Ігар БАБКОЎ. Посткаланіяльныя доследы (Лекцыі 4—6)
Лекцыі 1-3 можна прачытаць тут.
Лекцыя 4. Беларускі праект
Плян:
1. “Западнорусізм”
2. Беларускі праект вызваленьня
3. Беларускае грамадзтва напрыканцы ХІХ стагодзьдзя (краёвая культура)
4. Этнічнае і нацыянальнае
1. “Западнорусізм”
Заснавальнікам заходнерусізму па праве можа лічыцца Міхал Баброўскі, які на пачатку ХІХ стагодзьдзя разгарнуў досьледы ў славянскай і праваслаўна-царкоўнай гісторыі, што ўрэшце прывяло да выяўленьня істотнага русінскага (беларускага) фактару, а таксама да фармаваньня тэзы пра беларуска-ўкраінскі (усходнеславянскі) характар Літоўскай Русі.
Міхал Баброўскі паходзіў з шляхецкага роду, з сям’і вуніяцкага сьвятара. Ён скончыў беластоцкую гімназыю, потым Галоўную духоўную сэмінарыю пры Віленскім унівэрсытэце. Працаваў прафэсарам экзэгетыкі й гэрмэнэўтыкі ў Віленскім унівэрсытэце, зьдзейсьніў шматлікія навуковыя камандыроўкі па краінах Эўропы. Вакол яго сфармаваўся пэўны асяродак у Віленскім унівэрсітэце, да якога належалі Іван Лабойка, Іосіф Ярашэвіч, Ігнат Даніловіч, Антон Марціноўскі, Ігнат Анацэвіч.
Міхал Баброўскі, акрамя значнага ўнёску ў славяназнаўства, быў прыхільнікаў адраджэньня (ці лепш сказаць, пэўнай трансфармацыі) вуніяцтва, трасфармацыі яго ў кірунку набліжэньня да старых беларуска-вуніяцкіх традыцыяў. Гэты праект, па-за інтэнцыямі й спадзяваньнямі ягонага аўтара прывёў да расколу і далей да скасаваньня вуніі, скасаваньня, інсьпіраванага царскімі ўладамі. На глебе гэтага праекту сфармавалася (пачынаючы ад сярэдзіны стагодзьдзя) спэцыфічная інтэлектуальна-культурная плынь, якая атрымала назву “заходнерусізму”, галоўным прастаўніком якой быў Міхайла Каяловіч. Гэтая плынь атрымала вычарпальную характарыстыку ў кнізе Аляксандра Цьвікевіча “Заходнерусізм”, дзе прасочаная генэалёгія гэтае плыні, прааналізаваная ідэалёгія й г.д.
Для нашага разгляду істотна тое, што заходнерусізм фармаваўся пераважна на мясцовай глебе і зь мясцовых прадстаўнікоў (вуніяцкае, а потым праваслаўнае духавенства) і ў гэтым сэнсе бясспрэчна зьяўляўся часткай культурнага “краёвага” ляндшафту. Ён, безумоўна, быў канфэсыйна-палітычнай ідэалёгіяй, якая на працягу дзевятнаццатага стагодзьдзя спрабавала выпрацаваць пэўную культурную ідэнтычнасьць.
У межах “западнорусізма” адбываюцца наступныя падзеі:
Апазнаваньне “славянскасьці” і “рускасьці” ў літоўскай гісторыі.
Гістарычныя ініцыятывы.
Паўставаньне міту “здраджанага народу”.
“Этнаграфічнае” вывучэньне.
Крытыка “мэханічнай калянізацыі”
Паводле “заходнярусаў”, імпэрская адміністрацыя, замест таго, каб узрошчваць тут затухлыя расткі “рускасьці”/беларускасьці, засяляе край наежджымі чыноўнікамі, якія абсалютна глухія да мясцовых ініцыятываў, ставяцца да іх з пагардай і ўтвараюць згоду зь мясцовымі палякамі, высмоктваючы разам апошнія сокі з народу.
2. Беларускі праект вызваленьня
У 1891 г. у Кракаве, на тэрыторыі тагачаснай Аўстра-Вугорскай імпэрыі выходзіць сьціплая кніжачка пад назвай “Дудка беларуская”, якая інаўгуравала новую эпоху і абвясьціла пра паўставаньне новай беларускай ідэнтычнасьці. Усе ранейшыя праекты імкнуліся гаварыць пра народ і ад імя народа. Багушэвіч упершыню загаварыў голасам самога народа і прапанаваў іншую эпістэмалягічную, і культурную пэрспэктыву: пэрспэктыву прыгнечанага. У гэтай пэрспэктыве рэальнасьць была ўбачаная вачыма “мужыка”, і гэтая рэальнасьць выглядала страшней за кафкіянскія кашмары.
Частка “краёвых элітаў”, падрываючы існы лад дыскурсу, разгарнула праект Багушэвіча ў дыскурс беларускага адраджэньня/вызваленьня.
3. Беларускае грамадзтва напрыканцы ХІХ стагодзьдзя (краёвая культура)
Такім чынам, мы можам канстатаваць, што да канца дзевятнаццатага стагодзьдзя склалася новая беларуская культурная прастора, полілінгвістычная, полікультурная. Размаітыя ідэнтычнасьці й культурныя праекты, што разгортваліся ў гэтай прасторы, канфліктавалі міжсобку, разьвіваліся паралельна, супярэчна й г.д. Але тым ня менш, усе яны былі ўзаемазьвязаныя і ўзаемададатковыя, усе яны адбівалі культурныя памкненьні тых альбо іншых стратаў ці слаёў насельніцтва. Можна нават сьцьвердзіць, што “канцэрт ідэнтычнасьцяў” дзевятнаццатага стагодзьдзя й быў вынікам сацыяльнай і культурнай гетэрагеннасьці грамадзтва. Тая “краёвая” культура, якая склалася ад другой паловы дзевятнаццатага стагодзьдзя, не была культурай монанацыянальнай, але яна была безумоўна беларускай. Яна была пэўным кампрамісам, зарыентаваным на культурны дыялёг у рознакультурным і рознаскіраваным беларускім грамадзтве.
Недаструктураванасьць сацыяльнае прасторы вяла да фармаваньня спэцыфічнага грамадзтва “пераходаў”, у якім усе сацыяльныя пазыцыі былі адноснымі, улада ня мела культурна-сымбалічнай легітымацыі, а культура — агульнапрынятае гіерархіі і пэўнага сацыяльнага ўцелясьненьня.
У гэтым слабым грамадзтве існавала адна дамінанта, супольны кансэнсус: народ.
Гістарычна зьмест “беларускасьці” на працягу канца XVІІІ — пачатку ХХ стагодзьдзя істотна мяняўся.
У другой палове XVІІІ стагодзьдзя “Беларусь” пазначала ўсходнія тэрыторыі Вялікага Княства (Рэчы Паспалітай) і мела сэнс аднаго з гістарычных рэгіёнаў: побач зь Літвой, Палесьсем, Жмудзьдзю і Інфлянтамі. Гэты рэгіянальны падзел заступіў ранейшаму традыцыйнаму падзелу на Літву і Русь, бо Русь пачала тычыцца пераважна ўкраінскіх земляў.
У выніку падзелу Рэчы Паспалітай Беларусь “адрываецца” ад Літвы і супрацьпастаўляецца Літве ідэалягічна, культурна і тэрытарыяльна. Гэтая новая беларуская ідэнтычнасьць абапіраецца на шляхецкую мадыфікацыю ідэі тутэйшасьці.
У выніку паўставаньня заходнярускага праекту гэтай тутэйшай беларускай ідэнтычнасьці супрацьпастаўляецца “народніцкая” яе вэрсія, паводле якой мясцовы тутэйшы народ быў здраджаны сваімі элітамі.
На глебе народніцкай ідэалёгіі паўстае найноўшы беларускі праект — беларускі праект “вызваленьня”, які акумулюе ў сабе сацыяльныя і нацыянальныя аспэкты і на аснове якога на пачатку ХХ стагодзьдзя фармуецца беларускі “нацыянальны” праект і нацыянальная ідэнтычнасьць.
Мы можам зрабіць наступныя высновы:
Трактоўка беларускага нацыягенэзу як “этнічнага адраджэньня”, якое супрацьпастаўляецца заходнім “грамадзянскім” нацыям, — спрошчаная і памылковая.
Беларуская ідэнтычнасьць, якая фармуецца цягам усяго ХІХ стагодзьдзя, — не народная (этнічная), а народніцкая.
Яна абапіраецца на ідэю народа — на пэўную канструкцыю, упершыню апазнаную “польскім” асьветніцтвам, анімаваную і рэабілітаваную “літоўскім” рамантызмам, насычаную сацыяльнымі канатацыямі заходнярусамі, абуджаную “народнікамі”.
“Этнічная нацыя” — каляніяльны стэрэатып, які, абапіраючыся на адрозны ад заходнеэўрапейскага варыянт нацыягенэзу, трактуе паўсталую ідэнтычнасьць як “ірацыянальную”, “неграмадзянскую” й г.д.
Насамрэч этнічных нацыяў не існуе ў прыродзе.
4. Этнічнае і нацыянальнае
Працэсы нацыя- і культурагенэзу ў Сярэдня-Ўсходняй Эўропе мелі істотныя асаблівасьці, якія й дазваляюць выдзяляць гэты рэгіён у асобную культурную парадыгму.
Новыя нацыянальныя культуры Сярэдняе Эўропы высьпявалі ў межах шматнацыянальных імпэрыяў і ў пошуках самалегітымацыі зьвярталіся да этнічнае культуры, апэлявалі да “гераічнае мінуўшчыны” і выбудоўвалі свае нацыянальныя праекты. У кожным з гэтых нацыянальных праектаў прысутнічала ідэя гамагенізацыі культуры, але стартавыя ўмовы для гэтае гамагенізацыі былі істотна іншымі.
Як мы ўжо казалі, для заходнеэўрапейскае сытуацыі вядучай стратэгіяй гамагенізацыі сталася стратэгія Асьветніцтва, якая была скіраваная на вытворваньне грамадзянскае нацыі. Інструментам такой гамагенізацыі выступала абсалютысцкая дзяржава. Як гэта ні парадаксальна, абсалютысцкая дзяржава, ламаючы стары сярэднявечны падзел грамадзтва, выступала як вястун эўрапейскае мадэрнасьці. Альянс між Абсалютызмам ды Асьветніцтвам быў зусім не выпадковы.
Парадокс сярэднеэўрапейскае сытуацыі ў тым, што асьветніцкая стратэгія пацярпела татальную паразу.
Гэта было зьвязана з тым, што Асьветніцтва, пры ўсім сваім крытычным патасе што да ancіen regіme, насьледавала куртуазнай культуры й грамадзтву. Патас Асьветніцтва быў скіраваны супраць кастава-фэўдальнага прынцыпу ў культуры. Пад ціскам трэцяе клясы, якая была зацікаўленая ў мабільным грамадзтве, Асьветніцтва распрацоўвала стратэгію пераходу ад гетэракультурнага да монакультурнага грамадзтва, падаўляючы ўсе рэгіянальныя й лякальныя культурныя адхіленьні.
У сытуацыі ж сярэднеэўрапейскга культурагенэзу непасрэдны пераход ад гетэракультурнага да монакультурнага грамадзтва быў збольшага немагчымы. Сярэдня-Ўсходняя Эўропа пераходзіла ад гетэракультурнага да полікультурнага грамадзтва, і толькі затым ад полікультурнага да монакультурнага.
