Сяргей САНЬКО. Уводзіны ў сэміялёгію культуры (Курс лекцыяў)

Лекцыя 1. “Сэміятычны паварот”

Плян:
1. Уводныя заўвагі
2. “Сэміятычны паварот” у гуманітарыстыцы ХХ ст.
3. Рэкамэндаваная літаратура

1. Уводныя заўвагі

Цягам шматлікіх тысячагодзьдзяў рабілася мноства спроб зразумець, у чым палягае сутнасьць чалавека. Усе добра памятаюць антычную показку: “двухногая бязь пер’я” істота, у адказ быў паказаны абскубаны певень. Спакваля характарыстычную рысу чалавека сталі бачыць ў яго адмысловай рацыянальнасьці, інтэлекце, і за гэтай клясай жывых стварэньняў замацавалася ганаровая назва — Homo Sapiens.

Праблемы з гэткім вызначэньнем сталі ўсьведамляць значна пазьней: калі, з аднаго боку, былі выяўлены пэўныя прыкметы інтэлектуальнасьці ў паводзінах багата якіх вышэйшых жывёл, а з другога, усё больш і больш праблематызавалася рацыянальнасьць самога чалавека. Аказалася, ня гэтак проста эксплікаваць характар і адметнасьці гэтай рацыянальнасьці. Не адразу было зразумета, што разумнасьць чалавека, адрозна ад праяў інтэлектуальнасьці ў жывёл, ці не галоўным чынам зьвязана зь яго адмысловай здольнасьцю да сэнсаспараджэньня і сэнсаўспрыманьня. Да таго ж, абодвух памянёных працэсаў, а насамрэч, хутчэй, папросту двох бакоў ці аспэктаў аднога працэсу чалавек ня можа зьдзейсьніць без дапамогі адмысловых спасярэднікаў — знакава-сымбалічных сродкаў, арганізаваных часам у вельмі складаныя комплексы — знакавыя сыстэмы. Пры гэтым істотна нават не настолькі тое, што ў чалавека гэткая здольнасьць адпачатна ёсьць, а тое, што яна абсалютна неабходнаядля нармальнага ягонага існаваньня. Наяўнасьць у жывёл некаторых адносна простых знакаў-сыгналаў ня можа паўставаць тут ані ў якое параўнаньне.

Можна сказаць, што ў ХХ стагодзьдзі тэндэнцыя вызначаць сутнасьць чалавека цераз ягоную адмысловую здольнасьць да знакава-сымбалічнай дзейнасьці стала вядучай у філязофскай антрапалёгіі. Так, менавіта ў “вытворчасьці” сымбалічных форм бачыў гэтую сутнасьць вядомы нямецкі культуроляг Эрнэст Касырэр; у здольнасьці да вытворчасьці слоў з элемэнтаў ніжэйшага ўзроўню (фанэм) — антраполяг Клёд Леві-Строс і лінгвіст Раман Якабсан [Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. М.: Наука, 1976. С. 18.]. Вядомы расейскі сэміёляг Вяч.Ус.Іваноў вызначае адметнасьць чалавека як здольнасьць да апэраваньня разнастайнымі знакавымі комплексамі й тэкстамі, абапіраючыся на правілы гэткага апэраваньня, задаваныя таксама ў знакавай форме [Иванов Вяч.Вс. Вступительная статья к сборнику “Симпозиум по структурному изучению знаковых систем” // Из работ московского семиотического круга. М., 1997. С. 3.]. Ён, прынамсі, адзначаў, што “толькі ўключаючыся ў сетку знакавых сыстэм, што функцыянуюць у дадзеным грамадзтве, чалавек набывае ўласьцівасьці, якія адрозьніваюць ягоныя паводзіны ад паводзін жывёл” [Иванов Вяч.Вс. Вступительная статья к сборнику “Симпозиум по структурному изучению знаковых систем” // Из работ московского семиотического круга. М., 1997. С. 3.].

І галоўная роля, з гледзішча бальшыні семіёлягаў, тут належыць прыроднай чалавечай мове. Менавіта ж яна найбольш выразна й кантрасна адрозьніваецца ад простых сродкаў “камунікацыі”, уласцівых сьвету жывой прыроды. Гэтыя адрозьненьні вядомы французкі лінгвіст Эміль Бэнвэніст [Lechte John. Fifty key contemporary thinkers: From structuralism to postmodernity. London—New York: Routledge, 1994. P. 42—43.] бачыў у наступным: 1) чалавечая мова не зьяўляецца простай сыстэмай, якая спрацоўвае паводле прынцыпу “стымул — рэакцыя”; 2) сутнасна яна ёьсць дыялёгам паміж двума або большай колькасьцю ўдзельнікаў, прычым, падставай гэтага дыялягізму мовы зьяўляецца “Я — Ты” полюснасьць, умовай магчымасьці якой ён лічыць наяўнасьць у мове займеньнікаў трэцяй асобы “ён”, “яна”, “яно” [Яшчэ больш узмацняецца гэтае адрозьненьне даванымі мовай магчымасьцямі камунікаваць з самім сабой, якія наўпрост зьвязаны з вышэйшай інтэлектуальнай дзейнасьцю — мысьленьнем. Параўн. у гэтым стасунку Плятонава вызначэньне мысьленьня як бязгучнай размовы душы з самой сабой або пазьнейшае разуменьне мысьленьня як інтэрыярызаванай мовы ў Выгоцкага й Лявонцева.]; 3) мова дазваляе перадаваць паведамленьні трэцяй асобе, у той час як сыгнальная сыстэма — толькі ад пасыльніка да атрымальніка; 4) мова дапускае, у прынцыпе, бясконцую зьменлівасць зьместу, тым часам жа сыгнальная сыстэма жорстка прывязана да запраграмаванага зьместу (сыгнальная сыстэма пчол арыентаваная найперш і амаль выключна на мёд); 5) адсюль вынікае магчымасьць гіранічнага выкарыстаньня мовы, якое патрабуе бесьперапыннай інтэрпрэтацыі й рэінтэрпрэтацыі патэнцыйнай лятэнтнай шматзначнасьці (пра)маўленьня (énonciation); 6) таму мова мае невыдаляльныя паэтычны і ўяўляльны (fictive) бакі; 7) адрозна ад сыгнальнай сыстэмы, замацаванай інстынктамі, чалавечая мова, прынамсі, як мова жывая, ніколі дакладна не паўтараецца [Прыгадаем, хаця б, пэрыфрастычнасьць мовы, г.зн. магчымасьць выражаць адзін і той жа зьмест рознымі граматычнымі (сынтаксычнымі) сродкамі, параўн. “Я прачытаў кнігу” й “Кніга мной прачытана”, гл.: Степанов Ю.С. Индоевропейское предложение. М., 1989. С. 129—233.].

