкалогам беларускага (крыўскага) этнанацыяналізму, вельмі далёкім ад хрысціянскіх запаветаў.

Між іншым, нават нацыянальны пясняр Янка Купала ў сваім часе станоўча характарызаваў дзядоўскую веру, мяркуючы, што яна грунтавалася ў чыстым сумленні і адсутнасці крывадушнасці, гэтаксама ўважаючы яе за пакрыёмую традыцыю, якая чакае новага адраджэння: “А старыя багі? Яны прыціхлі, прытуліліся, але не памёрлі саўсім у душах свайго народу. Жывуць, як даўней жылі, — у песнях, казках, былінах, і чакаюць… чакаюць на новых старцаў мудрых, на вешчуноў—прарокаў златавустых”.

Паганскі фон у выглядзе элементаў Гераклітавай філасофіі, гнастыцызму і пантэізму вызначае адметнасць знакавай для беларускага мыслення працы “Адвечным шляхам” Ігната Абдзіраловіча, прысвечанай дыялектыцы “ліючайся формы”, паўсталай ад сакральнага шлюбу Маткі-Матэрыі і Бацькі-Купалы. Разважаючы пра асаблівасці нашай гісторыі, Абдзіраловіч сцвярджаў: “Страціўшы ў сабе вольнага паганца, …беларус ня ўбачыў нічога прынаднага і ў новым складзе жыцьця. Ўплывы Захаду і Ўсходу ў перакручаных, спэцыфічна славянскіх, часам карыкатурных выразах круцілі і гвалцілі душу беларуса, толькі прымушаючы яго ўбачыць, што ў чужой скуры заўсёды дрэнна, што трэба вытварыць нешта сваё, роднае, блізкае, арганічнае”.

Менавіта з ідэямі гэтых дзеячаў і варта было б звязваць першыя спробы адраджэння беларускага паганства, а не з палітыкай ваяўнічага атэізму савецкага ўраду, скіраванай на вынішчэнне ўсялякага рэлігійнага культу, як не зусім карэктна, на нашу думку, мяркуе Аляксандр Гурко. Насамрэч замена бальшавікамі пачатковага сэнсу святаў і абрадаў з хрысціянскага на нібыта “паганскі” з сапраўдным язычніцтвам (этнічнай рэлігіяй) нічога супольнага не мела. Наадварот, нішто так не спрычынілася да вынішчэння апошняга, як інспіраваная камуністычнымі ўладамі калектывізацыя, індустрыялізацыя і ўрбанізацыя. У сваю чаргу звернем ўвагу на тое, што марксісцкая ідэалогія была, па сутнасці, секулярнай рэлігіяй, якая мела супольныя з хрысціянствам монатэістычныя вытокі. Іх лучыць эгалітарны архетып (усеагульная роўнасць перад богам або роўнасць перад людзьмі), універсалізм — перакананне ў неабходнасці пашырэння сваёй адзінай ісціны ва ўсім свеце (маштабная місіянерская дзейнасць, нярэдка гвалтоўная або перманентная падрыхтоўка ўсясветнай рэвалюцыі), месіянскія чаканні (вера ў надыход божага валадарства або светлай камуністычнай будучыні), постаць месіі (прарок або правадыр), комплекс абранасці ў спалучэнні з нецярпімасцю да іншадумства (змаганне з гоямі, герэтыкамі, паганцамі ды пераслед паводле класавай прыкметы).

2. Дэфініцыя традыцыйнай этнічнай рэлігіі (паганства)

Сам тэрмін язычніцтва, утвораны ад ст.-слав. язык ‘народ, мова’, найпраўдападобней азначае чалавека, які гутарыў іншай мовай, чужынца. Слова язычнік, такім чынам, мае ў сабе адценне дыскрымінацыі паводле этнічнай прыкметы, падобнае да паняцця “гоя” у юдаізме. Іншы тэрмін, пашыраны ў бальшыні еўрапейскіх моваў — паганства, якое стала абразлівым, сінонімам усяго кепскага і брыдкага, паходзіць ад лац. paganus ‘жыхар pagus (вясковай акругі), вясковец’. Тут можна заўважыць прыкметы сацыяльнай дыскрымінацыі, калі ў першыя стагоддзі пашырэння хрысціянства гараджане і заможныя людзі атаясамлівалі язычніцтва і “цёмны” вясковы лад жыцця. Ням. Heidentum, анг. heathenism звязаныя са стэрэатыпам пра паганства як адзнаку барбарства, нецывілізаванасці, бо яго маглі спавядаць нібы толькі насельнікі дзікіх мясцінаў — пустак, што сведчыць пра дыскрымінацыю культурную. Як бачна, амаль усе пашыраныя тэрміны, якімі карыстаюцца для азначэння паганства, нясуць адбітак хрысціянскай інтэрпрэтацыі і маюць негатыўнае адценне. Аднак сутнасці з’явы яны не выяўляюць.

Індаеўрапейская рэлігія, да якой узыходзяць мясцовыя дахрысціянскія традыцыі бальшыні еўрапейскіх народаў, была політэістычнай і адлюстроўвала адметнасці паміж народамі, а не была універсальнай рэлігійнай дактрынай. Плюралістычная і шматбаковая, гэтая рэлігія была талерантнай паводле сваёй прыроды, далёкай ад якога-кольвек празелітызму і фанатызму, кожная этнасацыяльная група шанавала сваіх уласных багоў, мела адмысловыя рытуалы і звычаі. У гэтым сэнсе яе можна назваць эзатэрычнай і ініцыяцыйнай. У яе меліся свае міфы ды сімвалы, але яна была пазбаўленая дагматызму. Гэта была рэлігія веды, досведу і справы, а не веры і абстрактных роздумаў, таму істотным у ёй было выкананне традыцыйных абрадаў і абавязкаў. Да гэтых характарыстык можна таксама дадаць стаўленне да прыроды як да маніфестацыі боства, тэафаніі, а не як да другаснага стварэння, прызнанне жаночага боскага прынцыпу (Багіні) роўна з мужчынскім боскім пачаткам або нават замест яго.

Аляксандр Забіяка, уважаючы язычніцтва за рэлігійную антытэзу хрысціянства, вылучае яго падставовыя рысы: 1) адмаўленне монатэізму; 2) рэлігійныя ўяўленні, што ўзыходзяць да дахрысціянскай культуры; 3) сакралізацыя, а ў гранічным выяўленні — дэіфікацыя прыроды, пэўных асобаў, грамадскіх груп, сацыяльных інстытутаў, ідэй або тэхналогій. Да істотных прыкметаў язычніцтва можна таксама аднесці схільнасць да апавядальнасці ў выкладанні асноўных ідэяў, праз што веравызнанне прыпадабняецца да сакральнага наратыву, святога апавядання, міфу; неабавязковасць кадыфікаваных тэкстаў святых пісанняў; акцэнт на канкрэтна-вобразных, эмацыйна-экспрэсіўных спосабах самавыяўлення, што вызначае адмысловую ролю культавых выяваў; сувязь з этнакультурнымі традыцыямі, дзеля чаго паганства выступае ў якасці этнарэлігійнай з’явы. Пры гэтым неабавязкова, каб у кожнай канкрэтнай форме быцця язычніцтву былі ўласцівыя ўсе пералічаныя ў гэткай дэфініцыі прыкметы: паганства ніколі не замыкалася ў асадах пэўнай гістарычнай эпохі (прыкладам, грэцка-рымскай антычнасці), што патрабуе вывучэння працэсаў трансфармацыі гэтага спосабу жыцця ў яго культурнай перспектыве.