У гэтым кантэксьце пад гетэракультурным мы разумеем грамадзтва, у якім межы культурнае прасторы супадаюць альбо карэлююць зь межамі прасторы сацыяльнай, і культурная пазыцыя асобы вызначае (альбо вызначаецца) пазыцыю сацыяльную. Гетэракультурнае грамадзтва мы мусім адрозьніваць ад полікультурнага, дзе наяўнасьць некалькіх альбо шматлікіх культураў абумоўлена выключна культурнай саматоеснасьцю ды культурным выбарам. У полікультурным грамадзтве сацыяльная стратыфікацыя не супадае з культурнай. Монакультурнае грамадзтва — гэта сучаснае нацыянальнае грамадзтва, дзе культурны выбар дазваляецца ў межах больш ці меньш адаптаваных культурнай прасторай ідэялектаў альбо культурных арго).
Такім чынам, полікультурнае грамадзтва, якое шмат у чым абумовіла аблічча Сярэдняе Эўропы, мы можам вызначыць як грамадзтва, у якім сацыяльныя, этнічныя, моўныя й культурныя межы не супадаюць і ў якім культурная саматоеснасьць апэлюе адначасна да некалькіх моўных і культурных традыцыяў.
Мы зыходзім з таго, што нацыя й культурагенэз Сярэднеэўрапейскіх грамадзтваў праходзілі дзьве паслядоўныя трансфармацыі: ад гетэракультурнасьці да полікультурнасьці й ад полікультурнасьці да монакультурнасьці.
4.1. Нацыянальнае адраджэньне як “стратэгія”
Да таго ж, Сярэдняя Эўропа выпрацавала сваю ўласную стратэгію гамагенізацыі: менавіта стратэгію “нацыянальнага адраджэньня”. Зрэшты, і асьветніцкая, і адраджэнская парадыгмы выконвалі адную й тую ж функцыю: гамагенізацыю соцыякультурнае прасторы. Розьніца палягала на мэханізмах гамагенізацыі: калі Асьветніцтва апэлявала да цэнтралізаванай дзяржавы (неістотна, манархіі альбо рэспублікі), да ідэяў грамадзянскае дамовы, усеагульнае адукацыі й г.д. — дык адраджэньне апэлюе непасрэдна да “народу” (таксама неістотна — этнічна гамагеннага ці не), разгортваючы апрычоную містыку Folkgeіst’у і нацыянальнага вызваленьня.
У адраджэнскай парадыгме мы знаходзім ня толькі й ня столькі этнічны ірацыяналізм, як гэта здаецца некаторым дасьледнікам, колькі зварот да арганічных, нутраных рэсурсаў грамадзтва, якія цягам сярэднеэўрапейскае гісторыі забясьпечвалі заўсёдную перавагу грамадзтва над дзяржавай і дарылі надзею на выжываньне этнакультурнае супольнасьці ў самых неспрыяльных гістарычных умовах.
Але і ў адной і ў другой парадыгме на скрыжаваньні дзяржавы й культуры мусілі паўстаць нацыі.
Адраджэнская стратэгія разьвіцьця магчымае нацыі/народу прадугледжвае тры пасьлядоўныя стадыі.
Першая стадыя — дэскрыптыўная. Задача гэтае стадыі — апазнаваньне магчымага народу/нацыі ў якасьці аб’екта гісторыі, пры гэтым дыскурс этнаграфіі, які паўстае як адказ на выклік сытуацыі, першапачаткова зьвяртаецца да фэномэну навукі як да крыніцы магчымае легітымацыі. Менавіта на глебе навукі адбываюцца першапачатковыя бітвы на тэму “ці сапраўды існуе пэўны народ як самастойная этнакультурная адзінка”. Дзевятнаццатае стагодзьдзе, у якім пераважна і разгортваліся адраджэнскія стратэгіі, вытварыла калясальную колькасьць “этна-лінгва-графічных тэкстаў”.
Другая стадыя праектная, альбо “адраджэнская”. Пачынаецца фармаваньне культурнае саматоеснасьці будучае “ўяўленае супольнасьці”, і вядучая роля пераходзіць ад фэномэну навукі да фэномэну нацыянальнай літаратуры. У пэршым часе менавіта нацыянальная літаратура фармуе “топіку ўяўнага” нацыі, менавіта ва ўлоньні літаратуры паўстаюць усе складнікі нацыянальнае саматоеснасьці. Нацыянальная літаратура выступае на гэтай першай стадыі ня столькі ў ролі ўласна літаратурнага дыскурсу, колькі ў ролі дыскурсу агульнанацыянальнага, выступае як нацыянальны праект. Літаратура замяняе сабой нацыю.
Пачынаецца структурацыя нацыянальнае саматоеснасьці. Паўстае “міт псыхе”, альбо душы народа. Фармуецца ён у межах нацыянальнае літаратуры, пераважна паэзіі.
Далей фармуецца “міт паходжаньня”. Міт паходжаньня закліканы легітымізаваць “нацыянальную гісторыю”, і ў ім фармуецца нацыянальна-гістарычны наратыў. Папярэдняя гісторыя перапісваецца ў якасьці нацыянальнай.
Апошнімі фармуюцца “міт будучыні” й “міт парадку”. У міце будучыні акумулююцца пэрспэктывы й ідэалы “несьмяротнасьці нацыі”, ейнае існаваньне працягваецца ў неакрэсьленую будучыню. Міт парадку — гэта ідэя і праграма “сваёй дзяржавы” як арганічнага цела нацыі, гаранта бясьпечнага й справядлівага існаваньня.
Адраджэнская, альбо праектная, стадыя збольшага характарызуецца культурным пурызмам: уяўленая нацыя мусіць максымальна вырозьнівацца ад сваіх суседзяў, ейная нацыянальная саматоеснасьць зарыентаваная на максымальную гамагеннасьць, на адмежаваньне альбо падаўленьне ўсіх магчымых альтэрнатываў нацыянальнага праекту.
Трэцяя, рэфлексыўная, стадыя разьвіцьця нацыянальнае ідэі — гэта стадыя пост-праектная альбо пост-мадэрная. Яна настае, калі мадэрны праект “нацыягенэзы” выкананы па большасьці парамэтраў, — як мінімум калі больш не стаіць задача культурнае гамагенізацыі грамадзтва, калі нацыя забывае пра сваё паходжаньне й пераходзіць ад “уяўленай” супольнасьці да супольнасьці “рэальнай”. На гэтай стадыі адбываецца замена ідэі нацыі як нацыі/народа, як квазіарганічнай супольнасьці — на ідэю нацыі як супольнасьці пераважна грамадзянскай. Пры гэтым напрацаваная мадэль арганічнае культурнае саматоеснасьці “здаецца ў архіў” і разглядаецца як састарэлая, як здольная выконваць ролю культурнага архіву нацыі, а не актуальнага нацыянальнага праекту.
У гэтай стадыі адбываецца распад “агульнанацыянальнага” дыскурсу на шматлікія нацыялекты, зарыентаваныя на грамадзянскую супольнасьць.
4.2. Калянізацыйныя стратэгіі
Схема сярэднеэўрапейскага нацыя- й культурагенэзу, пра якую мы казалі вышэй, у сваім чыстым выглядзе сустракаецца надзвычай рэдка. І гэта зьвязана з тым, што ў гэтым рэгіёне мы мусім вылучыць яшчэ адзін фактар, які непасрэдна ўплываў на сытуацыю, затрымліваючы культурныя працэсы і прадукуючы шматлікія “адхіленьні”. Мы назавем гэты чыньнік калянізацыйнымі стратэгіямі й калянізацыйнымі дыскурсамі. Іхнае паўставаньне абумоўлівалася тым, што шматнацыянальныя імпэрыі, якія зьніклі на Захадзе напрыканцы сярэднявечча ў сувязі з паўставаньнем новых цэнтралізаваных дзяржаваў, у Сярэдня-Ўсходняй Эўропе дажылі да дваццатага стагодзьдзя. У новаэўрапейскія часы ў межах гэтых імпэрыяў пачалося фармаваньне імпэрскіх прота-нацыяў, якія былі вымушаныя будаваць сваю культурную й нацыянальную саматоеснасьць як полікультурную й метаэтнічную. Але сама сытуацыя полікультурнасьці штурхала гэтыя прота-нацыі не на самаабмежаваньне і самавызначэньне ў межах уласнай этнакультурнай супольнасьці, а на фармаваньне адмысловых стратэгіяў калянізацыі, на прывязку сваёй культурнае саматоеснасьці да ідэі імпэрскае культурна-цывізацыйнае місыі.
Такім чынам, культурныя працэсы ў межах гэтых дзьвюх імпэрыяў мелі амбівалентны характар: адна й тая ж прастора выступала і як прастора прота-нацыянальная, і як прастора полікультурная, прастора сваеасаблівай мета-традыцыі. Такім чынам, мы можам канстатаваць, што да моманту паўставаньня незалежных дзяржаваў Сярэдня-Ўсходняе Эўропы базавай характарыстыкай культурнай сытуацыі гэтага рэгіёну была сытуацыя культурнае паліглясыі.
Культурная паліглясыя ёсьць вынікам сытуацыі полікультурнасьці і палягае на адначаснай прысутнасьці ў межах аднае прасторы некалькіх тыпалягічна адрозных культураў, якія ўступаюць між сабой (часьцяком у межах аднае асобы, аднаго тэксту альбо нават у межах аднае культурнае саматоеснасьці) у складаныя стасункі ўзаемададатковасьці/кантраснасьці, дыялёгу/варожасьці й г.д.
У дадзеным выпадку культурная паліглясыя ў рэгіёне Сярэдня-Ўсходняе Эўропы абумоўлівалася (і абумоўліваецца) наступнымі фактарамі:
а) прысутнасьцю калянізацыйных дыскурсаў імпэрскіх метакультураў. Нацыянальныя культуры Сярэдняе Эўропы выбудоўвалі свае праекты ў яўнай альбо прыхаванай апазыцыі да калянізацыйных дыскурсаў. Бо задачай калянізацыйных дыскурсаў было пранікненьне й дэструкцыя базавых момантаў, базавых мітаў нацыянальнае саматоеснасьці: міту паходжаньня й міту будучыні/парадку;
б) наяўнасьцю метакультурнае прасторы, у якой адначасова прысутнічалі некалькі магчымых нацыянальных культураў, — зь нявызначанымі культурнымі межамі між самімі гэтымі культурамі;
в) фармаваньнем рэгіянальных метасыстэмаў з агульнай мовай (намецкая, польская, расейская);
г) у выніку пераходу да рэфлексыйнае стадыі нацыянальнае ідэі адбываецца актуалізацыя сытуацыі полікультурнасьці.