Шэраг адрозьненьняў, падаваны Э. Бэнвэністам, можна было б і падоўжыць. Але ёсьць адно прынцыповае адрозьненьне, ключавое для нашага дасьледаваньня, якое, шматкроць згадваючыся ў працах па сэміялёгіі культуры, тым ня менш, застаецца свайго роду “пятым пастулятам” сэміялёгіі, найбольш дынамічнай кропкай яе развіцьця. Гэта — фундамэнтальная здольнасьць знакавых сыстэм, якімі апэруе чалавек, да ўтварэньня сыстэм другога парадку, т.зв. другасных сэміятычных сыстэм. Азначэньне “другасная”, безумоўна, падманлівае, яно набывае свой сэнс адно ў асадах пост- структуралісцкай парадыгмы. З роўным посьпехам можна было б казаць і пра “n-сныя сэміятычныя сыстэмы”. Зрэшты, адкрыты (пастуляваны) Ч.С.Пёрсам “безгранічны сэміёзыс” (unlimitedsemiosis), адбываецца ня толькі па гарызанталі (у асадах адной знакавай сыстэмы), але й па вэртыкалі. Як ні дзіўна, але менавіта аб гэтыя “другасныя сэміятычныя сыстэмы” запінаюцца абедзьве яскравыя (а на сёньня, па-сутнасьці, — адзінаісныя) парадыгмы сэміялёгіі культуры: французкая й тартуска-маскоўская. Выступаючы, у рэшце рэшт, пад слоганам “differance”, многія французкія сэміёлягі пайшлі па шляху міта- й глётафобіі, заўважаючы ў здольнасьці да ўтварэньня другасных сэміятычных сыстэм толькі паразытарныя ўласьцівасьці сэміятычных сыстэм наагул (напрыклад, Р.Барт).

2. “Сэміятычны паварот” у гуманітарыстыцы ХХ ст.

З другой паловы ХХ ст. назіраецца сапраўдны выбух сэміятычных дасьледаваньняў. Чалавек нібы адкрыў для сябе абсалютна новы апрычоны тып рэальнасьці — знакавы унівэрсум. Нельга сказаць, што гэты унівэрсум быў зусім невядомы ў папярэднія эпохі. Так, ужо на заранку станаўлення мадэрнай культуры Дж.Лок падзяліў навукі на фізычныя, практычныя й сэміятычныя. І ўсё ж “сэміятычны паварот”, асабліва ў другой палове ХХ ст.,— зьява багата ў якіх стасунках знамянальная. Можна казаць тут пра спэцыфічную дыспазыцыю сьвядомасьці — успрымаць увесь сьвет тэкстуальна, а дакладней — гіпэртэкстуальна. Сэміётыка стала прэтэндаваць на ролю адмысловай мэтанавукі, якая аднолькава пасьпяхова можа дастасоўвацца як да лёгіка-матэматычнай сфэры, так і да любых іншых сфэр грамадзкага жыцця. Так, цяпер развіваюцца ня толькі лягічная сэміётыка, але й сэміётыка культуры, а таксама сэміётыка кіно, візуальная сэміётыка, сэміётыка моды, кухні й г.д і нават сэміётыка мітральнага кляпану й эхакардыяграфічная сэміётыка. Усе названыя акалічнасьці робяць гэты прадмет вельмі цікавай тэмай рознабаковага й крытычнага разгляду, што й складае галоўнае заданьне прапанаванага курсу.