Ці ёсць тэрміны, якімі можна было б карыстацца для больш дакладнага азначэння язычніцтва? У “Аповесці мінулых гадоў” пры апісанні ладу жыцця язычнікаў гаворыцца, што яны “имяху… обычаи свои и закон отец своих и преданья, кождо свой нрав”. Паняцце дзядоўскага звычаю тут непасрэдна суадносіцца з рэлігійнай традыцыяй. Гэта ж вынікае і з іншых летапісных паведамленняў: “Си же творяху обычая и Кривичи и прочии погании…”. Разуменне ролі звычаю ў рэлігійным кантэксце характэрнае і для народнай культуры: “Звычай устанавіў Бог; от затым трэ дзяржацца звычая, калі хочэш, каб Бог не пакараў. Хаць жэ кажуць, што ўсялякія людзі маюць свой звычай, бо што сяло, та нораў, што галава, та розум, а што край, та звычай, але ўсе ж людзі трымаюцца таго звычая, як пайшоў от дзядоў да прадзедаў, бо яго ўстанавіў сам Бог”. Заўважым, што і ў “пачатковага летапісца”, і ў народнай традыцыі звычаі характарызуюцца сутнаснай гетэрагеннасцю, увасабленнем genius loci, кожны край, племя, сяло маюць свае адметныя звычаі, што кантрастуе з універсальным хрысціянскім законам, абвешчаным для ўсіх народаў. У сувязі з гэтым нядаўна было прапанавана замяніць сам тэрмін “традыцыйная культура” у дачыненні да культураў пэўнага тыпу больш слушнай дэфініцыяй “тэсматычная культура”, абагульняючы значэнні грэцкага слова ‘старая завядзёнка, асвечаная даўніной і звычайна не пісаная, святы закон, закон, усталяваны багамі’.

Індаеўрапейскі канцэпт “веры” ў рэлігійным сэнсе істотна розніўся ад хрысціянскага веры як выключнага стаўлення да ўсемагутнага бога, безумоўнай вінаватасці перад ім і спадзявання на збавенне, добра выяўленага ў слыннай формуле Тэртуліяна Credo, quia absurdum est. У процілегласць да гэтага першасны сэнс веры ў індаеўрапейцаў рэканструюецца паводле моўных фактаў як акт даверу, што аказваецца богу, з якога вынікае ўзаемны давер у выглядзе боскага спрыяння. У індаеўрапейскай рэлігійнасці адсутнічае феномен прыніжэння і малення “раба божага” да свайго ўсемагутнага гаспадара, наадварот — яна грунтуецца на даверы, сяброўстве ды сваяцтве паміж багамі і людзьмі. На думку знаўцы гісторыі ранняга хрысціянства Эрыка Додса, “калі б любога культурнага язычніка другога стагоддзя запыталіся вызначыць розніцу паміж ягоным уласным поглядам на жыццё і поглядам хрысціянскім, ён, мабыць, адказаў бы, што гэта розніца паміж logismEV і p?stiV, паміж абгрунтаванай упэўненасцю і сляпой верай. Для любога чалавека, узгадаванага на грэцкай класічнай філасофіі, вера (p?stiV) азначала ніжэйшую ступень пазнання: гэта быў стан розуму неадукаванага чалавека, які верыў на падставе пагалоскі, але не быў у стане абгрунтаваць сваю веру. Апостал жа Павал, пільнуючыся юдэйскай традыцыі, уяўляў p?stiV як саму аснову хрысціянскага жыцця”.

3. Паганства versus неапаганства

Яшчэ адзін аспект праблемы — суадносіны даўняга паганства і тых, хто сёння шануе “обычяи древльнии”, або карэляцыя паганства і неапаганства. Апошняе даўно ёсць аб’ектам навуковага вывучэння, але нас цікавіць, які ж змест укладаецца ў гэтае паняцце. Этнолаг Віктар Шнірэльман разумее пад неапаганствам “агульнанацыянальную рэлігію, якая штучна ствараецца гарадской інтэлігенцыяй з фрагментаў старажытных лакальных вераванняў і абрадаў з мэтаю “адраджэння нацыянальнай духоўнасці””. Гэтае азначэнне здаецца надта спрэчным для таго, каб прэтэндаваць на універсальнасць ды адлюстроўваць сутнасць азначанага. Выклікае сумнеў “агульнанацыянальны характар” рэлігіі, бо многія дзеячы неапаганскага руху падкрэсліваюць, што этнічная рэлігійнасць далёка не тоесная нацыянальнай, хоць і перакрыжоўваецца з ёю. Апрача таго, еўрапейскія прыхільнікі політэізму часта апелююць хутчэй да мясцовых адменаў суперэтнічных дахрысціянскіх традыцыяў: балцкай, славянскай, германскай, кельцкай, якія перасягаюць нацыянальныя межы. Далёка не заўсёды і не ўсюды гэтая рэлігія ствараецца штучна і толькі гарадскімі інтэлігентамі. Шнірэльманава азначэнне найбольш пасуе для ўласна расійскай сітуацыі і не прыдатнае для шырэйшага кантэксту.

Айчынны рэлігіязнаўца Аляксандр Гурко акрэслівае неаязычніцтва як “новыя рэлігіі, сканструяваныя на аснове політэістычных вераванняў у мэтах пошуку новай этнічнай ідэнтычнасці і (або) для распрацоўкі новай ідэалагічнай сістэмы”. Адразу ж паўстае пытанне пра крытэры “навіны” ў дачыненні да сучасных паганцаў. Выраз “новыя рэлігіі” або “новыя рэлігійныя рухі” ўжываецца для азначэння рэлігійных плыняў, якія розняцца з тымі, якія звычайна называюць “традыцыйнымі” або “сфармаванымі”, “гістарычнымі” рэлігіямі і канфесіямі. Сярод крытэраў “традыцыйнасці” вылучаюцца наступныя: працяглая гісторыя існавання, унутраная цэльнасць, аформленасць, нават завершанасць веравучэння, устойлівасць культавых (рытуальных) практык, інстытуцыянальная структура, укарэненасць і шчыльная сувязь з нацыянальнымі традыцыямі, мовамі, гісторыяй, менталітэтам ды інш. Суадносна, “новымі рэлігіямі” ёсць тыя, што не адпавядаюць бальшыні гэтых крытэраў. Аднак некаторыя з іх (інстытуцыянальнасць, завершанасць) не могуць уважацца за аб’ектыўныя, бо арыентаваныя на характарыстыкі г.зв. усясветных рэлігіяў, і калі будуць скарыстаныя, прыкладам, для ацэны даасізму ў Кітаі, сінтаізму ў Японіі або шматлікіх адменаў індуізму ў самой Індыі, то могуць засведчыць там іх “нетрадыцыйнасць”.

Што тычыцца працяглай гісторыі існавання, шчыльнай сувязі з нацыянальнымі традыцыямі, то наўрад ці нешта можа скласці канкурэнцыю паганству, а абрады, практыкаваныя носьбітамі народнай рэлігіі, г.зв. “народнага хрысціянства”, ёсць фактычна сістэмай культу язычніцкага паходжання, досыць нязначна і павярхоўна трансфармаванай, што сведчыць пра надзвычайную яе ўстойлівасць. Такім чынам, паняцці “навізны” або “нетрадыцыйнасці” ў дачыненні да шанавальнікаў дахрысціянскай веры выглядаюць, прынамсі, нелагічна. Дарэчы, гэта разумеюць і некаторыя хрысціяне, напрыклад, Уладзімір Мацкевіч: “Калі паслядоўна трымацца такой думкі, тады прыйдзецца прызнаць, што ўсё хрысціянства на Беларусі нетрадыцыйнае, бо не ўзнікла тут, а прынесенае звонку. Больш таго, прынесенае ворагам, які захапіў Полацак — наш традыцыйны палітычны і культурны цэнтар… Таму больш зразумела, калі прыхільнікі паганства спасылаюцца на традыцыйнасць, чым калі пра гэта спрачаюцца хрысціяне розных адгалінаванняў і дэнамінацыяў”.