Лекцыя 5. Беларуская каляніяльная сцэна 1: сьвет ПАМІЖ
Плян:
1. Народ і ягоныя абуджальнікі
2. Пералом да нацыянальнага
3. Новая ідэнтычнасьць (партрэт беларуса)
4. Апазнаваньне прасторы: “Тутэйшыя”
5. Паўставаньне “антыкаляніяльнага нацыяналізму”
6. Гібрыдны праект: Беларусь з Расеяй: уваходжаньне ў СССР
Такім чынам, мы пабачылі, як цягам гісторыі, на скрыжаваньні (у сутыкненьні) разнастайных практыкаў нараджаецца нешта новае, — як тое, што заўсёды прысутнічала ў культурнай прасторы але ніколі ня мела сваёй ўласнай рэпрэзэнтацыі, заўсёды было ўтоеным ў ляндшафце, ды й трактавалася пераважна як зьява ляндшафту, выходзіць на паверхню і пачынае трактавацца як зьява сацыяльнага альбо культурнага кшталту.
У выніку пэўных інтэлектуальных зломаў (shift) гэтае старое-новае набывае новую якасьць — стаецца народам, і разглядаецца як адзіная безумоўная легітымная падстава якога-колечы сацыяльнага й культурнага разьвіцьця.
Беларускі праект вызваленьня, пра які мы гаварылі, прадстаўляе сябе як адзіную аўтэнтычную форму самарэпрэзэнтацыі гэтага народу. Слова “беларускі” пачынае трактавацца як назоў патэнцыйнае нацыі, а народніцкая дзейнасьць “абуджэньня” сьпячага вясковага субстрату гэтай будучай нацыі паступова перарастае ў арганізаваную працу па выпрацоўцы ідэнтычнасьці і стварэньні новай “высокай” культуры. Гэты новы культурна-палітычны рух, які паўстае і афармляецца напачатку ХХ стагодзьдзя, рэпрэзэнтуе сябе як Беларускае Адраджэньне.
1. Народ і ягоныя абуджальнікі
Момантам пачатку Беларускага Адраджэньня мы можам лічыць 1902 г., калі ў Пецярбургу ствараецца “Кружок беларускае народнае асьветы” з народніцкай праграмай абуджэньня народу з ягонага “магільнага сну”. Гэтая праграма знайшла сваё першае выяўленьне ў адозьве “Да інтэлігенцыі”, дзе канстатуецца “амаль жывёльны стан”, у якім знаходзіцца народ, адцяты ад сваёй гісторыі і ставіцца задача “сплесьці вякі мінулыя з сучаснасьцю”, “даць народу асьвету”. “Амаль няма народнай літаратуры, няма гісторыкаў; трэба гэта ўсё стварыць”. Але рэалізаваць гэтую задачу немагчыма, пакуль рэпрэзэнтанты народа зьяўляюцца “нявольнікамі па сваёй душы” і “цалуюць царскі бізун”. Такім чынам, задача сацыяльна-культурнай эмансыпацыі беларускай вёскі прадугледжвае папярэднюю эмансыпацыю самога эмансыпатара, які мусіць заманіфэставаць сваю суб’ектнасьць і ўсьведаміць сябе ў якасьці абуджальніка.
Ад 1903 г. у выніку працы “абуджальнікаў” закладаюцца самыя разнастайныя структуры рэпрэзэнтацыі, а таксама вядзецца праца па выпрацоўцы ідэнтычнасьці.
Функцыю палітычнае рэпрэзэнтацыі ўзяла на сябе створаная ў 1903 г. Беларуская Рэвалюцыйная Грамада, якая ў 1905 г. трансфармуецца ў Беларускую Сацыялістычную грамаду.
У 1906 г. пачынае выходзіць першая беларуская газэта “Наша доля”, зачыненая пасьля 8 нумароў. Замест яе засноўваецца газэта “Наша Ніва”. Паўстаюць выдавецтвы, палітычныя і культурныя групоўкі, тэатральныя і сьпеўныя гурткі, шырокая сетка актывістаў на ўсёй тэрыторыі Беларусі. Паўстае культурная і палітычная праслойка. За 15 год (паводле падлікаў Александровіча) выйшла 320 назваў беларускіх выданьняў агульным накладам каля 615 тысяч экзэмпляраў.
Фактычна нараджаецца “беларускі нацыянальны праект”, які ад гэтага часу мае бесьперарыўную гісторыю, у ходзе якой першапачатковы “комплекс ідэяў” трансфармуецца, зьмяняецца, але пры гэтым захоўваецца пераемнасьць у галоўным: сама ідэя “нацыянальнага” як пэўная “рамка” у якой разьмяшчаецца беларуская ідэнтычнасьць, застаецца нязьменнай.
У першай палове ХХ стагодзьдзя гэты праект праходзіў некалькі стадыяў: напачатку перад намі ня столькі “нацыянальны” праект, колькі праект “сацыяльнага і культурнага вызваленьня” вясковага народу, які апазнаецца як беларускі і які “тройчы прыгнечаны”.
Першы прыгнёт — экананамічны, і гэтаму народу супрацьстаяць паны-абшарнікі, якія трымаюць у сваіх руках зямлю. Вайна за зямлю стаецца адной з галоўных тэмаў новай беларускай літаратуры.
Другі прыгнёт — палітычны, бо палітычны рэжым самаўладзьдзя не дазваляе свабодна выпрацоўваць формы рэпрэзэнтацыі і адстойваць свае правы. Увасабленьнем палітычнага прыгнёту зьяўляліся “суды” і вобраз вяскоўца ў судзе, які накладае на таго штрафы, таксама стаецца хрэстаматыйным знакам сытуацыі. У Багушэвіча “суд” апазнаецца наратарам як прастора кафкіянскага кашмару.
Трэці прыгнёт — нацыянальны, бо і паны абшарнікі, і расейскія чыноўнікі гавораць на іншых мовах. Тут трэба адзначыць, што ідылічная сытуацыя полілінгвізму, характэрная для літаратуры XVIII—ХІХ стагодзьдзяў, калі героі гавораць на розных мовах, але пры гэтым разумеюць адно аднаго, практычна зьнікае зь беларускай рэальнасьці. І шляхціц пачатку ХХ стагодзьдзя, і чыноўнік прынцыпова адмаўляюцца разумець мужыцкую гаворку, што практычна азначае забарону на прамаўленьне, рытуальную немату вяскоўца.
Увогуле, новае апазнаваньне і прачытаньне вясковай рэальнасьці (і адпаведна вобраз беларускага “мужыка”) напрыканцы ХІХ — на пачатку ХХ стагодзьдзя далёкія ад той ідылічнай карцінкі “цудоўных мужычкоў” што была характэная для “дыскурсу этнаграфіі” і ўвогуле для літаратуры польска-беларускай шляхты. “Вясковая рэальнасьць была пазнаная як рэальнасьць татальнага эканамічнага прыгнёту, які падмацоўваўся “новымі практыкамі калянізацыі”. Новыя практыкі былі зьвязаныя з расейскай адукацыйнай сыстэмай і зь ператварэньнем традыцыйных канфэсыяў краю ў інструмэнты небеларускіх нацыянальных рухаў (калянізацыі). Напрыканцы ХІХ стагодзьдзя канчаткова адбываецца атаясамліваньне каталіцтва і праваслаўя з “польскай” і “рускай” верай, а польская і расейская мовы пачынаюць замацоўвацца і пашырацца ў прасторы беларускай вёскі пераважна праз “катэхізацыю”.
Такім чынам, беларускі праект вызваленьня зыходзіць з базавай апазыцыі: цёмны прыгнечаны народ, які не ўсьведамляе сваёй сілы й сваіх магчымасьцяў. Народ, якога сьвядома й мэтаскіравана трымаюць у стане летаргічнага сну разнастайныя прыгнятальнікі, для якіх ён зьяўляецца толькі матэрыялам эканамічнай эксплюатацыі. Абуджальнікі, якія імкнуцца гэты народ абудзіць і рэпрэзэнтаваць, спрабуюць “сацыяльна і нацыянальна ўсьвядоміць беларускага вяскоўца”.
Пры гэтым традыцыйная культура, фальклёр, які стагодзьдзе лічыўся адзінай і натуральнай формай самарэпрэзэнтацыі вясковага народу, адкідаецца і практычна не прысутнічае ў мысьленьні “абуджальнікаў”. Бо ў гэтай сытуацыі праблема бачылася ня столькі ў выпрацоўцы нацыянальнай ідэнтычнасьці, колькі ў тым, каб “даць голас прыгнечанаму”.
Якім чынам?
Адказ абуджальнікаў гучыць: праз разгортваньне беларускамоўнай агітацыі і прапаганды. Беларуская мова, якая традыцыйна разглядалася як апірышча і душа народа, як тое, што арганізуе саму прастору “народнасьці”, цяпер выступае як інструмэнт абуджэньня, як прылада рэвалюцыйна-антыкаляніяльнай агітацыі. Само ўжываньне беларускай мовы ў публічнай сфэры разглядалася як выклік калянізацыйным практыкам, што абмяжоўвалі сфэру яе ўжываньня.
Ужываньне беларускай мовы ў якасьці інструмэнту рэвалюцыйнай агітацыі мусіла зруйнаваць мяжу між “народнікамі” і “народам”, стварыць уражаньне, што голас абуджальніка і голас “народа” ідэнтычныя.
Першыя беларускія тэксты (праклямацыі, адозвы, чытанкі, інфармацыі ў “Нашай долі” і “Нашай ніве”) ня толькі беларускія паводле мовы, але й дыскурсыўна імітуюць голас беларускага вяскоўца. Гэткім чынам ствараецца ўражаньне, што яны ня проста напісаныя для вяскоўца, але запісаныя паводле слоў самога вяскоўца.
Вядомыя выпадкі чытаньня першых беларускіх газэтаў самімі вяскоўцамі фіксуюць выбуховае ўражаньне, якое тварыў гэты “голас прыгнечанага”, агучаны на вясковых сходках. З гэтым голасам атаясамлівала сябе большасьць слухачоў. Але ў беларускім праекце вызваленьня мы знаходзім два галасы. Першы, зымітаваны,— голас прыгнечанага. Другі — голас абуджальніка, які зьвяртаецца ўжо не да цёмнага мужыка, а да краёвай інтэлігенцыі.
Гэты другі голас нам больш цікавы, бо ён рэпрэзэнтуе саміх абуджальнікаў. Зь яго мы можам рэканструяваць іхны партрэт. Перад намі трохмоўныя (беларуска-польска-расейскія) інтэлектуалы, якія імкнуцца стацца альтэрнатыўнай элітай краю.
Рэпрэзэнтуючы “народ”, гэтыя інтэлектуалы набываюць неабходную сымбалічную ўладу і культурны капітал (як сказаў бы Бурд’ё), дзякуючы якому яны перамяшчаюцца ва ўяўны цэнтар і прадстаўляюць ня толькі “антыкаляніяльны парыў беларускай вёскі” але й пэўную палітычную праграму ды ўваходзяць у (альтэрнатыўную) палітычную эліту края. Гэтыя рэпрэзэнтанты знаходзяць сябе не на самоце: побач зь імі нараджаюцца эліты, што прадстаўляюць “польскае”, “летувіскае” і “гэбрайскае” насельніцтва.
Супольным палітычным ідэалам на той час выступае не нацыянальная, а краёва-дэмакратычная ідэя. Краёва дэмакратычная ідэя палягае на супольнай барацьбе ўсіх народаў краю: беларусаў, летувісаў, гэбраяў і палякаў за палітычнае і сацыяльнае вызваленьне. Антон Луцкевіч, адзін з галоўных ідэолягаў беларускага руху, такім чынам акрэсьліваў “беларускі пункт погляду” на будучыню краю. “Усе тутэйшыя нацыі зьвязаны ня толькі тым, што на аднэй зямлі жывуць: нас злучае ў вадну вялікую сям’ю, у вадно брацтво наша доля-нядоля, нашы беды і жаданьні, наша супольная палітычная думка. З тэй думкі творыцца краёвая праграма, павэдлуг каторай усе мы павінны змагацца за шчасьце краю”.