Прычына гэтага “сэміятычнага павароту” карэніцца ў зьяве, якую часта цяпер называюць “выбухам камунікацый”. Цывілізацыя крочыла па шляху пашыранай вытворчасьці тэкстаў рознага кшталту з выкарыстаньнем усіх магчымых “сродкаў” і носьбітаў. Пастуляваны адным з заснавальнікам сучаснай сэміётыкі Ч.С.Пёрсам “безгранічны сэміёзыс” (unlimited semiosis) з тэарэтычнага тэзысу ператварыўся ў норму дзейнасьці значнай колькасьці людзей. Апроч іншага, гэты тэзыс азначае, што знак інтэрпрэтуецца знакамі ж, або, паводле М.К.Мамардашвілі, тэкст чытаецца толькі тэкстамі. У выніку колькасьць тэкстаў (інфармацыі) нарастае лавінападобна. У знакі ператвараюцца аб’екты рэчаіснасьці й сама так званая аб’ектыўная рэальнасьць. Апошняя нібы распускаецца ў знакавым унівэрсуме, а дакладней, сымулюецца ім. Знакавая рэальнасьць мае з аб’ектыўнай рэальнасьцю тую агульную ўласьцівасьць, што яна незалежная ад волі й сьвядомасьці канкрэтнага індывіду, а даступная яму пасярэдніцтвам тых самых каналаў — органаў пачуцьцяў. Менавіта ў гэтым карэніцца агромністы патэнцыял для сымуляваньня рэальнасьці, уласьцівы знакавым сыстэмам. Усякая рэч перадусім выступае ў сваёй знакавай функцыі й толькі затым ужо як “вось гэтая рэч”. Ж.Бадрыяр назваў гэтую зьяву “прэцэсіяй сымулякраў”. Так, у эсэі “Амэрыка” (1986 г.) ён пісаў: “Усё ператвараецца ў знакі, нават тое, што раней прыносіла беспасярэдняе задаваленьне. Задаваленьня як чыста чалавечай беспасярэдняй радасьці, можна сказаць, ня стала зусім. Яно само стала знакам. На месца матэрыяльнасьці рэчаў і ідэальнасьці каштоўнасьцяў прыйшла новая сэміётыка сьвету.

Прамысловасьць і рынак, мастацтва й навука — літаральна ўсе сфэры вытворчасьці ствараюць цяпер вылучна сымбалічныя каштоўнасьці, а дакладней, знакі. Спачатку гэта здавалася важным, бо ў адзінстве матэрыяльнага й сымбалічнага адтулялася цікавая магчымасьць. Рэч ствараецца ня толькі рукамі, але і ўяўленьнем, прычым, уяўленьнем як стваральніка, так і наступнага ўладальніка рэчы, які, купіўшы яе, ня проста карыстаецца ёю, але лічыць, што валодае пры гэтым яшчэ й нейкай сымбалічнай значнасьцю. Аднак сёньня затраты на вытворчасьць сымбалічнага капіталу, да таго ж, усё больш спэкулятыўнага, адарванага ад рэальнага прызначэньня рэчаў, сталі яўна перавышаць працу, накіраваную на сапраўднае пераўтварэньне сьвету, чалавека, грамадзтва. …Працэс сымуляцыі зайшоў так далёка, што страцілася сама адрознасьць фантазіі й рэальнасьці. Рэкляма — гэта сапраўдная рэчаіснасьць, нават калі ты ніколі ня зможаш рэальна купіць таго, што рэклямуецца…” [Бодрийяр Ж. Америка. СПб., 2000. С. 18—19.]

Жыць і дзейнічаць у сьвеце знакаў — зусім ня тое самае, што жыць і дзейнічаць у сьвеце людзей, жывёл, расьлін, рэчаў, зьяў. Бо знакавая рэальнасьць адрозьніваецца ад аб’ектыўнай рэальнасьці прынцыповай неагульназначнасьцю й неадназначнай рэфэрэнтнасьцю. Дэнататыўнае значэньне знаку (канцэпт) заступае месца рэфэрэнту (рэчы), робячы апошні не неабходным для знаку (з прычыны канвэнцыйнасьці, адвольнасьці й нематываванасьці знаку, паводле вызначэньня), і само губляецца ў сьцені канататыўных значэньняў. Знакавая рэальнасьць неўнікова распадаецца на мнагастайныя знакавыя рэальнасьці, якія існуюць толькі ў зонах сэміятычнай кампэтэнтнасьці адпаведных рэфэрэнтных груп (нацый, партый, грамадзкіх станаў і г.д.). Але гэтая мнагастайнасьць не выдаляе (паслабляе) магчымасьці для маніпуляваньня грамадзкай і індывідуальнай сьвядомасьцю, а яшчэ болей узмацняе іх. “Наіўная” вера ў адзінства сьвету (напрыклад: “дрэва — яно і ў Афрыцы дрэва”) стварае перадумовы для атаесамленьня дэнататыўных значэньняў розных “моў” (тэзыс “перакладальнасьці” зьвязаны з пастулятам канвэнцыйнасьці знаку) і праз гэтае атаесамленьне — для “прышпільваньня” пэўных канататыўных значэньняў, істотных з гледзішча якой-небудзь карпарацыі або групы. На гэтым заснаваны дзейнасьць сродкаў масавай інфармацыі, рэкляма й тое, што прынята называць “культурным імпэрыялізмам”. Таму нагэтулькі актуальныя апошнім часам штудыі этна- й соцыясэміётыкі.

Каб не патрапляць у сэміятычныя пасткі, больш за тое — ня стаць самому ўсяго толькі сымулякрам, патрабуецца выпрацоўка абсалютна апрычонага тыпу крытычнага мысьленьня, аднолькава недаверлівага як да сучасных грамадзкіх міталёгій, гэтак і да самой рэальнасьці сучаснага сьвету. Запытваньне пра быцьцё, відаць, зноў саступае месца запытваньню пра існае.