Больш дакладную, з нашага гледзішча, дэфініцыю прапанаваў Аляксей Гайдукоў, для якога гэта “сукупнасць рэлігійных, парарэлігійных, грамадска-палітычных і гістарычна-культурных аб’яднанняў і рухаў, якія ў сваёй дзейнасці звяртаюцца да дахрысціянскіх вераванняў і культаў, абрадавых і магічных практык, займаюцца іх адраджэннем і рэканструкцыяй”. У процілегласць да народаў, якія захавалі архаічны лад жыцця і мыслення, пераемнасць і трансляцыю традыцыі (прыкладам, паволжскія і паўночныя народы ў Расіі), паняцце “неапаганства” мае азначаць яе перарванасць. Між тым, Майкл Ёрк мяркуе, што неапаганства — гэта толькі адна з формаў сучаснага еўрапейскага паганства, якая суіснуе з рэканструяваным язычніцтвам (recopaganism) і больш арганічнымі і натуральнымі праявамі народнай рэлігійнасці, таго што ён называе geopaganism. Рэканструяванае паганства розніцца ад апошняга тым, што найчасцей яно выступае як свядомы выбар асобы, вылучаецца актыўнай інтэнцыяй на адраджэнне гістарычных формаў язычніцтва, а неапаганства ўяўляе сабой цалкам новы канструкт, якім ёсць, напрыклад, рух Wicca.

Паводле аналогіі з тэрмінам “неапаганства”, які падкрэслівае адсутнасць інстытуцыйнай і культавай пераемнасці між даўнімі і сучаснымі формамі політэізму, Беларускую праваслаўную царкву Маскоўскага патрыярхату таксама можна было б назваць “неаправаслаўем”, бо яна фактычна не мае нічога супольнага з аўтэнтычным беларускім праваслаўем. Звярталася ўвага і на тое, што цяпер сярод “традыцыйных канфесіяў”, асабліва праваслаўя, пашыраюцца тэндэнцыі “новай евангелізацыі”, якія знішчаюць формы традыцыйнай этнічнай культуры, у тым ліку элементы народна-хрысціянскай абрадавасці.

Такім чынам, улічваючы негатыўныя і некарэктныя канатацыі тэрмінаў “паганства” і “неапаганства”, больш адпаведным сутнасці разгляданай з’явы і прыдатным для навуковага ўжытку быў бы тэрмін “этнічная рэлігія” або “традыцыйная этнічная рэлігія”, пад якім разумеецца аўтахтонная сістэма светагляду, культаў і абрадавасці пэўнага этнасу, што існавала або дагэтуль існуе, незалежна ад таго, якую ўсясветную рэлігію прыняў дадзены народ як афіцыйную.

Этнічная рэлігійная традыцыя не перапынялася з прыняццем хрысціянства, але працягвала сваё існаванне ў выглядзе г.зв. народнай рэлігіі, вызначальнай рысай якой ёсць суіснаванне “высокай” рэлігіі (хрысціянства), звязанай з кіроўнымі класамі ды клірам, і рэлігійных уяўленняў “простага люду”, для якога “высокая” рэлігія актуальная адно фактам свайго існавання і які ў паўсядзённых патрэбах кіруецца не святым пісаннем, а традыцыяй, звычаем, дзядоўскай верай. Паводле азначэння Уладзіміра Напольскіх, народная рэлігія “уяўляе сабой сістэму, што развіваецца (у адрозненне ад раз і назаўсёды зададзенага канону “высокай рэлігіі”), у якой элементы і цэлыя пласты “высокай рэлігіі” ў кожнага пакалення і кожнага мікрасоцыума (сялянскай грамады) арганічна зліваюцца са спадкаванай сістэмай, у якой у сваю чаргу прысутнічаюць іншыя элементы “высокай рэлігіі”, “адабраныя” і перапрацаваныя папярэднімі пакаленнямі, і элементы, якія ў рэшце рэшт узыходзяць да найдаўнейшых рэлігійна—міфалагічных уяўленняў, што існавалі да ўваходжання гэнага народа ў абсяг пэўнай усясветнай рэлігіі: змест “высокай рэлігіі” усялякі раз як бы “перакладаецца” на мову традыцыі”. Як зацямляюць Святлана і Нікіта Талстыя, “магутны пласт засвоеных народнай традыцыяй хрысціянскіх рытуальных форм, матываў, вобразаў, персанажаў, сімвалаў і канцэптаў, нарэшце, тэкстаў у многіх выпадках спазнаваў міфалагічнае пераасэнсаванне і адаптацыю ў адпаведнасці з традыцыйнай дахрысціянскай “карцінай свету””.

Адметнасць беларускай народнай рэлігіі і традыцыйнай этнічнай культуры агулам выяўляецца акурат у тым, што яна захоўвала сваю ўнутраную цэльнасць, функцыянальнасць і самадастатковасць, нягледзячы на фармальныя інавацыі хрысціянства, якое было толькі контурам, абрысам, тады як рэальнае напаўненне часта рознілася з хрысціянскімі нормамі і пастулатамі. Навукоўцы адзначаюць яе транстэмпаральнасць, што выяўляецца “па-першае, у выключнай архаічнасці паасобных яе складовых частак, даўніна якіх часам сягае часоў так званай “індаеўрапейскай еднасці”, а па-другое, у прыналежнасці гэтых элементаў жывой традыцыі яшчэ і напрыканцы XX стагоддзя”. Прынцыповая політэістычнасць народнай рэлігіі, захаванне і кансервацыя ў ёй падставовых элементаў міфа-паэтычнай мадэлі свету дазваляе сцвердзіць, што менавіта там усё яшчэ можна ўбачыць жывую паганскую традыцыю.

Мабыць, таму фальклор як найважнейшы складнік гэтай традыцыі нярэдка выклікае насцярожанае або нават пагардлівае стаўленне з боку занепакоеных хрысціянаў: “Беларускі фальклёр — гэта руіны культу, якія нараджаюць масавую культуру: калядаваньне, гуканьне вясны, шуканьне папараць-кветкі й спаленьне аўтамабільных пакрышак на Купальле. Даўнія адзеньні, рыштунак, звычаі ды сьпевы могуць растлумачыць нам прычыны шмат якіх генэтычных хваробаў і вялікіх грахоў сучаснае нацыі, успадкаваных ад паганства”. З гэткім пурытанскім стаўленнем ды разуменнем вытокаў масавай культуры цалкам натуральна прагучала б і прапанова пазбавіцца ад рэшткаў “паганскай грахоўнасці”, знішчыўшы і рэшткі беларускага фальклору, толькі здаецца, што вядзе гэты шлях да іншага цяжкага граху — цемрашальства.

Аўтар працытаванай сентэнцыі — Павал Севярынец — не шкадуе чорных фарбаў для таго, каб намаляваць надта непрывабны вобраз рэлігіі, якая на некалькі дзесяткаў тысячаў гадоў старэйшая за хрысціянства і якую вызнаюць не менш як паўтары мільярды жыхароў нашай планеты: “Паганства, у адрозьненьне ад сьвятасьці — стан, у якім жылі людзі да таго, як прынялі Хрыста. Такім чынам, спачатку на нашых землях панавала паганства, а потым узьнікла Беларусь. Беларусь як нацыю сфармавала хрысьціянства. Паганскі сьветапогляд і лад жыцьця ўвесь час разбуралі асновы нацыянальнае духовасьці, вярталі Беларусь да пячорнага, рабскага стану, дзе валадараць страх і грэх, ідалы й куміры. Паганства пэцкала й паскудзіла паўсюль, дзе зьяўлялася. Паганства некалькі тысячагодзьдзяў спавядала культы дзікія й жорсткія, з пакланеньнем вагню, сонцу, дрэву й розным шклоўскім ідалам, мнагажонствам, кроўнай помстай і пачварнымі чалавечымі ахвярапрынашэньнямі”.