Самым вялікім ворагам гэтай краёвай ідэі, паводле Луцкевіча, ёсьць нацыяналізм. “Нацыяналізм — гэта хворае пачуцьцё сваёй нацыянальнай асобнасьці…” пісаў ён ў тым жа тэксьце і далей даводзіў, што ў гетэраэтнічным краі з полікультурнай традыцыяй разгортваньне “нацыяналістычных рухаў” ёсьць палітычным самагубствам.
Такім чынам, беларускі нацыянальны праект у сваёй першай стадыі праграмна антынацыяналістычны! Ён імкнецца ўпісацца ў агульначалавечыя “ідэалы і нормы”, імкнецца не ў замкнёны “нацыянальны” кут, а “ў сьвет цэлы”.
Вобраз беларускага мужыка, які нясе на худых плячах сваё гора, скіроўваючыся ў сьвет цэлы, стаецца парадыгмальным. Але ў ім мы бачым пэўную пераходнасьць. Які-колечы праект вызваленьня мусіць адказаць на галоўнае пытаньне: Вызваленьне куды? У якую прастору? Ці ў якую супольнасьць? Ці існуе ў рэчаіснасьці такая прастора і такая супольнасьць, у якую беларускі вясковец мог бы вызваліцца, у якой ён мог бы адчуваць сябе “дома”?
Такой прасторай зьяўляецца патэнцыйная “беларуская нацыя”. Ідэя беларускай нацыі зьяўляецца на даляглядзе беларускага праекту вызваленьня як пэўная сацыяльна-культурная ўтопія, ідэальная прастора, у якую можа прыйсьці “вызваленая” вясковая маса. Гэтая нацыянальная прастора патрабуе нацыянальнага дыскурсу. “Голас прыгнечанага” ня можа стацца падставай нацыянальнага дыскурсу. Бо ён не ўнівэрсальны. Рэвалюцыйны, народны, але не ўнівэрсальны.
Пошукі ўнівэрсальнага далягляду “беларускага праекту вызваленьня” прыводзіць да ідэі “новай беларускай нацыі і памкненьня ўпісаць гэтую нацыю ў “агульнаэўрапейскі прагрэс”.
2. Пералом да нацыянальнага
У другім дзесяцігодзьдзі ХХ стагодзьдзя ў беларускім праекце вызваленьня адбываецца пералом да нацыянальнага. Гэта было зьвязана з рознымі фактарамі, як нутранымі, так і зьнешнімі. Беларускае Адраджэньне інтэгруецца ў разнастайныя “краёвыя” структуры, дзе пачынае рэпрэзэнтаваць “беларускі нацыянальны рух”.
Высьвятляецца што гэта дзьве розныя задачы — даць голас прыгнечанаму і стварыць нацыю. Калі першая задача — вызваленчая і рэвалюцыйная, і для яе дастаткова рэвалюцыйных груповак, дык другая задача палягае на стварэньні пэўнай культурнай нарматыўнасьці і навязваньню гэтай нарматыўнасьці ўсяму грамадзтву. Дзеля яе рэалізацыі патрабуецца “высокая культура” і адукацыйна-інстытуцыйныя захады, а таксама зусім іншая ідэалёгія — нацыяналізм.
Гэтая новая ідэалёгія, знакі якой мы назіраем у 1914—1915 гг., апэлюе ўжо да ўсяго народу (у тым ліку і да прыгнятальнікаў).
Мяняецца задача: на першы плян выходзіць не рэвалюцыйная агітацыя, а стварэньне “высокай культуры”, якая адна і адзіная можа легітымізаваць і рэпрэзэнтаваць беларускую нацыю. Гэтая высокая культура ня можа існаваць “падпольна”, у рэжыме рэвалюцыйнага разьвіцьця, таму паўстае пытаньне пра культурную аўтаномію, пра легальнае і легітымнае існаваньне культурных і адукацыйных інстытуцыяў.
Мяняецца лякалізацыя актыўнасьці і аб’ект прыкладаньня сілаў: праект вызваленьня знаходзіў сябе ў вёсцы і імкнуўся яе абудзіць. “Нацыянальны рух” разьмяшчаецца ў горадзе і бачыць сваю задачу ў стварэньні “высокай” гарадзкой культуры, у падрыхтоўцы мейсца для размяшчэньня будучай беларускай нацыі, а ў пэрспэктыве — і задачу культурнай гамагенізацыі (беларусізацыі) гэтага гораду.
Адпаведна мяняецца базавая апазыцыя гэтага мысьленьня. Гарадзкая прастора прачытваецца як ляндшафт (пост)каляніяльных руінаў. На мейсца апазыцыі народ — прыгнятальнікі, высоўваецца апазыцыя беларусы — таксама беларусы. У гэтай новай апазыцыі акцэнт кладзецца на розьніцу між палітычна і культурна актыўнай, “усьвядомленай” часткай беларускага народа, і “калянізаванай” рэштай, якая па-ранейшаму існуе ў стане “матэрыялу” для калянізацыі.
Выпрацоўваецца мадэль новай “беларускай ідэнтычнасьці”, якая выступае як аўтапартрэт “усьвядомленай” часткі беларускага народа і адначасова як “ідэальная пэрспэктыва” беларускага нацыянальнага руху.
3. Новая ідэнтычнасьць (партрэт беларуса)
Спробы выбудовы ідэальнага кантэксту для новапаўсталага нацыянальнага руху, пэўнай унівэрсальнай нарматыўнасьці мы знаходзім у праграмным артыкуле Максіма Багдановіча “Белорусское возрождение”. Артыкул напісаны па-расейску з мэтамі рэпрэзэнтацыі беларускага руху перад шырокай “імпэрскай” аўдыторыяй, і таму акумулюе ў сабе практычна ўсе выпрацаваныя на той час “міты ідэнтычнасьці”. У пошуках кантэксту для новапаўсталага беларускага руху Багдановіч пачынае з высьвятленьня стасункаў між гэтым рухам і агульнаэўрапейскім прагрэсам, імкнучыся ўпісаць Беларусь у агульнаэўрапейскія культурныя тэндэнцыі Новага часу. Асноўная лінія гэтага прагрэсу, паводле Багдановіча, вядзе ў бок “всё более и более увеличивающегося дробления культур вообще и литератур в частности”. Даючы панараму гэтага падзяленьня, Багдановіч прыходзіць да высновы, што ў асобе беларускай літаратуры перад намі “не монстр, не раритет, не уникум, а глубоко жизненное явление, находящееся в русле общеевропейского прогресса”.
Багдановіч фармулюе некаторыя базавыя ідэі, “міты”, якія кладуцца ў аснову беларускай ідэнтычнасьці
Адрознасьць ад расейскай культуры
Хаця напачатку Багдановіч сцьвярджае, што беларуская культура “адслаілась” ад расейскай, далей ён гаворыць пра “два самастойных культурных комплекса, ад самога пачатку разьвіваўшыхся незалежна адзін ад аднаго”. Галоўнай рысай разьвіцьця “беларускага народа” да канца XVIII стагодзьдзя ёсьць ягоная прыналежнасьць да заходнеэўрапейскага культурна-цывілізацыйнага кола.
Беларуская народнасьць утварылася напрыканцы ХІІІ стагодзьдзя, апярэдзіўшы вялікарускую. XVI стагодзьдзе — “залатое” стагодзьдзе, калі старабеларуская культура, якая панавала ў Вялікім княстве Літоўскім, выконвала ролю “фарпосту” заходнеэўрапейскай цывілізацыі на Ўсходзе.
Ідэя “заходнеэўрапейскасьці” старажытнай беларускай гісторыі была відавочна скіраваная на адрыў гісторыі Беларусі ад “агульнарускай”, якая апазнаецца новапаўсталым беларускім гістарычным наратывам як “фіна-мангольская”, “бізантыйская”, “дэспатычная” і ўвогуле “ўсходняя”.
Другой рысай, якую пастулюе Багдановіч, ёсьць “бесьперарыўнасьць разьвіцьця” і адпаведна “пераемнасьць” беларускай гісторыі. Гэтая ідэя была скіраваная ўжо супроць польскай гістарыяграфіі, якая пастулявала “замену” на гэтых прасторах “(бела)руска-літоўскай” гісторыі (да XVII стагодзьдзя) на польскую (XVII — надалей). Паводле польскай гістарыяграфіі, гэта была натуральная замена ў кантэксьце цывілізацыйна-культурнага набліжэньня да захаду. Багдановіч не аспрэчвае “польскасьці” гэтага пэрыяду, але трактуе яе як частку агульнабеларускай гісторыі, пры гэтым не яе кульмінацыю, а “заняпад”.
Характэрна, што даючы агляд “беларускай” літаратуры, Багдановіч не вагаючыся ўлучае ў яго польскамоўных і расейскамоўных аўтараў, а само паўставаньне “новабеларускай літаратуры” трактуе як завяршэньне на нацыянальнай стадыцыі складанага транскультурнага разьвіцьця беларускай традыцыі.
Такім чынам, у аснове новай беларускай ідэнтычнасьці ляжыць “парадаксальная” самахарактарыстыка беларускага народа: ён адначасова выступае і як “старажытны” народ, з сваёй гістарычнай традыцыяй, і як “маладая нацыя” якая абуджаецца ад летаргічнага сну і пачынае ісьці дарогай “агульнаэўрапейскага прагрэсу” разам зь іншымі нацыямі краю.
Гэта відавочна аптымістычная візыя беларускай будучыні, якая абапіралася на дынаміку разьвіцця нацыянальнага праекту. Бо, пры нязначным паслабленьні палітычнага ціску, усяго за 15 год самастойнага разьвіцьця “беларускі рух” прайшоў усе стадыі і канстытуяваўся ў вядучую культурную і палітычную сілу края, якая імкнулася інтэграваць у сябе іншае ўжо не на народніцка-рэвалюцыйнай падставе, а на ідэі нацыянальнага дэмакратызму.
Базавая супярэчнасьць нацыянальнага руху — гэта супярэчнасьць між “культурнай ідэнтычнасьцю”, якая, імкнучыся быць ужо нацыянальнай, улучала ў сябе ўсю полілінгвістычную традыцыю і “палітычнай праграмай”, якая заставалася народніцкай. Сацыяльна-палітычны ідэал цалкам быў перанесены зь беларускага праекту вызваленьня.
Што да палітычнай будучыні Беларусі, дык паводле адраджэнскай ідэалёгіі, яна выглядала аптымістычна. І хаця ў адкрытую пытаньне пра “незалежнасьць”, г.зн. пра стварэньне сваёй дзяржавы, не паўстае ані ў Багдановіча, ані ў іншых ідэолягаў беларускага адраджэньня, пэрспэктыва дэмакратычнага пераўтварэньня Расейскай імпэрыі ў фэдэрацыю народаў, што натуральна вынікала з ідэі “агульнаэўрапейскага прагрэсу”, мусіла вырашыць гэтае пытаньне амаль аўтаматычна.