Зрэшты, сэміялёгія й канстытуявалася ў другой палове ХХ ст. як крытыка ідэалёгій. Таму яна часам збліжаецца з нэамарксізмам. Тут здабыткі яе агульнапрызнаныя. Гэтаксама як і поспехі ў галіне штудый мэдыяў і камунікацый.

Але й яшчэ адно тэматычнае поле сталася для сэміялёгіі сфэрай натуральнага дастасаваньня. Гэта сфэра культуры. Гэтаксама ў другой палове ХХ ст. канстытуяваўся адмысловы даследніцкі накірунак, які атрымаў назву сэміялёгіі (сэміётыкі) культуры або культурнай сэміётыкі. Зьвязаны ён быў пераважна з працамі французкіх постструктуралістаў (а таксама У. Эка ў Італіі), з аднаго боку, і колам савецкіх дасьледнікаў, якое пазьней атрымала назву маскоўска-тартускай сэміятычнай школы. Сам тэрмін “сэміётыка культуры” найбольш актыўна й паслядоўна выкарыстоўваўся менавіта апошняй. У апошнія дзесяцігодзьдзі да іх далучыўся яшчэ адзін цэнтар — швэдзкі, лідэрам якога стаў Гёрэн Сонэсан [Гл. ягоны агляд: Sonesson G. Semiotics in the Nordic countries, зьмешчаны на сайце Лундзкага ўнівэрсытэту (Швэцыя): http://www.arthist.lu.se/kultsem/semiotics/kult_sem_eng.html].

У чым жа ж палягае спэцыфіка дадзенага падыходу да вывучэньня культуры, якая адрозьнівае яго ад таго, як вывучаюць культуру, напрыклад, культуролягі, культурныя антраполягі або этнолягі? Зразумела, што спэцыфіка гэта “схавана” ў першым слове словазлучэньня “сэміялёгія культуры”. Так што пытаньне набывае іншую форму, а менавіта: што такое сэміялёгія?

Пра гэта й пойдзе гаворка на наступнай лекцыі.

3. Рэкамэндаваная літаратура

1. Chandler D. Semiotics for Beginners. http://www.aber.ac.uk/media/Documents/S4B/semiotic.html

2. Lechte John. Fifty key contemporary thinkers: From structuralism to postmodernity. London—New York: Routledge, 1994. 251 p.

3. Sarup Madan. An Introductory Guide to Post-Structuralism and Post-Modernism. 2nd ed. New York—London—Toronto—Sydney—Tokyo—Singapore: Harvester Wheatsheaf, 1993. 206 p.

4. Vėlius N. Senovės baltų pasaulėžiūra: Struktūros bruožai. Vilnius: Mintis, 1983. 309 p.

5. Байбурин А.К. Семиотические аспекты функционирования вещей // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л.: Наука, 1989. С. 63—88.

6. Барт Р. Из Б Байбурин А.К. Семиотические аспекты функционирования вещей // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л.: Наука, 1989. С. 63—88.

7. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. Пер. с фр. М.: Прогресс, 1989. 616 с.

8. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. Пер. с фр. М.: Прогресс, 1989. 616 с.

9. Барт Р. Основы семиологии // Структурализм: “за” и “против”. Сб. ст. М.: Прогресс, 1975. С. 114—163.

10. Барт Р. Основы семиологии // Структурализм: “за” и “против”. Сб. ст. М.: Прогресс, 1975. С. 114—163.

11. Барт Р. Основы семиологии // Структурализм: “за” и “против”. Сб. ст. М.: Прогресс, 1975. С. 114—163.

12. Барт Р. Семиология как приключение. // Мировое древо, № 2. М., 1993. Байбурин А.К. Семиотические аспекты функционирования вещей // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л.: Наука, 1989. С. 63—88.

13. Барт Р. Семиология как приключение. // Мировое древо, № 2. М., 1993.бранные работы: Семиотика. Поэтика. Пер. с фр. М.: Прогресс, 1989. 616 с.

14. Барт Р. Семиология как приключение. // Мировое древо. 1993. № 2.

15. Бодрийяр Ж. Америка. СПб., 2000.

16. Бодрийяр Ж. Система вещей. М.: Рудомино, 1995. 174 с.

17. Валодзіна Т. Семантыка рэчаў у духоўнай спадчыне беларусаў. Мн.: Тэхналогія, 1999.

18. Греймас А.Ж., Курте Ж. Семиотика. Объяснительный словарь теории языка // Семиотика. Сост., вступ. ст. и общ. ред. Ю.С. Степанова. М.: Радуга, 1983. С. 483—550.

19. Гулыга А.В. Миф как философская проблема // Античная культура и современная наука. М.: Наука, 1985. С. 271—276.

20. Делёз Ж. Логика смысла: Пер. с фр. — Фуко М. Theatrum philosophicum: Пер. с фр. М.: Раритет, Екатеринбург: Деловая книга, 1998. 480 с.

21. Зимовец С. К семиологии тела. // Архетип. 1995. № 2.

22. Иванов Вяч. Вс. П.А. Флоренский и проблема языка // Механизмы культуры. М., 1990.

23. Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. — М.: Наука, 1976. 304 с. [НБ: ау528895]

24. Иванов Вяч. Вс. О взаимоотношении динамического исследования эволюции языка, текста и культуры // Исследования по структуре текста. М., 1987.

25. Иванов Вяч. Вс. Вступительная статья к сборнику “Симпозиум по структурному изучению знаковых систем” // Из работ московского семиотического круга. М.: Языки русской культуры, 1997. С. 3—7.

26. Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т.І. М.: Школа “Языки русской культуры”, 1998. 912 с. (НБ: 10К/165388)

27. Иванов Вяч. Вс. Проблемы этносемиотики // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л.: Наука, 1989. С. 38—62.

28. Кристева Ю. От одной идентичности к другой // От Я к Другому: Сб. пер. по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога /Науч. ред. А.А. Михайлов; составл. Т.В. Щитцова. Мн.: “Менск”, 1997. С. 254—275.

29. Кутырев В.А. Экологический кризис, постмодернизм и культура // Вопросы философии. 1996. № 11. С. 23—31.

30. Леви-Строс К. Мифологики. В 4-х тт. Т.1. Сырое и приготовленное. М.; СПб.: Университетская книга, 1999. 406 с.

31. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф: Труды по языкознанию. — М.: Изд-во Московского ун-та, 1982. 480 с. [НБ: АУ 621888]

32. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Последние века. Кн. ІІ. М.: Искусство, 1988. 447 с.

33. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976.

34. Лосев А.Ф. Языковая структура: Учебное пособие. М.: МГПИ им. В. И. Ленина, 1983. 375 с.

35. Лотман Ю.М. Феномен культуры // Семиотика культуры. Труды по знаковым системам. Вып. X. Ученые записки Тартуского университета. Вып. 463. Тарту, 1978.

36. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек — текст —семиосфера — история. М.: “Языки русской культуры”, 1996. 464 с.

37. Лотман Ю.М. К проблеме типологии культур // Ученые записки Тартуского университета. Вып. 198. Труды по знаковым системам. Вып. 3. Тарту, 1967.

38. Лотман Ю.М. Культура как коллективный интеллект и проблемы искусственного разума. Предварительная публикация. М., 1977.

39. Лотман Ю.М. Культуры и взрыв. М.: Гнозис; Издательская группа “Прогресс”, 1992. — 272 с.

40. Лотман Ю.М. Несколько мыслей о типологии культур // Язы­ки культуры и проблемы переводимости. М.: Наука, 1987. С. 3—11.

41. Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: “Искусство—СПБ”, 2000. 704 с.

42. Лотман Ю.М. Тезисы к семиотике русской культуры // Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994.

43. Лотман Ю.М. Феномен культуры // Семиотика культуры. Труды по знаковым системам. Вып. X. Ученые записки Тартуского ун-та. Вып. 463. Тарту, 1978.

44. Лотман Ю. Семиотика кино и проблемы киноэстетики. М., 1973.

45. Маковский М.М. Лингвистическая генетика: Проблемы онтогенеза слова в индоевропейских языках. М.: Наука, 1992. 189 с.

46. Маковский М.М. Лингвистическая комбинаторика: Опыт топологической стратификации языковых структур. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1988. 232 с.

47. Маковский М.М. Удивительный мир слов и значений: Иллюзии и парадоксы в лексике и семантике. М.: Высшая школа, 1989. 200 с.

48. Мартынов В.В. Кибернетика. Семиотика. Лингвистика. Мн.: Наука и техника, 1966. 148 с.

49. Моррис Ч.У. Основания теории знаков // Семиотика. Сост., вступ. ст. и общ. ред. Ю.С. Степанова. М.: Радуга, 1983. С. 37—89.

50. Мыльников А.С. Язык культуры и вопросы изучения этнической специфики средств знаковой коммуникации // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л.: Наука, 1989. С. 7—37.

51. Николаева Т.М. Введение // Из работ московского семиотического круга. М.: “Языки русской культуры”, 1997.

52. Петров М.К. Язык, знак, культура. М.: Наука, 1991. 328 с.

53. Потебня А.А. Слово и миф / Сост., подгот. текста и примеч. А.Л. Топоркова. Ответств. ред. и предисл. А.К. Байбурин. М.: Правда, 1989. 624 с. (“Из истории отечественной философской мысли”).

54. Почепцов Г.Г. История русской семиотики до и после 1917 года. М.: Лабиринт, 1998. 336 с.

55. Семиотика и искусствометрия. М.: Мир, 1972.

56. Семиотика. Сост., вступ. ст. и общ. ред. Ю.С. Степанова. М.: Радуга, 1983. 640 с.

57. Соссюр Ф. де. Заметки по общей лингвистике: Пер. с фр. Общ. ред., вступ. ст. и коммент. Н.А. Слюсаревой. М.: Прогресс, 1990. 280 с.

58. Степанов Ю.С. “Слова”, “понятия”, “вещи”. К новому синтезу в науке о культуре // Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов: Пер. с фр./Общ. ред. и вступ. ст. Ю.С. Степанова. М.: Прогресс—Универс., 1995. 456 с.

59. Степанов Ю.С. В мире семиотики // Семиотика. Сост., вступ. ст. и общ. ред. Ю.С. Степанова. М.: Радуга, 1983. С. 5—36.

60. Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка: Семиотические проблемы лингвистики, философии, искусства. М.: Наука, 1985. 336 с.

61. Степанов Ю.С. Семиотика // Лингвистический энциклопедический словарь. М.: “Советская Энциклопедия”, 1990. С. 440—442.

62. Тодоров Ц. Теории символа / Пер. с французского Б. Нарумова. М.: Дом интеллектуальной книги, Русское феноменологическое общество, 1998. 408 с. [НБ: 1Ap205279]

63. Топоров В.Н. О некоторых теоретических аспектах этимологии // Этимология. 1984. М.: Наука, 1986. С. 205—211.