У сваім часе Юліус Эвола слушна адзначаў, што “сёння адукаваны чалавек наўрад ці пагодзіцца з тым, што… вялікія дахрысціянскія цывілізацыі… не ведалі святога і звышнатуральнага… што было б раўназначна прызнанню таго, што ўсе веды, назапашаныя, прыкладам, вялікімі індаеўрапейскімі цывілізацыямі і рэлігіямі, выдуманыя і непатрэбныя”. Залежнасць існавання “святасці” толькі ад сваёй “адзіна праўдзівай” веры аўтаматычна вядзе да нецярпімасці, правакуе на абразы ды гвалту супраць “нячыстых”, “няісцінных” вернікаў. Не стасуецца з рэальнасцю і надта экстравагантнае сцверджанне пра нацыю, бо калі ўжо шукаць чыннікі ўтварэння сучаснай беларускай нацыі, то ці не акажацца гэтак, што роля савецкай улады была тут не менш, а можа нават і больш значная, чым якой-кольвек рэлігіі? Агулам, логіка разважанняў, прадэманстраваная П.Севярынцам, надта ж падобная да бальшавіцкай візіі гісторыі, адно розніца хіба ў тым, што канец валадарства цемры і дзікунства з 1917-га году адцягваецца ў 988 або ў 1387 год. Дзіўна, як новы “апостал” Павал не ўтрымаўся ад біблейскага закліку: “Знішчыце ўсе мясціны, дзе народы, якімі вы авалодаеце, служылі багам сваім, на высокіх горах і на пагорках і пад усякім галінастым дрэвам. І разбурыце ахвярнікі іхнія і паламайце слупы іхнія, і спалеце агнём гаі іхнія і пабеце балваноў — багоў іхніх, і вынішчыце імя іхняе ў месцы тым” (Другі закон, 12, 2—3).

Вядома ж, у дахрысціянскія часы не толькі існавала само паняцце святасці, але яно займала адно з найважнейшых месцаў у міфа-паэтычнай мадэлі свету, а ўжо пазней было апрапрыяванае хрысціянствам. Пачатковыя ўяўленні аб святым сягаюць яшчэ індаеўрапейскай даўніны. Лінгвіст Уладзімір Тапароў выявіў, што для праславянскага кораня *svet-, да якога ўзыходзіць азначэнне “святасці” і які мае адпаведнікі ў балцкіх ды іранскіх мовах, рэканструюецца значэнне “павялічвацца”, “набрыняць”: “Мяркуючы па адпаведных кантэкстах і аналогіях тыпалагічнага характару, у дадзеным выпадку гаворка ішла аб узрастанні-квітненні, нейкай жыватворнай субстанцыі, якое вяло да паспявання плоду як да завершання ўсяго папярэдняга развіцця і прарыву да новага, больш высокага стану, да вечнага нараджэння, да максімальнай урадлівасці і прыбытку”. Усе астатнія сэнсы “святасці”: чысціня, некранутасць, бездакорнасць, адмысловая духоўная ўзнёсласць паўсталі ў выніку ўзмацнення ўнутрыкультурнай пазіцыі старога індаеўрапейскага тэрміна праз яго ўлучэнне ў кантэкст хрысціянскай культуры. Цікава, што паводле беларускіх паданняў “святым” чалавекам лічыўся не той, хто наведваў царкву і там маліўся, а той, хто туды не хадзіў, не хрысціўся ды маліўся ў гумне (тут відавочная сувязь з язычніцкімі абрадамі, што ладзіліся ў гэтым месцы).

Паводле сваёй дзікасці і жорсткасці шматлікія рэлігійныя войны і рэпрэсіі, выкліканыя монатэістычнай варажнечай да іншадумцаў, шматкроць пераўзыходзяць якія-кольвек формы паганскага гвалту. Калі глядзець з гістарычнай перспектывы, то язычніцтва мае не меншы гуманістычны патэнцыял, пра што сведчыць яго мірнае і суладнае існаванне побач з рознымі канфесіямі ў Японіі, Індыі, іншых краінах. Паказальна, што сёння канфлікты ўзнікаюць найчасцей у выніку агрэсіўнай палітыкі празелітызму з боку абрамічных рэлігіяў, як гэта бачна на прыкладзе індуісцка-мусульманскага канфлікту, або месіянерскай дзейнасці каталіцкага касцёлу.

Хрысціяне, як ні парадаксальна гэта гучыць, таксама прыносілі і прыносяць ахвяры свайму богу. Сэнс ахвяры ў архаічных грамадствах звязаны з тым, што спыненне рэальнага , спантаннага зла адбываецца з дапамогаю зла семіятычнага, паводле формы гэткага ж, але якое набывае сакральны статус і тым самым апраўданне — бо яно мае стаць апошнім, спыніць рух зла, які вядзе да хаосу, ды захаваць касмічны парадак. Ахвяры хрысціянскаму богу: першаахвяра Хрыста (яна мае прататыпам семіцкую традыцыю ахвяравання першароднага сына), святых пакутнікаў, забітых і закатаваных паганцаў, гератыкоў, “вядзьмарак” ды іншаверцаў таксама атрымлівалі апраўданне або тлумачэнне ў маральных катэгорыях, бо яны былі выкліканыя імкненнем да выкаранення зла і агульнага выратавання. Праваслаўныя ды каталікі маюць і сваіх ідалаў — іконы, статуі святых, урэшце выявы Хрыста на крыжы, тады як паслядоўныя монатэістычныя плыні (юдаізм, іслам, пратэстантызм) забараняюць якія-кольвек выявы людзей, пагатоў бога, і тут мы маем справу з невыкараняльным язычніцкім субстратам, які ўзбагаціў скарбонку ўсясветнай культуры шматлікімі шэдэўрамі выяўленчага мастацтва.

4. Сучаснае паганскае адраджэнне ў Беларусі

Гаворачы пра адраджэнне паганства мы маем на ўвазе не вяртанне, але зварот да яго. Чаму гэты зварот варты калі не ўхвалы, дык, прынамсі, разумення? Па-першае, паганскія рэлігіі часта лепей, чым, прыкладам, гістарычныя хрысціянскія цэрквы, дазваляюць сучаснаму чалавеку падтрымліваць пачуццё этнічнай і культурнай ідэнтычнасці, якое імкліва знікае ў глабалізаваным свеце. Па-другое, язычніцтва, відаць, лепей за іншыя рэлігіі здатнае процістаяць татальнай секулярызацыі, спрыяць захаванню сексуальнай і сямейнай маралі. Прыхільнікам політэізму лягчэй засвоіць ідэю плюралізму меркаванняў, шматстайнасці свету, — такім чынам яно дапамагае пазбегнуць канфлікту, процістаяння там, дзе гэтага не могуць дасягнуць сучасныя ўсясветныя рэлігіі. Зварот да паганства ў беларускай сітуацыі абумоўлены, між іншага, праблемамі з нашай нацыянальнай ідэнтычнасцю, якая немагчымая без этнакультурнага складніка, шчыльна знітаванага з духоўнай культурай народа. Мабыць, таму беларусам ёсць сэнс прыслухацца да словаў лідэра ісландскіх паганцаў Ёрмундура Інгі: “Мне здаецца, што язычніцтва <…> ёсць найлепшым спосабам звярнуцца да вытокаў, вярнуць пачуццё гонару за сваю прыналежнасць — гонару без нянавісці да тых, хто адрозніваецца ад цябе”. Папраўдзе, пэўныя псіхалагічныя, экалагічныя і культурныя аспекты язычніцкай духоўнасці былі б запатрабаваныя і карысныя сённяшняму беларускаму грамадству.

Паганства можна ўважаць за пэўны тып духоўна-светагляднай арыентацыі, шырокі і шматаблічны рух, парадыгму пошуку новага кшталту свядомасці і арганізацыі жыцця, які быў бы адэкватны для сённяшняга роўню постіндустрыяльнай і інфармацыйнай цывілізацыі, для эпохі постмадэрнасці, як імкненне да культурнай мінуўшчыны (традыцыі) ды выяўленне ў ім “пачатковага” гуманістычнага, духоўнага светаўспрымання і светаразумення. Паганства трэба разглядаць як складовую частку рэчаіснасці, гістарычную з’яву ва ўмовах поліцэнтрызму, мультыкультурнасці і вычарпання тых імпульсаў, якія еўрапейская цывілізацыя атрымала ад “метафізічнай” лініі мадэрну (Асветніцтва — класічны нямецкі ідэалізм — гуманізм — пазітывізм — марксізм — лібералізм).