Але катастрофа першай сусьветнай вайны, рэвалюцыі і распаду імпэрыі з наступнай грамадзянскай вайной, пакінулі беларускі рух сярод руінаў: як натуральных, так і ідэалягічна-дыскурсыўных.
Таму, прэзэнтуючы магчымую беларускую нацыю як ідэальную пэрспэктыву “тутэйшага грамадзтва”, у рэальнасьці беларускі рух знаходзіць сябе сярод “каляніяльных руінаў”.
4. Апазнаваньне прасторы: “Тутэйшыя”
Спрабуючы перайсьці ад ідэальнай самарэпрэзэнтацыі беларускага адраджэньня да ўсёй рэальнай (пост)каляніяльнай прасторы, мы непазьбежна знаходзім сябе на тэатральнай сцэне, сярод пэрсанажаў п’есы Янкі Купалы “Тутэйшыя”. “Тутэйшыя” Купалы — ідэальная ілюстрацыя “постімпэрскай сытуацыі 1917—1920 гг.
П’еса была напісаная ў 1922 г., і яе “трагічна-сьмяшлівыя” сцэны адбываюцца ў Менску ў 1918—1920 гг. у асаблівы момант гісторыі: момант посткаляніяльнага безуладзьдзя, калі расейская імпэрыя развалілася, і ўсе сацыяльныя пэрсанажы апынуліся па-за ўсталяванай сыстэмай улады. Зьместам п’есы ёсьць, такім чынам, покрыш самой каляніяльнай прасторы, калі сацыяльна-палітычныя і культурныя маскі не падмацаваныя аніякай уладай, аніякай рэальнай пазыцыяй. І ў гэты момант пераходу, сутнаснай нестабільнасьці сама прастора раптам выяўляе сябе як “тутэйшую”.
На сцэне перад намі праходзяць дама, поп, спраўнік, пан, заходні і ўсходні вучоныя, пададзеныя як агульныя тыпы, без індывідуальнасьці, а таксама й індывідуальныя дзейныя асобы: Мікіта Зносак з маці, Янка Здольнік, беларускі настаўнік, Наста Пабягунская, дзяўчына невядомых заняткаў ды інш.
Пэрсанажы п’есы чакаюць “наступную” ўладу і гэта складае галоўны зьмест дзеяньня. У пэўным сэнсе гэта беларускі варыянт “у чаканьні Гадо”, калі пад Гадо разумець разнастайных калянізатараў. Але ў адрозьненьне ад бэкетаўскага Гадо, які, як вядома, не прыйшоў, калянізатары прыходзяць, і вельмі хутка. Адбываецца парад патэнцыйных каляніяльных уладаў, і гэтыя ўлады зьмяняюць адна адну зь неверагоднай хуткасьцю. Па чарзе прыходзяць “палякі”, бальшавікі і немцы, якіх у п’есе граюць адныя й тыя ж акторы.
Персанажы чакаюць, пакуль у гэтым гармідары ўсталюецца хаця б які-небудзь парадак. Ні у кога не паўстае і ценю сумневу, што гэта будзе чарговы “каляніяльны” парадак, і таму галоўнае пытаньне, на якое спрабуюць адказаць пэрсанажы,— гэта пытаньне пра тое, які з калянізатараў на гэты раз пераможа і, адпаведна, якому парадку прыйдзецца служыць.
У цэнтры гэтага ўсеагульнага чаканьня знаходзіцца постаць Мікіты Зносака (ён жа Нікіцій Знасілаў), былога дробнага чыноўніка каляніяльнай адміністрацыі, які выбіўся ў людзі зь “вясковай сям’і”. На працягу ўсёй п’есы Мікіта Зносак спрабуе ўгадаць свайго будучага гаспадара і адпаведна падрыхтавацца й “адаптавацца” да кожнай наступнай улады. Але ў выніку трагікамічных несупадзеньняў і непаразуменьняў аніяк ня можа патрапіць: нямецкаму жаўнеру ён зьяўляецца ў мундзіры расейскага генэрала, палякам паўстае ў якасьці рэвалюцыйнага агітатара, а бальшавікам паказвае даведку з польскай камэндатуры, у якой служыў “данасіцелем”.
П’еса сканчаецца тым, што “бальшавіцкі патруль” (пераможцы) забірае Мікіту Зносака ў турму разам з рэштай пэрсанажаў, што чакалі на новую ўладу.
П’есу вылучае тое, што Купала з сымпатыяй ставіцца да Мікіты Зносака. У адрозьненьне ад іншых пэрсанажаў, якія зрасьліся з сваімі каляніяльнымі маскамі, Зносак увасабляе “тутэйшы пратэізм”: ён ніхто і ў той жа час можа стацца кім заўгодна: палякам, немцам, бальшавіком, рускім імпэрыялістам. Зносак увасабляе калянізаванасьць як такую зь яе “мімікрыяй”, імітацыяй пануючай ідэнтычнасьці, і ў той жа час нутраной дыстанцыяй да якой-колечы ідэнтычнасьці як такой.
Падчас чаканьня Гадо на сцэну сынхронна выходзяць заходні і ўсходні вучоны. Яны “шукаюць тут беларусаў”. Усе пэрсанажы з страхам адмаўляюцца быць беларусамі і паказваюць на Янку Здольніка як на адзінага “беларуса”. Далей перад намі праходзіць працэс трансфармацыі “мясцовай веды” у “каляніяльную”. Камізм сытуацыі ў тым, што мясцовы інфармант непрыхавана зьдзекуецца з “вучоных”, адмаўляючыся выступаць “мясцовым інфармантам”.
Настаўнік Янка Здольнік і ягоная вучаніца Аленка увасабляюць у п’есе “беларускае адраджэньне” як аўтэнтычны пачатак. Характэрна, што гэтае адраджэньне, як мы памятаем з Багдановіча, знаходзячы сябе ў рэчышчы агульнаэўрапейскага прагрэсу, адначасова ня мае свайго прытулку ў горадзе і вымушана здымаць пакойчык у маці Мікіты Зносака.
Такім чынам, купалаўскіх “Тутэйшых” можна лічыць першым беларускім “посткаляніяльным” тэкстам. Посткаляніяльнасьць п’есы палягае на наступным:
Купала спрабуе ўбачыць і апісаць усю посткалянільную прастору, даць голас усім пэрсанажам. Дагэтуль “беларускі праект” займаўся фармаваньнем свайго ўласнага наратыву, сыстэмы мітаў і мала ўвагі зьвяртаў на ўсю прастору. Купала не супрацьстаўляе “каляніяльным” пэрсанажам антыкаляніяльныя, “каляніялісцкай” ведзе — веду праўдзівую. Стратэгія Купалы больш вытанчаная: ён сутыкае розныя дыскурсы, розную веду і розныя мовы, мяшае іх. П’еса трылінгвістычная: кожны пэрсанаж гаворыць па-свойму.
Прыгнечаным як галоўным героем беларускага мысьленьня, зьяўляецца ўжо не беларускі мужык, а калянізаваны гарадзкі жыхар, які увасабляе “рэпрэсаваную суб’ектнасьць”,— герой, які імкнецца знайсьці сабе “правільную рэпрэзэнтацыю”, але пры гэтым ня ў стане самастойна яе стварыць. Пры гэтым Мікіта Зносак рэпрэзэнтуе не ідэальную, а рэальную пэрспэктыву “сацыяльнага вызваленьня” беларускага мужыка. Вызваленьне магчымае, але не ў ідэальную прастору ўсяго сьвету, але ўтапічнай “беларускай нацыі”, — а ў пазыцыю дробнага чыноўніка каляніяльнай адміністрацыі.
“Беларускі праект” паказаны тут не з ідэалізаванай пазыцыі “агульнаэўрапейскага прагрэсу”, а ў трагічнай рэальнасьці посткаляніяльных руінаў як адзін з праектаў, і зусім ня самы моцны. Напрыканцы п’есы Янка Здольнік з сваёй вучаніцай вяртаюцца назад у вёску, што раўназначна прызнаньню часовай паразы ў посткаляніяльным сутыкненьні.
Але самае істотнае ў п’есе — гэта посткаляніяльнае пераўсьведамленьне самой ідэі тутэйшасьці. Бо, нягледзячы на парад разнастайнасьцяў, культурныя і палітычныя маскі, напрыканцы п’есы выяўляецца, што ўсе пэрсанажы мясцовыя, тутэйшыя. Высьвятляецца што ніхто анікога не заваёўваў: усе тутэйшыя, але сацыяльна-палітычная і культурная стратыфікацыя зьвязаная з пэўным перацяканьнем ідэнтычнасьцяў, якому спадарожнічае зьмена культурных масак. Галоўнае пытаньне, якое паўстае, — не пра асобныя сутыкненьні пэрсанажаў, альбо зьмены роляў, а пра спэктакль у цэлым.
Хто аўтар гэтай разнастайнасьці; хто адказны за посткаляніяльныя руіны? Ня дзіўна, што ў 1927 г. п’еса была забароненая і вярнулася ў беларускае мысьленьне толькі ў 1988 г.
Калі на пачатку 90-х гадоў адбылося трыюмфальнае вяртаньне “Тутэйшых” у тэатральнае жыцьцё, гледачы зь зьдзіўленьнем убачылі, што п’еса “актуальная”, — гэта значыць, што на працягу сямідзесяці зь нечым год ад яе напісаньня суб’ектныя пазыцыі не зьмяніліся, не зьмяніліся збольшага і сымбалічныя сутыкненьні гэтых пазыцыяў. Больш за тое, не зьмянілася і сама прастора.
Пастаўленыя Пінігінам ў тэатры Янкі Купалы ў “постмадэрнісцкай вэрсіі”, “Тутэйшыя” былі, да таго ж, праінтэрпрэтаваныя з вышыні гісторыі. Была дададзеная апошняя сцэна, у якой адбываецца расстрэл усіх пэрсанажаў “чырвонаармэйцамі”-бальшавікамі. Гэтая апошняя сцэна абапіраецца на нашую веду пра тое, што постмадэрныя гульні ў прасторы посткаляніяльнага безуладзьдзя маюць сваім сканчэньнем рэальнасьць нэакаляніяльнай вайны ўсіх супроць усіх. Вайны, якая адбывалася ў міжваенны час, пасьля катастрофы 1917—1921 гг.
5. Паўставаньне “антыкаляніяльнага нацыяналізму”
Падзеі 1917—1920 гг. паказалі:
Дэмакратычнага вырашэньня “нацыянальных праблемаў” не адбылося: польскі, украінскі, летувіскі і беларускі “нацыянальныя” рухі не змаглі выпрацаваць супольную праграму і дамовіцца між сабой на грунце “краёвай дэмакратыі”. І таму пасьля развалу Расейскай імпэрыі новыя “незалежныя” дзяржавы ў рэгіёне паўсталі ня столькі ў выніку “самастойнай” барацьбы, колькі ў выніку гульняў “вялікіх уладаў”. Беларуская Народная Рэспубліка абвешчаная ў Менску як незалежная дэмакратычная дзяржава, не была прызнаная ня толькі суседзямі (за выключэньнем Украіны), але й Эўропай, якая (на Парыскай канфэрэнцыі) адмовілася праводзіць перамовы з прывідам.