64. Топорова Т.В. Семантическая структура древнегерманской модели мира. М.: Радикс, 1994. 190 с.

65. Успенский Б.А. Семиотика искусства. М., 1995.

66. Флоренский П.А. Сочинения. Т. 2. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. 448 с.

67. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.: ТОО ТК “Петрополис”, 1998. 432 с. [НБ: 10K/165360]

68. Якобсон Р. К вопросу о зрительных и слуховых знаках // Семиотика и искусствометрия. М., 1972.

69. Якобсон Р. Лингвистика и поэтика // Структурализм: “за” и “против”. Сб. ст. М.: Прогресс, 1975. С. 193—230.

Лекцыя 2. Сэміялёгія і сэміётыкі. Тыпалёгія сэміялёгій

Плян:
1. Што такое сэміялёгія (сэміётыка)? Стандартнае вызначэньне. Паходжаньне тэрміну. Аксыяматычны базыс сучаснай сэміялёгіі
2. Сэміялёгія й сэміётыка
3. Тыпалёгія сэміялёгій

1. Што такое сэміялёгія (сэміётыка)? Стандартнае вызначэньне. Паходжаньне тэрміну

Зазвычай пад сэміялёгіяй (сэміётыкай) разумеюць агульную тэорыю знакавых (або сэміятычных) сыстэм, якая вывучае найбольш агульныя заканамернасьці ў іх збудове й функцыянаваньні.

Тэрмін пераняты са старагрэцкай мовы й азначае “знак”, “азнака”, “прыкмета”. Апроч таго, пад тэрмінам сэміётыка разумеецца знакавая арганізацыя таго або іншага аб’екту. Напрыклад, кажуць пра сэміётыку фільму (кіно), моды, тэлевізіі, літаратурнага твору, твору мастацтва й нават пра сэміётыку касмэтыкі, ежы й г.д. Сам жа аб’ект выступае ў такім выпадку як спакмень сэміятычнага аналізу.

Эскізна разгледзім тут і перадгісторыю сучаснай сэміялёгіі.

Пэўныя сэміялягічныя інтуіцыі выяўляюцца ўжо ў Арыстотэля й яшчэ ў большай ступені ў філязофіі стоікаў. Аднак толькі ў св.Аўгустына можна знайсьці бальшыню ідэй, уласьцівых і сучаснай (прынамсі, лягічнай) сэміётыцы і сэмантыцы. Так, ён адрозьніваў рэч (res) і знак (signum) (прычым, апошні разумеўся як нешта, што можа абазначаць штосьці іншае). Св.Аўгустына прымаюць часта за своеасаблівага папярэдніка аднаго з стваральнікаў навуковай лёгіка-матэматычнай сэміётыкі Чарльза Сандэрса Пёрса. Вялікі ўнёсак у будучую навуку зрабіў знакаміты філёзаф Ляйбніц, хаця й выкарыстоўваў іншую тэрміналёгію. Сэміётыку як адмысловае дасьледніцкае поле ўпершыню вылучыў Дж.Лок. Так, ён падзяліў усе навукі на тры тыпы: фізычныя, практычныя й сэміятычныя. Пад апошнімі ён разумеў тыя навукі, у якіх асноўным інструмэнтам дасьледаваньня выступаюць разнастайныя сымба­лічныя сродкі. Да шэрагу гэткіх навук найперш адносяцца лёгіка й матэматыка. Гэтую лінію ў канцы ХІХ ст. доўжыў Ч.С.Пёрс [Иванов Вяч.Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. І. М., 1998. С. 634—646.].

Другі заснавальнік сэміялёгіі й структурнай лінгвістыкі, вядомы швэйцарскі мовазнаўца Фэрдынанд дэ Сасюр, у сваім “Курсе агульнай лінгвістыкі”, выдадзеным пасьмяротна толькі ў 1915 годзе ягонымі вучнямі, так акрэсьліў сутнасьць і адметнасьць новай навукі: “Магчымая навука, якая вывучае жыцьцё знакаў у асадах грамадзтва: яна магла быць часткай сацыяльнай псыхалёгіі, а значыць і агульнай псыхалёгіі. Я буду называць яе сэміялёгіяй (ад грэцкага сэмэён “знак”). Сэміялёгія паказвала б, з чаго складаюцца знакі й якім законам яны падпарадкоўваюцца. А раз такой навукі пакуль што не існуе, ніхто ня можа сказаць, якой бы яна магла быць; але яна мае права на існаваньне, пазначыўшы наперад сваю прадметную прастору. Лінгвістыка — гэта толькі частка агульнай навукі сэміялёгіі; законы, адкрываныя сэміялёгіяй, будуць дастасоўнымі да лінгвістыкі, апошняя ж будзе ўпісвацца ў добра акрэсьленую сфэру ў асадах масы антрапалягічных фактаў”.

Пасьля таго, як новая навука атрымала права на існаваньне, у ёй працавалі й працуюць цяпер многія выбітныя асобы: Э.Бэнвэніст, Р.Барт, У.Эка, Ю.Лотман, Вяч.Іваноў і шмат хто іншы. Пералічыць усіх у кароткім аглядзе папросту не магчыма.