Як кожны сапраўды значны феномен, адраджэнне паганства не ёсць аднастайным і адназначным, у ім прысутныя розныя плыні і тэндэнцыі. Некаторыя з іх, з нашага гледзішча, можна аднесці да ліку адмоўных, што прафануюць не толькі саму ідэю, але этнічную традыцыю як такую, замяняючы яе нейкім ідэалагічна-містычным сурагатам. Нездарма адзін з найвыбітнейшых “паганскіх” мысляроў сучаснасці Ален дэ Бенуа зацямляе з гэтай нагоды: “Тое, што рупіць нам сёння… гэта ў меншай ступені знікненне паганства, як яго адраджэнне ў прымітыўнай, пустой форме, у якасці, так бы мовіць, “другараднай рэлігіі””. Прыкметы гэтай “другараднай рэлігійнасці” яскрава выяўленыя ў г.зв. “раднавераў”.

Каляндар святаў і пантэон багоў у іх звычайна складаецца з фрагментаў, характэрных не для канкрэтнай лакальнай традыцыі, а пазычаных з розных усходне- і заходнеславянскіх, індыйскіх, скандынаўскіх крыніц, “кабінетнай” міфалогіі; фальклорныя тэксты, як правіла, ігнаруюцца, а фальсіфікаты кшталту “Вялесавай кнігі” ўважаюцца за “святыя пісанні”, традыцыйныя абрады замяняюцца прыдуманымі рытуаламі, замест выканання абрадавых спеваў абвяшчаюцца пафасныя “малітвы”, фальклорная музыка альбо зусім адсутнічае, альбо прадстаўленая ў “балалайкавай” форме, пад “славянскім” адзеннем разумеюцца безгустоўныя стылізацыі раннесярэднявечных і народных строяў, зусім нематывавана выкарыстоўваюцца знакі ды сімвалы, тэксты “раднавераў”-ідэолагаў прасякнутыя прафаннай эзатэрыкай, паранавуковасцю, сумнеўнымі гістарычнымі “адкрыццямі” і нацыянальнай мегаламаніяй.

На Беларусі да падобных групаў можа быць залічаная мясцовая філія расійскага згуртавання “Схорон Еж Словен”, сябры якой трымаюцца агрэсіўнай адмены заходнерусізму, выкарыстоўваюць у часе сваіх “рытуалаў” афіцыйны чырвона-зялёны сцяг ды серп і молат, актыўна “прычашчаюцца” алкагольнымі напоямі і праводзяць “ігрышчы” ў выглядзе мардабою ў “славянскім” стылі. Як пэўны кур’ёз выглядае і непрацяглая дзейнасць “Аб’яднання беларускіх раднавераў”, лідэр якога Зміцер Крамушчанка (Славер Велет) нейкі час актыўна імкнуўся дамагчыся паважанага стаўлення да сваёй арганізацыі: ездзіў на “славянскія вечы”, ганіў “этнографаў” і “балтафілаў”, але, дазнаўшыся пра свае габрэйскія карані (ёсць сынам вядомага музыкі — ізраільскага рэпатрыянта Усевалада Крамушчанкі (сапр. Крамер)), адмовіўся ад ранейшых перакананняў і стаў апантаным праваслаўным вернікам. Сюды ж можна далучыць і спробы стварэння выкладчыкам БДПУ Генадзем Адамовічам “славянскай сістэмы адзінаборстваў”, веды пра якую нібы захаваліся толькі ў ягоным родзе, а насамрэч гэта троху відазмененыя тэхнікі ўсходніх баявых мастацтваў, спалучаныя з сінкрэтычнымі акультнымі практыкамі.

Падсумоўваючы, можна цалкам пагадзіцца з ацэнаю Льва Клейна дзейнасці “раднавераў”, якіх насамрэч не цікавіць, “чаму маліліся іх даўнія продкі і як яны ладзілі свае абрады, якія святы яны спраўлялі, у што апраналіся. Іх цяперашнія святочныя і абрадавыя дзеянні, прыдуманыя ў стылі a la russe (а ля рус), — гэта шоу, спектакль, балаган. А самі яны — блазны”. Даследнік усходнеславянскага язычніцтва Міхаіл Васільеў нават акрэсліў гэты штучны і эклектычны канструкт, якому бракуе мясцовага вымярэння і грунтоўнасці, як квазіпаганства або псеўдапаганства, то бок непраўдзівае, уяўнае (нават ілжывае) язычніцтва. З нашага гледзішча, феномен “славянскай роднай веры” ў Беларусі, Расіі ды Украіне можа быць названы не іначай як сімулякрам — фальшывым прэтэндэнтам на аўтэнтычнасць, копіяй, арыгінала якой ніколі не існавала.

У той жа час нельга не адзначыць, што і высновы тых, хто займаецца акадэмічным вывучэннем неапаганства, далёка не заўсёды вылучаюцца нейтральнасцю, навуковай аб’ектыўнасцю і непрадузятасцю. Нярэдка за агульнай крытыкай хаваецца суб’ектыўнае непрыняцце іншых поглядаў, ідэяў, меркаванняў, адвольная маніпуляцыя фактамі, што выклікае пэўны сумнеў у прафесіяналізме гэтых даследаванняў. Прыкладам падобнага падыходу можа быць атаясамленне ўсіх без вынятку прыхільнікаў этнічнай рэлігійнасці з найбольш гратэскнымі формамі квазіязычніцтва, абвінавачанні ва ультранацыяналізме і неанацызме, аргументацыя, якая апісвае політэізм як несумяшчальны з развітымі формамі дзяржаўнасці, пагатоў — з рэальнасцю сучаснай цывілізацыі ды г.д.

Нягледзячы на тое, што апісанае вышэй псеўдапаганства імкліва пашыраецца ў славянскіх краінах, нельга меркаваць, што адраджэнне этнічнай рэлігіі адбываецца толькі гэткім чынам. Узорам кардынальнага іншага падыходу ёсць прыбалтыйскія язычніцкія задзіночанні, у прыватнасці, літоўская “Romuva”. Чальцы “Romuv’ы” досыць удала, густоўна і далікатна спалучаюць рэканструкцыю старажытных культаў, збольшага на аснове гістарычных крыніцаў пра балцкую рэлігію, працаў навукоўцаў ды этнаграфічных матэрыялаў, і жывыя формы народнай рэлігіі.

Наколькі магчымы такі падыход у нас? Найперш трэба пачаць з таго, што само пытанне пра існаванне на Беларусі славянскага язычніцтва ёсць дыскусійным. Праблематычна вылучыць уласна славянскай пласт міфалогіі. Гэтак Юратэ Лаўчутэ і Дзмітры Мачынскі, правёўшы комплексны аналіз крыніцаў, прыйшлі да высновы пра балцкія вытокі сакральнай пары Пярун — Вялес. Нельга не зважаць таксама на факт іранскага паходжання бальшыні багоў г.зв. “усходнеславянскага” пантэону: Дажбога, Стрыбога, Сварога, Хорса, Сімаргла (няма і надзейных сведчанняў наяўнасці культу гэтых багоў у продкаў беларусаў), тады як Пярун і Вялес — архаічныя індаеўрапейскія боствы — дасталіся славянам у спадчыну ад балтаў, што карэлюецца з тэорыяй пра развіццё славянскіх моваў з заходнебалцкіх дыялектаў.

Калі займацца рэканструкцыяй даўніх міфалагічных уяўленняў, пагатоў старавечных культаў, трэба абавязкова ўлічваць іх лакальную спецыфіку і рэгіянальныя адметнасці. Да жалю, найчасцей гэтая акалічнасць ігнаруецца не толькі сучаснымі прыхільнікамі дахрысціянскай традыцыі, але і некаторымі навукоўцамі. Як зацямляе Эдвард Зайкоўскі, “значная колькасць даследчыкаў сыходзіла з тэзіса аб існаванні т.зв. старажытнарускай народнасці, паўтараючы меркаванне аб адзінай старажытнарускай культуры, міфалогіі, другіх формах духоўнага адзінства, і часта не ўлічвала складанай этнакультурнай гісторыі Усходняй Еўропы, ступень славянізацыі, тэрытарыяльную розніцу, адрозненні ў мясцовых субстратах, перабольшвала ўзровень інтэграцыі”.