Больш за тое, новыя постімпэрскія ўтварэньні пачалі праводзіць усё тую ж калянізацыйную палітыку ў рэгіёне: і новая Польшча, і новая Расея адмовіліся “прызнаваць новыя суб’ектнасьці на падставе іх “слабасьці” і “немэтазгоднасьці”, і ў выніку Рыскай мірнай дамовы Беларусь і Ўкраіна былі падзеленыя між Польшчай і савецкай Расеяй.
Гэта была катастрофа для беларускага і ўкраінскага нацыянальных рухаў. Катастрофа ня толькі “рэальная”, але й інтэлектуальная, дыскурсыўная. Калі дагэтуль патрабаваньні культурнай і палітычнай аўтаноміі зьяўляліся цалкам легітымнымі, знаходзілі сябе ў рэчышчы агульнаэўрапейскага прагрэсу і таму вымушана прызнаваліся “ўладай”, калянізатарам, дык цяпер сьвет дзеліцца на “моцных” і “слабых”.
Менавіта ў гэты час выпрацоўваецца візыя беларускага руху і беларускай ідэнтычнасьці як “слабых” утварэньняў, як легітымнага матэрыялу калянізацыі. Усё гэта прывяло да радыкальнага зруху ў самакантэкстуалізацыі “нацыянальнага”. Беларусы знайшлі сябе “выпаўшымі” з агульнаэўрапейскага прагрэсу, непрызнанымі як складовая частка гэтага прагрэсу. Яны вернуцца ў гэты прагрэс толькі ў 1991 г.
У выніку дыскурс “агульнаэўрапейскага прагрэсу”, у якім бачыла сябе “беларускае адраджэньне”, здадзены ў архіў. Замест “агульнаэўрапейскага прагрэсу” беларускае адраджэньне знаходзіць сябе ў сытуацыі “вечнай вайны” Захаду і Ўсходу. Ідэі “ўнівэрсальнасьці” і “прагрэсу” бачацца ў якасьці фіранкі, за якой хавае сябе калянізатар. У рэальнасьці існуе толькі воля да ўлады.
Такім чынам, беларуская рэфлексія першай траціны XX стагодзьдзя апазнае каляніяльнае сутыкненьне той рэальнай прасторай і тым кантэкстам, у якім вымушана знаходзіць сябе “беларуская ідэнтычнасьць”. Беларуская ідэнтычнасьць набывае рысы выразна антыкаляніяльнага праекту з базавымі задачамі апазнаваньня і дэканструкцыі калянізатара. У дваццатых гадох паўсталі 3 істотных тэксты, якія, можа сказаць, інаўгуравалі “беларускае антыкаляніяльнае мысьленьне”.
Так, Уладзімір Самойла, адзін зь вядучых заходнебеларускіх інтэлектуалаў, гэткім чынам апісвае каляніяльнае сутыкненьне ў тэксьце “Пра старую і новую вунію”:
“Белорусский мир, заявляющий в наши дни всё настойчивее и убедительнее стремление к полноте национального самоопределения, исконно находится, как известно, материально и духовно между двумя, значительно сильнейшими его во всех отношениях, империалистически устремлёнными на него мирами — русским и польским.
Оба соседа Белоруссии вот уже 5 веков с лишком ведут между собой смертельную войну, в первую очередь — за землю и душу белорусского народа, подвергая и ту и другую, как объект и поле борьбы беспрерывному и систематическому опустошению.
Исключительно неблагоприятная судьба, отнявшая у белорусского народа его былую государственную самостоятельность, дававшая ему в его “посмертной истории” только смену порабощений, давала ему, однако, и в этом известный шанс сохранить и уцелеть “национально” до часа своего возрождения: каждый из его соседей, претендентов на его землю и душу, поочерёдно подвергался капитальному историческому развалу и разгрому, подготовленному в значительной степени именно его политикой поработителя в Крае…
Тогда на смену разгромленному властителю приходил его антагонист, который начинал с того, что нигилистически уничтожал в Крае ту чужую народу культуру, которую наводил здесь его предшественник, с тем, чтобы навести свою, столь же чужую народу.
Обе видели в Крае только “пустые места” для себя, а в народе, природном хозяине Края, лишь материал для эксплуатации да ассимиляции”. (Бел. Думка, с. 159—160).
Паводле Ўладзіміра Самойлы, цывілізацыйна-культурнае сутыкненьне Захаду і Ўсходу нараджае сытуацыю “адмоўнай вуніі”, якая палягае на ўзаемным аспрэчваньні і ў выніку ўзаемнай анігіляцыі пазытыўнага зьместу як захаду, так і ўсходу.
У ня менш славутым тэксьце “Адвечным шляхам” Ігнат Абдзіраловіч цьвердзіць:
“…Калі беларускі народ не стварыў выразнай культуры, дык гэта дзеля таго, што ў гістарычнай спадчыне яго была вялікая трагедыя народнага духу, якую перажыць выпала двум-тром эўрапейскім народам: Беларусь ад X веку і да гэтай пары зьяўляецца полем змаганьня двох кірункаў эўрапейскай, пэўне — арыйскай культуры — заходняга й усходняга”. (Б.Д., с. 74).
Але сапраўдным увасабленьнем беларускага антыкаляніяльнага мысьленьня таго часу зьяўляецца кніга Аляксандра Цьвікевіча “Западнорусізм”. Гэтая кніга можа быць убачаная з розных пэрспэктываў. Яна можа быць прачытаная як інтэлектуальная гісторыя Беларусі ХІХ стагодзьдзя, у больш вузкім ключы — як партрэт “заходнярускай ідэалёгіі”. Але па сутнасьці, перад намі аналіз польска-расейскай “каляніяльнай вайны” за беларускія землі, вайны, якая адбывалася ня толькі ў рэальнасьці (эканамічна-палітычны аспэкт), але і ў ідэалёгіі (у дыскурсе). Праца Аляксандра Цьвікевіча ў гэтым сэнсе можа быць параўнаная з “Арыенталізмам” Эдварда Саіда, які паказаў сувязь між працэсам вытворваньня веды пра Ўсход (у арыенталізьме) і каляніяльнымі практыкамі, сынхроннымі гэтаму працэсу. Як і Саід, Цьвікевіч паказвае залежнасьць “ідэалягічнага ляндшафту” і пэўных праектаў ідэнтычнасьці ад “эканамічных інтарэсаў” і адпаведнай лякалізацыі сацыяльна-культурных групаў, якія іх выпрацоўваюць.
Структура беларускага каляніяльнага сутыкненьня прадугледжвае мінімум 2 калянізатараў, якія змагаюцца між сабой за кантроль над краінай.
6. Гібрыдны праект: Беларусь з Расеяй: уваходжаньне ў СССР
Утварэньне БССР прадстаўляе сабой рэальную праблему. Ужо традыцыйным ёсьць падыход, пры якім БССР разглядаецца як “неіснуючае” насамрэч утварэньне, як “частка Расеі” і г.д. Ясна што такі падыход палягае на няздольнасьці ўбачыць і канцэптуалізаваць БССР, на адсутнасьці кантэксту, у якім яна магла б быць убачаная як “рэальнасьць”. Гэтая адсутнасьць кантэксту, у сваю чаргу, паўстае з таго, што каляніяльнасьць як фактар была практычна выключаная з традыцыйнай эўрапейскай мадэлі “нацыягенэзу”, які “тэарэтычна” мусіў адбывацца ў “чыстай” не засьмечанай каляніяльнасьцю і дэкалянізацыяй прасторы. “БССР” як посткаляніяльнае ўтварэньне нібыта ня мае аналагаў. Хаця нават на пэршы пагляд відавочнае падабенства з “Irish Free State”, якое, паўстаўшы ў выніку антыкаляніяльнай барацьбы і грамадзянскай вайны, тым ня менш на дзесяцігодзьдзі захавала “асаблівыя адносіны” з Брытанскай імпэрыяй, зьяўляючыся па сутнасьці яе “эканамічным прыдаткам”.
Такім чынам, БССР найбольш адэкватна можа быць зразуметая як “посткаляніяльны кампраміс”, а не як “поўны правал” нацыянальнага беларускага руху. Альянс з савецкай Расеяй быў выкліканы наступнымі фактарамі:
— непрызнаньнем беларускай суб’ектнасьці з боку заходніх дзяржаваў;
— каляніялісцкай пазыцыяй міжваеннай Польшчы, якая адмаўляла беларусам у праве на самавызначэньне і праводзіла адкрыта каляніяльную палітыку;
— супадзеньнем базавага міту беларускага адраджэньня “міту сацыяльнага вызваленьня беларускай вёскі” і сацыялістычнай ідэалёгіі;
— згодай Масквы на ўтварэньне беларускай дзяржаўнасьці ў фэдэратыўным зьвязе зь іншымі “братнімі рэспублікамі”.
Беларуская савецкая дзяржаўнасьць, у адрозьненьне ад Расейскай фэдэрацыі (Масквы), дзе бальшавікі перамаглі ў выніку грамадзянскай вайны, паўстала ў выніку тактычнага кампрамісу між левым крылом беларускага нацыянальнага руху і маскоўскім урадам.
Трэба адзначыць, што беларуская савецкая дзяржаўнасьць была прызнаная большасьцю беларускага нацыянальнага руху. Бо напачатку БССР (як і УССР) амаль напоўніцу (хаця й фармальна) ўвасобіла палітычны і сацыяльны ідэал “краёвага дэмакратызму”: чатыры дзяржаўныя мовы, шырокая аўтаномія для нацмяншыняў, вызваленьне вёскі з-пад эканамічнага прыгнёту й г.д.
Гэтая дзяржаўнасьць (гэты ідэал) рэалізоўвалася да 1929 г., калі ў выніку сталінскага пераруху і тэрору ад яе засталіся толькі фармальныя інстытуты. Вызваленьне вёскі было спынена і ўсталяваны “новы сацыялістычны прыгон”.
Тым ня менш, ад паўставаньня БССР пачынае фармавацца новае беларускае грамадзтва з беларускай савецкай ідэнтычнасьцю.
Лекцыя 6. Беларуская каляніяльная сцэна-2
Плян:
1. Каляніяльная мадэрнізацыя
2. Палярызацыя і антаганізацыя складовых частак
3. Зьмена ракурсу інтэрпрэтацыі: польскае вока
4. Расейскі погляд
5. Беларускі посткаляніяльны праект
Тэмай нашай сёньняшняй лекцыі ёсьць беларуская савецкая ідэнтычнасьць і яе постсавецкія трансфармацыі.
Раней мы казалі пра разнастайныя праекты мадэрнізацыі беларускага грамадзтва, наканаваньнем якіх сталася іхная незавершанасьць. Але адзін з такіх праектаў мадэрнізацыі ўсё ж такі завяршыўся, і мы жывем сярод ягоных наступстваў: гэта савецкая Беларусь.
І хаця БССР паўстала ў 1919 г., а элемэнты беларускай савецкай культуры паўсталі яшчэ перад ІІ сусьветнай вайной, сыстэмна беларуская савецкая ідэнтычнасьць канчаткова афармляецца ў 60—70-х гадох ХХ стагодзьдзя ў выніку кансалідацыі беларускага савецкага грамадзтва, якое прэтэндавала на вырашэньне ўсіх сацыяльных і каляніяльных праблемаў. Працэс, які прывёў да фармаваньня такога грамадзтва, можна назваць працэсам каляніяльнай мадэрнізацыі.