Пададзенае напачатку вызначэньне прадугледжвае, прынамсі, тры істотныя прыпушчэньні. Па-першае, што існуюць гэткія аб’екты, як знакі, і яны, як правіла, не функцыянуюць і не выкарыстоўваюцца самі па сабе, бяз сувязі з іншымі аднастайнымі зь імі знакамі, і гэтыя знакі ўтвараюць сыстэмы — унутрана структураваныя, скаардынаваныя й субардынаваныя комплексы. Па-другое, што знакавыя функцыі могуць быць нададзены аб’ектам самай рознай прыроды, дзеля чаго заўсёды існуе пэўная мнагастайнасьць розных знакавых сыстэм. І, па-трэцяе, што, ня гледзячы на ўсю гэту мнагастайнасьць, усе знакі й знакавыя сыстэмы выяўляюць шэраг агульных заканамернасьцяў у сваіх функцыянаваньні й збудове. Менавіта таму сэміётыка й разглядаецца як агульная тэорыя знакавых сыстэм.

Тры разгледжаныя прыпушчэньні складаюць свайго роду “аксыяматыку” сучаснай сэміётыкі і — з тымі ці іншымі адменамі — прымаюцца, відаць, бальшынёй сэміёлягаў. Хаця пасьлядоўная аксыяматызацыя сэміялёгіі як строгай навукі амаль матэматычнага тыпу й натыкаецца на пэўныя канцэптуальныя праблемы. Як прыклад спробы дасьціпнай аксыяматызацыі сэміётыкі можна прыгадаць працу нашага земляка — менскага дасьледніка В.У.Мартынава [Гл., напрыклад, яго кнігу: Мартынов В.В. Кибернетика. Семиотика. Лингвистика. Мн.: Наука и техника, 1966. 148 с.].

Розныя аўтары вызначаюць сутнасьць сэміялёгіі крыху адрозна, акцэнтуючы ўвагу на тых ці іншых прынцыповых — зь іх гледзішча — момантах. І нельга сказаць, што ўсе такія вызначэньні могуць быць між сабою пагоднены. Падам колькі прыкладаў розных поглядаў на сутнасьць сэміялёгіі. Нагадаю, як разумеў новую дысцыпліну адзін зь яе стваральнікаў вядомы швэйцарскі лінгвіст Фэрдынанд дэ Сасюр: “Магчымая навука, якая вывучае жыцьцё знакаў у грамадзтве; яна была б часткай сацыяльнай псыхалёгіі і, адпаведна, агульнай псыхалёгіі. Я буду называць яе сэміялёгіяй (ад грэц. semeoon — “знак”). Сэміялёгія паказвала б, з чаго складаюцца знакі й якія законы кіруюць імі… Лінгвістыка — гэта толькі частка агульнай навукі сэміялёгіі”. У іншым месцы ён патлумачвае: “Сэміялёгія — гэта навука аб знаках, якая вывучае, што адбываецца, калі чалавек спрабуе перадаць сваю думку з дапамІтальянскі сэміёляг Умбэрта Эка, больш вядомы як аўтар бэстсэлераў “Імя Ружы” і “Хістач Фуко” ды іншых, а таксама як тонкі знаўца культуры Сярэднявечча, вызначае прадмет сэміялёгіі наступным чынам: “Сэміялёгія займаецца ўсім, што можа быць прынята за “знак” [Eco U. A Theory of Semiotics. Bloomington: Indiana University Press/London: Macmillan, 1976. P. 7.]. Пры гэтым яна ўлучае ў сябе ня толькі тое, што мы разумеем пад “знакам” у абыдзённай гаворцы, але і ўсё тое, што можа “замяшчаць” нешта іншае”.

Стэм з калегамі крыху больш поўна вызначаюць сэміялёгію як “вывучэньне знакаў, значэньня й сыстэм азначваньня” [Stam R., Burgoyne R., Flitterman-Lewis S. New Vocabularies in Film Semiotics // Structuralism, Post-Structuralism and Beyond. London: Routledge, 1992. P. 1.].

Джон Файск і Джон Хартлі акцэнтуюць увагу на іншым аспэкце, сьцьвярджаючы, што “галоўныя зацікаўленьні сэміялёгіі… — гэта ўзаемастасункі знаку й ягонага значэньня, а таксама спосаб, якім знакі складаюцца ў коды” [Fiske J., Hartley J. Reading Television. London: Methuen, 1978. P. 37.].

Аднак ёсьць і такі пагляд, што сэміёлягі займаюцца ня толькі праблемамі камунікацыі, але й пытаньнямі канструяваньня і ўладкаваньня рэальнасьці.

Абмяжуемся сказаным, бо шэраг прыкладаў можна было б доўжыць. А таму дапушчальна нават сказаць так: колькі сэміёлягаў, столькі й поглядаў на тое, чым яны займаюцца або павінны займацца. Хаця паміж пададзенымі вызначэньнямі, безумоўна, шмат агульнага, але ёсьць і даволі паважныя адрозьненьні, якія істотна могуць уплываць на характар той або іншай сэміялягічнай парадыгмы. Таму паміж дасьледнікамі й няма згоды адносна статусу сваёй навукі.

Сэміялёгія ад самага пачатку прэтэндуе на статус сапраўднай і нават дакладнай навукі. Дзеля гэтага ў сярэдзіне ХХ ст. яе прышчапілі да тэорыі інфармацыі й камунікацыі. Тым жа прыкладна часам пачаўся рух на збліжэньне кантынэнтальнай сэміялёгіі (больш лінгвістычнага кшталту) з больш лёгіка-матэматычнай сэміётыкай Ч.С.Пёрса.