У фармаванні беларускага этнасу вызначальным быў уплыў балцкага этнакультурнага субстрату. Гэта яскрава выяўляецца ў традыцыйных рэлігійных вераваннях беларусаў. Практычна ўсе найбольш адметныя рысы беларускай міфалогіі: культ змяі, культ каменя, матывы абрадавых спеваў, сюжэты касмаганічных паданняў маюць найбліжэйшыя паралелі ў міфалогіі літоўцаў і латышоў. Менавіта таму Уладзімір Конан канстатаваў, што “даследуючы язычніцкі пантэон беларусаў і этнічных літоўцаў, набор сюжэтаў і вобразаў іх аўтэнтычнай міфалогіі, нельга не звярнуць увагу на тыпалагічную блізкасць гэтых пластоў культуры. Такое збліжэнне, часам аж да тоеснасці, — вынік не толькі ўзаемаўплываў іх культур у рамках агульнай дзяржавы — Вялікага княства Літоўскага, але і генетычных вытокаў”. Такім чынам, рэканструяваныя формы этнічнай рэлігіі беларусаў непазбежна мусілі б мець балцкую аснову. Між іншым, на гэта звяртаюць увагу і прадстаўнікі літоўскага паганскага руху — кіраўнік “Romuv’ы” Ёнас Трынкунас без ваганняў улучае беларусаў у кола “балцкай цывілізацыі”, угрунтаванай у дахрысціянскай культуры.

Адраджэнне язычніцтва адбываецца рознымі спосабамі. Адзін з іх — шлях дзяржаўнага прызнання або легітымацыі прыхільнікаў даўняй веры. Найцікавейшая сітуацыя з гэтым склалася таксама ў Літве. З 1992 г. “Romuvа” дзейнічае як зарэгістраваная рэлігійная суполка, хаця спробы дамагчыся афіцыйнага прызнання балцкай рэлігіі былі яшчэ ў пачатку XX cт. Пасля больш як 600 гадоў з часу хросту ў кастрычніку 2002 г. прайшла цырымонія пасвячэння Крывіса — вярхоўнага святара балцкай рэлігіі. Ім стаў Ё.Трынкунас — этнограф, прафесар Віленскага ўніверсітэта, лаўрэат нацыянальнай прэміі Літвы імя Басанавічуса, старшыня Усясветнага Кангрэсу Этнічных Рэлігіяў (WCER). На пасвячэнні прысутнічалі чальцы парламенту, іншыя афіцыйныя асобы, прадстаўнікі дзяржаўных медыяў, што сведчыць пра цікавасць да паганства як з боку літоўскага грамадства, гэтак і з боку прадстаўнікоў улады. Нядаўна некалькі дэпутатаў літоўскага Сейма высунулі прапанову аб зменах у канстытуцыі для таго, каб надаць старабалцкай рэлігіі статус традыцыйнай.

Аналагічныя працэсы ідуць і ў іншых еўрапейскіх краінах. У Даніі афіцыйны статус нададзены рэлігіі германцаў. Міністарка царкоўных спраў краіны (і адначасова лютэранская святарка!) заявіла, што недарэчна, калі тутэйшай рэлігіі Даніі не прызнае дацкая дзяржава. Прызнанне рэлігіі афіцыйнай азначае, што яе святары маюць права праводзіць абрады надання імя, заключэння шлюбу, пахавання, якія будуць мець юрыдычную моц. У Вялікабрытаніі за Паганскай федэрацыяй Шатландыі дзяржава прызнала права выконваць вясельныя абрады паводле традыцыйных звычаяў і рэгістраваць шлюбы. Нават у гэткай артадаксальнай краіне, як Грэцыя, суд насуперак усім спробам процідзеяння з боку Эладскай Праваслаўнай царквы абавязаў зарэгістраваць арганізацыю грэцкіх паганцаў. З ініцыятывы кіраўніка язычніцкай грамады Ісландыі Ё.Інгі колькі гадоў таму быў прапанаваны агульнаеўрапейскі закон, ухвалены Камісіяй Еўрапейскага звязу, аб прызнанні дахрысціянскіх рэлігій народаў Еўропы ва ўсіх дзяржавах-чальцах ЕЗ і гарантаванні ім свабоды веравызнання.

Ва ўмовах існага канкардату між цяперашнім кіраўніцтвам беларускай дзяржавы і праваслаўнай царквой, казаць пра дзяржаўнае прызнанне прыхільнікаў этнічнай рэлігіі ў Беларусі пакуль яўна не выпадае. У гэтым сэнсе паказальныя словы праваслаўнага святара Васілія з Пінску: “Лёс Беларусі звязаны з праваслаўем. І народ, і ўрад, і прэзідэнт прызнаюць гэта. Язычніцтву няма месца на Беларусі”. Незразумела толькі, на якой падставе з ліку “народу” вылучаюцца не толькі прыхільнікі паганства і, скажам, атэісты, але і прадстаўнікі другіх хрысціянскіх канфесіяў: каталіцтва, пратэстантызму.

З чым безумоўна можна пагадзіцца, дык гэта з тым, што беларускія ўлады сапраўды надаюць праваслаўю прывілеяванае становішча не толькі de facto, але і de jure, параўн. прэамбулу да апошняй рэдакцыі Закона “Аб свабодзе сумлення і рэлігійных арганізацыях”: “Гэты Закон рэгулюе правадачыненні ў абсягу правоў чалавека і грамадзяніна на свабоду сумлення і свабоду веравызнання, а таксама вызначае прававыя асновы стварэння і дзейнасці рэлігійных арганізацыяў сыходзячы з: …прызнання вызначальнай ролі Праваслаўнай царквы ў гістарычным станаўленні і развіцці духоўных, культурных і дзяржаўных традыцыяў беларускага народа”. Нягледзячы на згадку ролі каталіцкага касцёлу, евангельска—лютэранскай царквы, юдаізму і ісламу “на тэрыторыі Беларусі”, працытаваны фрагмент відавочна пярэчыць канстытуцыйнаму прынцыпу роўнасці рэлігіяў перад законам, дэклараванаму ў той жа прэамбуле. Меркаванне грамадзян Беларусі — вернікаў і нявернікаў, якія не згодныя з фармулёўкай пра вызначальную ролю праваслаўнай царквы ў гісторыі і культуры беларусаў, проста ігнаруецца. А тое, што этнічная рэлігійнасць апынулася зусім па-за ўвагай заканадаўцы, відаць, сведчыць пра тое, што прызнанне яе ролі ў гістарычным станаўленні ды развіцці духоўных, культурных і дзяржаўных традыцыяў беларускага народа агулам не пажаданае.

Але нават у гэткіх варунках існаванне язычніцтва не толькі магчымае, але і магчымае ў розных формах. Па-першае, гэта “філасофскае” паганства, пэўны тып мыслення, рэфлексіі і анталагічнай арыентацыі. Яго інтэлектуальная сутнасць добра апісаная А.дэБенуа: “Быць паганцам у наш час перадусім азначае вывучаць старажытныя індаеўрапейскія вераванні ды іх гісторыю, тэалогію, касмагонію, сістэмы сімвалаў, міфы, міфемы (тыя складнікі, з якіх паўстае сам міф). Але ж гэта не адно інтэлектуальная веда — гэта яшчэ і веда духоўная! Не толькі эпістэмалагічнае спазнанне — яшчэ і спазнанне інтуітыўнае! Паганства — гэта не проста назапашванне ведаў пра культуру ды традыцыі Еўропы, хоць, бясспрэчна, нам таксама трэба быць глыбока ў іх абазнанымі. Перадусім паганства мае на ўвазе праекцыю пэўных культурных каштоўнасцяў на сённяшніх людзей — беспасярэдніх спадкаемцаў культуры, якая нас узгадавала” ; “мы бачым у спрадвечным паганстве нашых дзядоў выяўленне шэрагу своеасаблівых каштоўнасцяў і духоўных пазіцый ды імкнёмся іх актуалізаваць, а не проста скапіяваць”.