1. Каляніяльная мадэрнізацыя (вызваленьне)
Пасьля ІІ сусьветнай вайны адбываюцца істотныя зьмены: у межах БССР беларускія заходнія тэрыторыі “ўзьядноўваюцца” з усходнімі. Далучэньне Заходняй Беларусі суправаджалася масавымі рэпрэсіямі і перасяленьнямі, у выніку якіх была фактычна зьнішчаная як эканамічная, дэмаграфічная і культурная прысутнасьць “польскасьці” на захадзе Беларусі, так і незалежныя заходнебеларускія асяродкі. Польскасьць ператвараецца з традыцыі высокай культуры ў “этнаграфічна-рэгіянальны” фэномэн так званых “касьцёльных палякаў”, без аніякіх формаў культурнай рэпрэзэнтацыі.
Адбываецца фармаваньне ўладных элітаў зь мясцовых кадраў (партызанская генэрацыя), што прывяло да сытуацыі “кланавасьці” ўлады, з пэўным сымбалічным супрацьстаяньнем цэнтру, праўда, надзвычай слабым у параўнаньні з супрацьстаяньнем Закаўказьзя ці Сярэдняй Азыі.
Пачынаецца індустрыялізацыя і масавая міграцыя вёскі ў горад, што татальна зьмяніла этнакультурны ландшафт беларускага гораду: пасьля 70-х упершыню за два апошнія стагодзьдзі “беларусы” складаюць большасьць гарадзкога насельніцтва.
Фармуецца “беларуская савецкая культура” як гібрыдны фэномэн, які базаваўся на ідэях білінгвізму і бікультурнасьці.
Фармуецца палітыка-эканамічная інфраструктура дзяржавы (з сымбалічна-рэпрэзэнтатыўнай функцыяй. БССР выступае як “дзяржава-заснавальніца” СССР і ААН.
1.1. Новае грамадзтва
Новае грамадзтва, якое сфармавалася недзе напрыканцы 70-х гг., істотна адрозьнівалася ад таго, якое традыцыйна існавала апошнія 3—4 стагодзьдзі. Самая істотная розьніца была ў тым, што была зруйнаваная старая сацыяльна-культурная гіерархія, калі этнакультурная разьмеркаванасьць адпавядала пэўным сацыяльным пазыцыям. Каляніяльная стратыфікацыя: беларускамоўная вёска, расейска(гэбрайска)моўны горад, польскамоўная (альбо расейскамоўная) высокая культура,— была замененая на тутэйшае грамадзтва, у якім адбылося новае разьмеркаваньне рознасьцяў.
Паўстала новая гіерархія: высокая беларуская культура, расейскамоўная адміністрацыя, першая генэрацыя эмансыпаванага сялянства, што ўтварала білінгвістычны “сьвет паміж”, маргінальная (зь вясковай лякалізацыяй) польская культура “касьцёльных палякаў”, эмансыпаванае (і адначасова дыскрымінаванае) гэбрайства.
1.2. Пераходнасьць
Гэтае новае грамадзтва ў сваіх базавых мітах ідэнтычнасьці прэтэндавала на тое, каб быць посткаляніяльным, гэта значыць прэтэндавала на разьвязаньне ўсіх тых структураў залежнасьці і падпарадкаванасьці, якія канстытуявалі беларускую гісторыю новага часу.
У сацыяльна-эканамічнай частцы яно мела рацыю: упершыню беларуская вёска атрымала доступ (у выніку ўрбанізацыі) ў беларускі горад, і замацавалася там у акрэсьленых нішах: рабочыя буйных заводаў, навукова-тэхнічная і інжынерныя кадры, гуманітарная інтэлігенцыя, мясцовыя ўладныя эліты. “Нацыянальны ідэал” быў ня столькі рэалізаваны, колькі “каналізаваны” ў кірунку “культуратворчасьці”.
Але тым ня менш, культурна і палітычна працягвалі існаваць ранейшыя структуры “залежнасьці”, якія надавалі беларускаму грамадзтву таго часу адмысловыя рысы пераходнасьці і несамастойнасьці.
Базавым мітам агульнасавецкага грамадзтва зьяўляўся міт сацыяльнага вызваленьня прыгнечаных. У сытуацыі шматнацыянальнай дзяржавы, што займае прастору розных цывілізацыйна-культурных зонаў, кожная зь якіх генэравала свае мікрагісторыі, гэты міт трансфармаваўся ў адрозьненьне між вызваліцелямі і вызваленымі. Нацыяй-вызваліцелем быў вялікі рускі народ, усе астатнія былі вызваленымі.
Такім чынам, старыя структуры “каляніяльнага сьвету” былі цалкам прадубляваныя на новым узроўні.
Гістарычны наратыў усёй эўразыйскай прасторы быў аформлены як гісторыя СССР, г.зн як пэўны тып гістарычнай тэлеалёгіі. Нацыянальныя гістарычныя наратывы былі пабудаваныя як дадатковыя.
Культура была таксама пабудаваная як гіерархія “ўнівэрсальных” дасягненьняў вызваліцеля і “лякальнага калярыту” вызваленага. Тым ня менш, некаторыя вызваленыя нацыі працягвалі знаходзіцца пад падазрэньнем, а некаторыя разглядаліся як цалкам ляяльныя. Беларусы былі сярод апошніх.
У сыстэме беларускай савецкай ідэнтычнасьці існавалі пэўныя легітымацыйныя міты, якія падкрэсьлівалі лаяльнасьць да вызваліцеляў. Напрыклад, гэта быў партызанскі міт, які палягаў на ідэі “ўсенароднай барацьбы беларусаў з фашысцкімі захопнікамі”. Гэтая барацьба, а таксама ахвяры ў ІІ сусветнай вайне, ставілі беларусаў у нефармальным савецкім табелі аб рангах на другое мейсца пасьля вялікага рускага народа.
Міт “шчырага беларуса” эксплуатаваў вобраз “этнаграфічна-лякальнай адрознасьці” без нацыяналістычных элемэнтаў. Шчыры беларус — значыць бясьпечны, ляяльны беларус. Міт “найлепшых у імпэрыі” падкрэсьліваў мадэрны характар новай беларускай ідэнтычнасьці ды індустыяльныя дасягненьні беларусаў.
Міт пераемнасьці разглядаў беларускі савецкі пэрыд як “пасьпяховае завяршэньне” шматвекавой барацьбы беларускага народа за сваё вызваленьне і імкнуўся ўпісаць нацыянальны рух канца ХІХ — пачатку дваццатага стагодзьдзя ў наратыў беларускай савецкай гісторыі.
Рэальнасьцю ж беларускага савецкага грамадзтва быў пэўны тып “бікультурнасьці” і “білінгвізму”.
Расейска-беларускі білінгвізм сыстэмна паўстаў у 60-х гг. у выніку ўрбанізацыі й пераводу большасьці сярэдніх школаў сыстэмы адукацыі на расейскую мову. Беларуская мова працягвала функцыянаваць у вёсцы і ў сыстэме “высокай культуры” — беларускія пісьменьнікі, гуманітары-навукоўцы, часткова сьпевакі і мастакі, — у той час як у адміністрацыі і ў гарадзкім штодзённым ужываньні панавала расейская мова.
Культурная ідэнтычнасьць таксама была падзеленая на дзьве часткі: беларускую, па сутнасьці лякальную, адказную за этнаграфічныя асаблівасьці і мясцовы калярыт, і рускую, якая выконвала функцыі метакультуры, захавальніка ўнівэрсальных культурных каштоўнасьцяў. У выніку бальшыня насельніцтва знаходзіла сябе ў сытуацыі “паміж”, у шэрай зоне… Па сутнасьці, мы маем звычайную сытуацыю культурнага каляніялізму.
Марко Паўлышын такім чынам вызначае культурны каляніялізм: “Культурны каляніялізм, на наш погляд, — гэта комплекс захадаў (культурных установаў, ідэалёгіяў, практыкаў, а таксама рытарычных стратэгіяў) у якіх-колечы відах папулярнай альбо высокай культуры, скіраваны на падтрымку палітычнай ды эканамічнай улады — гегемоніі (Грамшы). Да прыёмаў культурнага каляніялізму належаць: …у гіерархіі культурных вартасьцяў прысвойваньне максымальнай вартасьці мэтрапольнаму, меншай вартасьці каляніяльнаму (мове, мастацтву, цывілізацыі)”.
Пазьнейшыя палярызацыя і разрыў “беларускай” і “рускай” частак быў зьвязаны з агульным крызісам “камуністычнага рэжыму” і адпаведна “савецкай ідэнтычнасьці” Савецкая ідэнтычнасьць была зруйнаваная наступнымі фактарамі:
Уласна расейскім нацыяналізмам, які супрацьставіўся ўнівэрсальнай місіі савецкага пэрыяду, якая, паводле яго, небясьпечна распускала рускасьць ва ўнівэрсальнасьці.
Звышунівэрсальным дысыдэнцтвам, якое крытыкавала савецкую імпэрыю як недастаткова ўнівэрсальную.
Захадам, які выступаў як “альтэрнатыўная ўнівэрсальнасьць”.
Лякальнымі культурнымі рухамі, якія імкнучыся выйсьці з апазыцыі лякальнае/унівэрсальнае, пазыцыянавалі сябе як патэнцыйныя ўнівэрсальнасьці, альбо бралі Захад як альтэрнатыўную ўнівэрсальнасьць.
2. Палярызацыя і антаганізацыя складовых частак
Менавіта ў межах апошняга працэсу й паўстаюць пэўныя рухі культурнага супраціву, якія пачалі высьпяваць ад 80-х гг. Гэты рух быў лякалізаваны пераважна сярод культурных інтэлектуальных элітаў (рэальных альбо патэнцыйных), якія былі незадаволеныя пазыцыянаваньнем сябе як “лякальных”.
Беларускі супраціў, які па форме выступаў як вяртаньне праўдзівай гісторыі і праўдзівай культуры, як спроба рэабілітацыі шматлікіх пропускаў, на якіх базаваўся “беларускі савецкі міт”, па зьмесьце быў “падвоеным супрацівам” — адначасова і антытаталітарным, праз падкрэсьліваньне “каштоўнасьцяў” заходняй цывілізацыі, і антыўнівэрсалісцкім — праз рэабілітацыю “лякальнага”. Гэтае супадзеньне “лякальнага” і “заходняга” дасканала выяўлялася ў міце “Вялікага Княства Літоўскага”, як беларускай дзяржавы эўрапейскага кшталту.
Па сутнасьці, мы назіраем зьмену базавага міту ідэнтычнасьці, рэанімацыю “нацыянальнага праекту”.
Нацыянальны праект, аднак, знаходзіўся ў апазыцыі “расейскамоўнаму” лібэральнаму праекту. Гэтая апазыцыя была зьнятая рэваншам “беларускай савецкай ідэнтычнасьці” (абраньне А.Лукашэнкі на пасаду прэзыдэнта). Усё гэта й утварыла новы сацыяльны і культурны ляндшафт.
3. Зьмена ракурсу інтэрпрэтацыі: польскае вока
Беларуская праблематыка была рэпрэзэнтаваная на старонках парыскай “Культуры” як праблематыка “нацыянальная” ў часы, калі ў эўрапейскім культурным полі Беларусь прысутнічала ў модусе “культурнай адсутнасьці”, альбо, у лепшым выпадку, як “этнаграфічна-анахранічная лякальнасьць”.