Мабыць, найбольш вядомым “паганскім” філосафам у Беларусі ёсць адзін з заснавальнікаў Цэнтру этнакасмалогіі “Крыўя” — Сяргей Санько, знаны сваімі штудыямі беларускай міфа-паэтычнай карціны свету, а таксама як тэарэтык крыўскага традыцыяналізму. Між іншага, у шэрагу апошніх працаў на падставе класічнай еўрапейскай анталогіі (перадусім антычнай) ім былі крытычна асэнсаваныя ды “дэканструяваныя” ідэі і некаторых “модных” цяпер постмадэрнісцкіх аўтараў. Пэўныя “язычніцкія” рэмінісцэнцыі заўважныя ў тэкстах Валянціна Акудовіча, асабліва ў наступных радках, нібы прасякнутых прымардыяльным родавым пачуццём: “Я — гэта колькі там тысяч год і колькі там соцень каленаў майго роду, і ўся мая каштоўнасць — гэта каштоўнасць скарбонкі, у якую ссыпаныя здабыткі, набытыя нястомнай працай на працягу невядома якога часу. І калі я прыходжу да высновы, што я — усяго толькі месцішча, дзе мой Этнас працягвае існаванне з усімі сваімі тысячагоддзямі і каленамі, то амаль міжволі вымаўляю: мой Бог — мой Этнас… Этнас — гэта я, памножаны на ўсю гісторыю майго народа. Этнас — гэта мой адзіны прытулак пасля смерці, апошняя, хай сабе і даволі ўмоўная, надзея на несмяротнасць. Так я толькі памру, а калі знікне ён, то знікну і я”.

Рух, звязаны з адраджэннем традыцыйных народных абрадаў, музыкі і спеваў, рамёстваў, святкаваннем паводле спрадвечных звычаяў, вайсковай рэканструкцыяй, краязнаўствам ды аховай гістарычных і прыродных помнікаў, культываваннем і прапагандай традыцыйнай народнай культуры назавем “этнаграфічным” паганствам. У асноўным гэтым займаюцца студэнцкія, моладзевыя суполкі і таварыствы, асобныя энтузіясты, то бок людзі, якім неабыякавы лёс старажытнай культурнай спадчыны нашага народу. Найбольш моцныя “этнаграфічныя” асяродкі існуюць у Менску, Полацку, Гомлі, Берасці, Пінску. Бальшыня з іх кіруецца або натхняецца асобамі, якія не хаваюць сваёй прыхільнасці да язычніцтва.

Але найбольш прыкметнае — “мастацкае” паганства. У літаратуры з ім атаесамляюцца імёны Максіма Багдановіча, Уладзіміра Караткевіча, Рыгора Барадуліна, Анатоля Сыса, Алеся Разанава, Антаніны Хатэнкі, Вольгі Іпатавай, у мастацтве — Язэпа Драздовіча, Тодара Кашкурэвіча, Таццяны Сіплевіч, Сяргея Цімохава.

Аднак наймацнейшым сродкам трансляцыі паганскага зместу ёсць, мабыць, музыка. Найбольш гэта відавочна ў традыцыйнай этнічнай (фальклорнай) музыцы, якая мае трывалы дахрысціянскі стрыжань. У Беларусі існуе шэраг калектываў, што выконваюць або інтэрпрэтуюць творы аўтэнтычныя народнай музыкі. Сапраўдным адкрыццём стаў гурт “Essa”, які ўпершыню выступіў перад менскай аўдыторыяй на міжнародным фестывалі “Crivia Aeterna”, што адбыўся 29 сакавіка 2006 г. Моцнае эмацыйнае ўражанне разам з незвычайным іміджам і пранікнёным выкананнем музыкаў не пакінуў нікога абыякавым. Творчасць гурта грунтуецца на народнай музыцы аднаго этнакультурнага рэгіёну: паўночнай Беларусі (Крыўя, Нальшаны) і ўсходняй Літвы (Аўкштайція, Дзукія). Але “Essa” — гэта не фальклорны калектыў у звыклым разуменні, прынцыповым для яго ёсць імкненне да традыцыйнай манеры выканання, але не з мэтаю дакладнага капіявання аўтэнтычных узораў. Калектыў прапануе ўласную інтэрпрэтацыю і ўласнае разуменне сакральнай музычнай традыцыі.

Гэткая творчасць і дзейнасць у шырэйшым сэнсе адпавядае таму, што можна назваць этнафутурызмам, то бок сінтэзам уласцівага нацыянальнаму духу архаічнага, дагістарычнага і этнічнага матэрыяла з сучаснай, часам нават футурыстычнай формай, альбо, наадварот, спалучэнне архаічнай формы (прыкладам, абрадавага спеву) з сучасным светаразуменнем.

Безумоўна, усе пералічаныя абсягі не ёсць адасобленымі, яны перакрыжоўваюцца і ўплываюць адзін на аднаго. Час пакажа, ці гэта дасць свой плён. Аднак варта памятаць, што сапраўднае адраджэнне этнічнай рэлігіі беларусаў адбудзецца не тады, калі недзе ў лесе ўсталююць драўляныя стоды ды нехта перад імі будзе абвяшчаць палкія прамовы, але тады, калі па ўсёй краіне зноў запалаюць сотні і тысячы купальскіх вогнішчаў, пры якіх літургіяй загучаць аўтэнтычныя абрадавыя спевы, а моладзь да самага світання будзе гуляць ды танчыць пад чароўныя мелодыі літвінскай дуды.

Літаратура

Лобач У. Да пытання аб хрышчэнні Полацкай Крыўі // Беларусь у сістэме трансеўрапейскіх сувязей у I тыс. н.э.: Тэзісы дакладаў і паведамленняў міжнароднай канферэнцыі, Мінск, 12—15 сакавіка 1996 г. Мн., 1996. С. 51.

Дзермант А. Крывічы. Гістарычна-этнагенетычны нарыс // Druvis. Almanach Centru etnakasmalogiji “Kryuja”. 2005. № 1. С. 28.

Топоров В. Н. Значение белорусского ареала в этногенетических исследованиях. // Славяне: адзінства і мнагастайнасць: Міжнародная канферэнцыя (Мінск, 24—27 мая 1990 г.): Тэзісы дакладаў i паведамленняў. Секцыя 2. Этнагенез славян. Мн., 1990. С. 89.

Марзалюк І. Ад этнасу да нацыі // Гістарычны альманах. 2002. Т. VII. С. 161; Zinkevicius Z. Krikscionybes istakos Lietuvoje: Rytu krikscionybe vardyno duomenimis. Vilnius, 2005 . P. 84, 87.

Vaitkeviciene D., Vaitkevicius V. XIII a. Lietuvos valstybines religijos bruozai // Lietuvos archeologija. 2001. T. XXI. P. 311—334.

Gedimino laiskai / Parenge S.C. Rowell. Vilnius, 2003. P. 184.

Топоров В. Н. Язык и культура: об одном слове-символе (к 1000-летию христианства на Руси и 600—летию его в Литве) // Балто-славянские исследования. 1986. М., 1988. С. 12.

Одэрборн П. Праўдзівы і грунтоўны аповед пра веру русаў // Беларускі гістарычны агляд. 2005. Т. 12. Сш. 1—2 (22—23). С. 178.

Легенды і паданні. Мн., 1983. С. 111—112, 113—114, 228—229.

Кацар М. Паганскае капішча ў Менску ў XIX—XX ст. // Druvis. Almanach Centru etnakasmalogiji “Kryuja”. 2005. № 1. С. 129 — 133.

Литвин М. О нравах татар, литовцев и москвитян. М., 1994. С. 86.

Далэнга-Хадакоўскі З. Славяншчына да хрысціянства // Далэнга-Хадакоўскі З. Выбранае. Мн., 2007. С. 39.

Ластоўскі В. Аб назовах “Крывія” і “Беларусь” // Тамсама. С. 373.

Ластоўскі В. Часы былі трывожныя // Ластоўскі В. Выбраныя творы. С. 132.

Конан У. Валхвец беларускага фундаменталізму // Крыніца. 1994. № 8. С. 23.

Ластоўскі В. Унія // Ластоўскі В. Выбраныя творы. С. 414.

Ластоўскі В. Патрыятычны малітвеннік // Тамсама. С. 422—424.

Купала Я. Як у казцы // Поўны збор твораў. У 9 т. Т. 8. Артыкулы, нататкі, выступленні. Калектыўныя творы. Мн., 2002. С. 55.