Гэдройц прапанаваў разглядаць беларускую ідэнтычнасьць як патэнцыйна паўнавартасную суб’ектнасьць (культурную і палітычную), зь якой Польшчы прыйдзецца мець справу ў постімпэрскай пэрспэктыве і прапанаваў адмовіцца ад некаторых лятэнтна каляніялістскіх мітаў пра ўсходнія землі Рэчы Паспалітай. Мітаў, што былі зьвязаныя ня толькі з палітычнымі стратэгіямі, але й з культурнымі стэрэатыпамі і статусам “польскамоўнай культурнай спадчыны”, што паўстала на гэтых тэрыторыях. У тыя часы ані беларуская суб’ектнасьць, ані постімпэрская пэрспэктыва не былі чымсьці відавочным, і таму шмат для каго візія “ўсходняй палітыкі” Гэдройца была зьвязаная выключна з стратамі сёньня і набыткамі толькі ў цьмянай “постімпэрскай будучыні”, якая магла і не наступіць. “Беларусь” у сыстэме незалежнага польскага мысьленьня таго часу існавала ў большай ступені як геаграфічная прастора, якая да таго ж падвойвалася ў часе: гістарычная Беларусь пры гэтым распускалася ў прасторы “ўсходніх крэсаў Рэчы Паспалітай”, а сучасная распускалася ў прасторы саветызаванай “расейскасьці”. У выніку ў польскім гістарычным наратыве Беларусі яшчэ не існавала, а ў польскай аналітыцы сучаснасьці яна ўжо не існавала. Ясна, што пытаньне пра беларускую будучыню ў гэткай пэрспэктыве ўвогуле не паўставала. Увесь жа масіў “беларускай савецкай рэчаіснасьці” апазнаваўся незалежнай польскай аналітыкай як “несамастойны”, залежны, і ў гэтым сэнсе як ўжо гістарычна прамінулы.
Зрэшты, “транзытыўны” характар беларускай савецкай рэчаіснасьці быў на той час відавочны ўсім. Невідавочным быў толькі сам “пункт прыбыцьця”, патэнцыйная будучыня гэтай рэчаіснасьці.
Незалежная польская аналітыка (як, зрэшты, і ўся заходняя саветалёгія) памылілася, трактуючы “лякальнае” і залежнае як гістарычна прамінулае. Пасьляваеннае заходняе мысьленьне зыходзіла з пэрспэктывы сусьветнай перамогі “ўнівэрсальнага” над “лякальным” — нават калі ўнівэрсальнае выяўляла сябе ў такой адмысловай абалонцы, як унівэрсальнасьць “савецка-расейская”, і таму адназначна падтрымлівала Маскву ў яе супрацьстаяньні (нават патэнцыйным) з нацыяналізмам ускраінаў.
Не памыліўся толькі Ежы Гедройц, паспрабаваўшы разгледзець у калянізаванай, рэпрэсаванай, залежнай беларускай савецкай суб’ектнасьці энэргетыку супраціву і магчымасьці росту. У гэтым сэнсе Гедройц стаўся першым польскім посткаляніяльным мысьляром, які паставіў пад пытаньне як стэрэатып (беларускага) мінулага, так і ацэнку (беларускай) сучаснасьці.
Рызыкнем назваць гэта “посткаляніяльным паваротам” у польскім мысьленьні.
Сваю рэалізацыю гэты паварот знайшоў у шматлікіх артыкулах у “Культуры”, прысьвечаных украінскім, літоўскім і беларускім праблемам. Канцэптуальна новае посткаляніяльнае бачаньне сытуацыі добра бачнае ў арытыкуле Юліюша Мерашэўскага “Расейскі “польскі комплекс” і абшар УЛБ”. Гэтае бачаньне палягае на наступных тэзах:
— Польскі “Ягэлёнскі” праект (Рэч Паспалітая многіх народаў) ацэньваецца адназначна як “імпэрыялістычны” і калянізатарскі, які на стагодзьдзі затрымаў станаўленьне і разьвіцьцё нацыянальных элітаў Украіны, Беларусі і Літвы
— Гэты калянізатарскі праект сутыкнуўся ў рэгіёне з другім імпэрскім праектам — “расейскім”, якому прайграў большасьць гістарычных сутыкненьняў
— Гэтыя два праекты ўзаемна абумоўленыя: расейская экспансыя на Захад шмат у чым выкліканая гістарычнымі перасьцярогамі перад польскай экспансыяй на Ўсход і visa versa.
— Вайна з Расеяй за ўсходнія землі непазьбежна вядзе да “залежнасьці” Польшчы ад Расеі.
— Толькі незалежныя Ўкраіна, Літва і Беларусь могуць гарантаваць Польшчы канчатковы і поўны выхад з расейскай сфэры уплыву.
Як бачым, прызнаньне беларускай, украінскай і літоўскай суб’ектнасьці грунтуецца на прызнаньні геапалітычнай неэфэктыўнасьці “ягэлёнскага” праекта, на спробе вынесьці за дужкі польскай гісторыі праблему Расеі і ўсходняй палітыкі як такой. Ролю дужак выконваюць тут незалежныя прасторы Ўкраіны, Літвы і Беларусі.
Гэтая мадэль, а таксама геапалітычныя задачы, пастаўленыя ў ёй, былі цалкам рэалізаваныя цягам 1991—2000 гг. Геапалітычна Польшча канчаткова пакінула ўсходнія прасторы, і сёньняшняя ўсходняя стратэгія (партнэрства з Украінай, нармалізацыя стасункаў зь Літвой, стасункі зь Беларусяй) абумоўлена па сутнасьці ўжо ня ўсходнім, а заходнім вектарам — патрабаваньнямі эўраатлянтычнай супольнасьці/Эўрапейскага Саюзу. Нават рэгіянальныя інтэлектуальна-культурныя праекты апошняга часу (а самым заўважным сярод іх безумоўна быў праект Ежы Клачоўскага зь ягонай “Канфэдэрацыяй Інстытутаў Сярэдня-Ўсходняй Эўропы) скіраваныя на ўсталяваньне заходняй “палітычнай карэктнасьці” ў сфэры гуманістыкі, узгадненьне гістарычных мітаў і, адпаведна, на тэрапію патэнцыйных культурных канфліктаў у рэгіёне — канфліктаў, якія так палохаюць Захад і замінаюць канчатковаму пераўтварэньню Ўсходняй Эўропы ў Эўропу заходнюю.
4. Расейскі пагляд
Больш складаная сытуацыя з “новай расейскай суб’ектнасьцю”, з разрозьніваньнем нэакаляніяльных, посткаляніяльных і антыкаляніяльных тэндэнцыяў у посткамуністычным расейскім грамадзтве. Было б памылкай трактаваць Расею як нешта гамагеннае, розьніцца скіраванасьць гэтых тэндэнцыяў.
Нэакаляніяльныя тэндэнцыі скіраваныя пераважна на прастору СНД. Базавае апазнаваньне прасторы: разрозьніваньне між прарасейскімі і антырасейскімі сіламі.
Адмежаваньне ад новых культурных суб’ектнасьцяў ды імкненьне прасоўвацца па постімпэрскай прасторы, карыстаючыся структурамі “русского міра”, які супадае з прасторай расейскай мовы.
Посткаляніяльныя тэндэнцыі лякалізаваныя пераважна ў Маскве і скіраваныя на Захад. Антыкаляніяльныя тэндэнцыі лякалізаваныя ў расейскіх рэгіёнах і скіраваныя на Маскву.
Расея сама “калянізаваная” Масквой, якая выступае як мэтраполія ня толькі ў дачыненьні да іншакультурных утварэньняў, але й да рэшты расейскае тэрыторыі. Гэты нутраны каляніяльны досьвед выступае і будзе выступаць у якасьці вызначальнага фактару да таго часу, пакуль не паўстане новая расейская постімпэрская ідэнтычнасьць, пакуль захаваюцца структуры “нутранога каляніялізму”.
5. Беларускі посткаляніяльны праект
Сёньняшняя сытуацыя ў Беларусі ёсьць посткамуністычнай і посткаляніяльнай.
Калі першае азначэньне не выклікае аніякіх пярэчаньняў і адпаведныя дасьледаваньні ўжо даўно інстытуалізаваліся ў межах “транзыталёгіі” як міждысцыплінарнай сфэры досьледаў, у якой вывучаюцца праблемы пераходу ад камунізму/таталітарызму да дэмакратыі, дык дапасаваньне прыметніка “посткаляніяльны” ў дачыненьні да Беларусі, як і ўвогуле да постсавецкіх краінаў, ня ёсьць агульнапрынятым.
Часткова гэта тлумачыцца тым, што посткаляніяльныя досьледы паўсталі ў кантэксьце канкрэтнай геапалітычнай і геакультурнай апазыцыі Захад (Эўропа) — трэці сьвет і іхны патас палягае на дэмаскаваньні размаітых гіерархіяў і апазыцыяў, у якіх Эўропе і эўрапейскім каштоўнасьцям належыць прывілеяванае мейсца. У гэтай традыцыі Расея і расейскі каляніялізм выступае як маргінальная і нетыповая зьява.
Досыць дзіўна, але заходняя гуманістыка не сьпяшаецца скарыстаць посткаляніяльныя метадалёгіі для аналіза постсавецкай сытуацыі.
Памылка, ці дакладней, культурнае непаразуменьне палягае на тым, што культуры (і народы) заходняга пасу Расейскай імпэрыі, а потым Савецкага Саюзу, паўстаўшы як культуры антыкаляніяльныя, як культуры супраціву, адштурхоўваючыся ад расейскае калянізацыі, высоўвалі й высоўваюць Захад як норму, унівэрсальнасьць й эпістэмалягічны далягляд свайго цывілізацыйнага выбару. Вяртаньне да заходняга цывілізацыйнага кола выступае і як непасрэдная палітычная мэта і як доўгатэрміновы культурна-цывілізацыйны праект.
У той жа час, у момант развалу Савецкага Саюзу Захадам яны былі ўспрынятыя як натывісцкія, нацыяналістычныя й патэнцыйна небясьпечныя рухі. Само супрацьстаяньне з расейскай, а потым расейска-савецкай культурай трактавалася Захадам як бунт прымітыўных нацыяналізмаў супроць унівэрсальнасьці (хаця й іншага тыпу). У гэтай сытуацыі заходнія аналітыкі, некрытычна перанесьлі на постсавецкую прастору схему сутыкненьня самога Захаду з трэцім сьветам, паводле якой заходняй унівэрсальнасьці можа быць супрацьпастаўлена толькі “мясцовае” й “натывісцкае”.
Для расейскай жа культурнай прасторы гэты бунт выглядаў як “адрыў унівэрсальнасьці”. Бо ўнівэрсалісцка-эўрапейская пазыцыя й місія Расеі геаграфічна й гістарычна была зьвязаная з “заходнімі тэрыторыямі”, якія выступалі як блізкі, кантраляваны Захад.
Такім чынам, як гэта ні дзіўна, але менавіта “Захад” як міт і як цывілізацыйна-культурная рэальнасьць зьяўляецца полем спрэчкі посткаляніяльнага сутыкненьня ўсходнеэўрапейскіх культураў і культуры расейскай.
З пункту гледжаньня расейцаў, згортваньне імпэрыі да межаў Маскоўскага царства разглядаецца як небясьпечнае вяртаньне да “маскоўскага” пэрыяду расейскай гісторыі.