Абдзіраловіч І. Адвечным шляхам: Дасьледзіны беларускага сьветагляду. Мн., 1993. С. 11.

Гурко А. Аб вытоках неаязычніцтва ў Беларусі // Хрысціянства і беларуская культура: Матэрыялы III Міжнар. кангрэса беларусістаў “Беларуская культура ў дыялогу цывілізацый” (Мінск, 21—25 мая, 4—7 снежня 2000 г.). Беларусіка-Albaruthenica. Кн. 18. Мн., 2001. С. 196—197.

Лобач У. Паганства і хрысьціянства: беларускі выпадак // Kryuja: Crivica. Baltica. Indogermanica. 1994. № 1. С. 156—157.

Haudry J. The Indo-Europeans. Washington, 1998. P. 63.

Найджел П., Пруденс Дж. История языческой Европы. СПб., 2000. С. 13—14.

Забияко А. Язычество: от религии крестьян до кибер-религии (статья первая) // Религиоведение. 2004. № 4. С. 105—114.

Повесть временных лет. Ч. 1. Текст и перевод. М.—Л., 1950. С. 14.

Полное собрание русских летописей. Т. II. Ипатьевская летопись. М., 1962. С. 10.

Сержпутоўскі А.К. Прымхі і забабоны беларусаў-палешукоў. Мн., 1998. С. 121.

Санько С. Канстытутыўныя элемэнты антычнага космасу як эталённага для стараэўрапейскай тэсматычнай культуры // Kryuja: Crivica. Baltica. Indogermanica. 1994. № 1. С. 106.

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. М. 124—129.

Гюнтер Г.Ф.К. Индоевропейская религиозность. Тамбов, 2006. С.19.

Доддс Э. Язычник и христианин в смутное время: Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. СПб., 2003. С. 194—195.

Шнирельман В.А. Неоязычество и национализм. Восточноевропейский ареал // “Исследования по прикладной и неотложной этнологии”. № 114. М., 1998. С. 3.

Рыжакова С. И. Ромува. Этническая религиозность в Литве // “Исследования по прикладной и неотложной этнологии”. № 136. М., 2000 . С. 10—15; Interview with Jormundur Ingi // The Oaks. The official newsletter of World Congress of Ethnic Religions. 2000. № 2. Р. 10.

Гурко А. В. Новые религии в Республике Беларусь: генезис, эволюция, последователи. Мн., 2006. С. 44.

Жеребятьев М., Феррони В., Феномен новых религиозных движений // http://www.archipelag.ru/geoculture/religions/secular/novel/

Мацкевіч У. Рэфарматы ў Беларусі: свае ці чужыя // http://worvik.com/news/2005/09/17/63.

Гайдуков А.В. Идеология и практика славянского неоязычества. Автореферат дисс. на соиск. уч. степ. канд. философ. наук. СПб., 2000. С. 12.

York M. Pagan Theology. Paganism as a World Religion. New York—London, 2003. P. 60—64.

Misijuk W. Prawoslawny protestantyzm // Tryglaw. Kwartalnik metapolityczny. 2006. № 9. S. 26—29.

Лозко Г. С. Пробуджена Енея. Європейський етнорелігійний ренесанс. Харків, 2006. С. 31.

Напольских В. Заметки на полях: Неоязычество на просторах Евразии // http://www.udmurt.info/library/napolskikh/neoyaz.htm

Толстой Н., Толстая С. Благовещение в славянских народных обрядах и верованиях // Толстая С. Полесский народный календарь. М., 2005. С. 502.

Лобач У. Беларуская традыцыйная культура і хрысціянская царкава ў XIX — пачатку XX ст. // Druvis. Almanach Centru etnakasmalogiji “Kryuja”. 2005. № 1. С. 123—127.

Санько С. Прадмова // Беларуская міфалогія. Энцыклапедычны слоўнік. Мн., 2004. С. 3.

Забияко А. П. Народная религия // Религиоведение. Энциклопедический словарь. М., 2006. С. 672—673.

Севярынец П. Нацыянальная ідэя. Фэнамэналёгія Беларусі // http://www.sieviarynets.net/txt/nidea.htm#БЕЛКУЛЬТУРА

Эвола Ю. Люди и руины. М., 2002. С. 146—147.

Топоров В.Н. Святость и святые в русской культуре. Т. I. М., 1995. С. 480; Топоров В.Н. Об одном архаическом индоевропейском элементе в древнерусской культуре — *svet-// Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 184—252.

Сержпутоўскі А.К. Казкі і апавяданні беларусаў-палешукоў. Мн., 1999. С. 175—177.

Цивьян Т.Н. Образ и смысл жертвы в античной традиции (в контексте основного мифа) // Палеобалканистика и античность. М., 1989. С. 121.

Коскелло А. Современные языческие религии Евразии: крайности глобализма и антиглобализма // Религия и глобализация на просторах Евразии. М., 2005. С. 324—325.

Interview with Jormundur Ingi… P. 10.

Гуцуляк О.Б. Неоязичництво як світоглядне явище (історико-філософський аналіз). Автореферат дис. на здоб. наук. ступ. канд. філософ. наук. Львів, 2005. С. 15—18.

De Benoist A. Comment peut-on etre paїen? Paris, 1981. P. 25.

Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004. С.123.

Васильев М.А. Неоязычество на постсоветском пространстве. Рецензия на сборник статей “Неоязычество на просторах Евразии” (сост. В. Шнирельман). М., 2001. 177 с. // Славяноведение. 2002. № 4. С. 103.

Клейн Л.С. Воскрешение Перуна… С. 105—130; Шнирельман В.А. От “советского народа” к “органической общности”: образ мира русских и украинских неоязычников // Славяноведение. 2005. № 6. С. 3—26.

Лаучюте Ю.С., Мачинский Д. Балтские истоки древнерусской сакральной пары Перун — Велес/Волос (по данным языкознания, истории, археологии) // Проблемы этнической истории балтов. Riga, 1985. С. 187—188.

Топоров В. Н. К реконструкции древнейшего состояния праславянского // Славянское языкознание. Х Международный съезд славистов: Доклады советской делегации. Сборник докладов. М., 1988. С. 264—292; Мартынаў В. Этнагенез славян: мова і міф // Спадчына. 1996. № 4. С. 164—182; Васильев М.А. Особенности формирования и развития восточнославянского язычества // Международный исторический журнал. Июль—август 2000. № 10 // http://history.machaon.ru/all/number_10/analiti4/paganism_print/index.html.

Зайкоўскі Э. Касмалагічныя ўяўленні старажытнага насельніцтва Беларусі // Гістарычна-археалагічны зборнік памяці Міхася Ткачова. У 2-х ч. Ч. 1. Мн., 1993. С. 79.

Конан У. Хрысціянства ў гістарычным лёсе Беларусі // Беларуская думка ХХ ст.: Філасофія, рэлігія, культура (анталогія) / Укл. Ю. Гарбінскі. Warszawa, 1998. С. 569.

Trinkunas J. Baltu civilizacija siandien // Romuva. Baltu kulturos leidinys. 2004. № 2. P. 4—7.

Цыт. паводле: Гагуа Р. Зачем язычество? Да леший его знает! // http://www.naviny.by/rubrics/society/2003/04/15/ic_articles_116_144004.

Цыт. паводле: Шкіранда М. Еўрапейская “новая правіца” і беларуская перспектыва // Druvis. Almanach Centru etnakasmalogiji “Kryuja”. 2005. № 1. С. 182.

Санько С. Постмадэрнізм як апатэёз матэрыялізму // Фрагмэнты. 2006. № 11. С. 12—33.

Акудовіч В. Дыялогі з Богам: суплёт інтэлігібельных рэфлексіяў. Мн., 2006. С. 110—111.

Тодар Кашкурэвіч: “Essa” — наша рэлігія! // http://music.fromby.net/articles.php?id=138

Хейнапуу О., Хейнапуу А. Трактовки понятия этнофутуризма в Эстонии // http://www.suri.ee/etnofutu/idnatekst/heinapuud_ru.html