Як вядома, навука або нейкая навуковая дысцыпліна вызначаецца наяўнасьцю свайго адмысловага прадмету, сваёй прадметнай вобласьці й адпаведнага прадмету мэтаду (або мэтадаў). Што можна ў гэтым стасунку сказаць адносна сэміялёгіі?

Багата хто з дасьледнікаў сумняецца ў дысцыплінарным статусе сэміялёгіі. Так згаданы ўжо Джон Хартлі лічыць, што “сэміётыка — ня столькі нейкая акадэмічная дысцыпліна, колькі тэарэтычны падыход і зьвязаныя зь ім мэтады аналізу. Яна не інстытуялізавалася як нейкі асобны “прадмет”” [O’Sullivan T., Hartley J., Saunders D., Montgomery M., Fiske J. Key Concepts in Communication and Cultural Studies. London: Routledge, 1994. P. 281.]. Зь ім згодзен і Джэймс Манака, які заўважае, што сэміётыка “гэта пэўна не навука ў тым сэнсе, у якім навукамі зьяўляюцца фізыка або біялёгія” [Monaco J. How to Read a Film. Part III. The Language of Film: Signs and Syntax. New York: Oxford University Press, 1981. P. 140.]. Іншыя дасьледнікі падмацоўваюць падобныя сумневы спасылкай на тое, што сэміялёгіяй займаюцца і лінгвісты, і філёзафы, і псыхолягі, і сацыёлягі, і антраполягі, і літаратары, і тэарэтыкі мас-мэдыя, і спэцыялісты ў галіне адукацыі, і мэдыкі — і хто толькі ёю яшчэ ні займаецца.

Аднак ці ёсьць гэта аргумэнтам? А, па-другое, ці так гэта ўжо істотна, каб у сэміялёгіі быў нейкі дакладна акрэсьлены прадмет? Пытаньне ня простае. І ўсё ж падаецца: калі мы аб’яднаем усё, чым займаецца сэміялёгія, адным паняткам, то шматлікія пытаньні здымуцца самі па сабе. З майго перакананьня, такім інтэгратыўным ці сынтэтычным паняткам зьяўляецца культура. І ўсялякая сэміялёгія ўрэшце рэшт ёсьць сэміялёгіяй культуры, адно што культура будзе выступаць тут у розных зрэзах. Аднак жа культура й здольна існаваць толькі ў розных сваіх аспэктах, бо няма абстракцыі культуры як нечага рэальна існага. На культуру нельга паглядзець звонку, аб’ектыўна. Усякі назіральнік тут — рэальная дзейная асоба. Адсюль і праблемы з вызначэньнем культуры. Іх ужо прапанавана некалькі соцень. Дык ці можа культура быць прадметам нейкай адмысловай дысцыпліны, як прадметнасьць разумеецца ў новаэўрапейскай традыцыі? Мой адказ: ня можа.

2. Сэміялёгія й сэміётыка

Каб пазьбегнуць неадназначнасьці ва ўжываньні тэрмінаў, я сьвядома буду адрозьніваць сэміялёгію як навуку аб знакавых сыстэмах наагул і сэміётыку як знакавую арганізацыю пэўнага аб’екту, разгляданага з пазыцыі сэміялёгіі. Да пэўнай ступені такая адрознасьць характэрная французкай і італьянскай сэміялягічным традыцыям. Між іншага, гэтай адрознасьці пасьлядоўна пільнаваўся лідэр італьянскіх сэміёлягаў Умбэрта Эка [Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 1998. С. 385—390.]. Ралян Барт, захоўваючы адрознасьць сэміялёгіі й сэміётыкі й падтрымліваючы абедзьве назвы, тым ня менш, пераварочвае іх судачыненьне, лічачы сэміялёгію нечым накшталт транслінгвістыкі, у якой усе знакавыя сыстэмы трактуюцца як лінгвістычныя (як мовы) [Барт Р. Основы семиологии // Структурализм: “за” и “против”. Сб. ст. М., 1975. С. 114—163; Косиков Г.К. Ролан Барт — семиолог, литературовед // Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. М., 1989. С. 7.]. Разгляд знакавых сыстэм незалежна ад лінгвістычных парадыгмаў ён стасаваў да сфэры рэлевантнасьці сэміётыкі. Пазыцыя У. Эка мне падаецца больш прыймальнай. Зрэшты, Эка таксама разглядаў менавіта культуру як цэлае ў якасьці галоўнага прадмету сэміялёгіі [Барт Р. Основы семиологии // Структурализм: “за” и “против”. Сб. ст. М., 1975. С. 114—163; Косиков Г.К. Ролан Барт — семиолог, литературовед // Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. М., 1989. С. 7.].

Цікава, што і ўведзеныя ва ўжытак гэтыя тэрміны былі амаль адначасова й незалежна ў працах двох заснавальнікаў сучаснай сэміялёгіі (сэміётыкі) — швэйцарскага лінгвіста Фэрдынанда дэ Сасюра й амэрыканскага лёгіка Чарльза С.Пёрса. Пры гэтым Пёрс скарыстаўся тэрмінам сэміётыка для азначэньня стварáнай ім адмены матэматычнай лёгікі (унівэрсальнай граматыкі), а дэ Сасюр — тэрмінам сэміялёгія для назвы менавіта агульнай тэорыі знакавых сыстэм. Так што пачаткова абодва тэрміны дастасоўваліся да крыху розных прадметных сфэр: сэміётыка — пераважна да штучных, фармалізаваных знакавых сыстэм, сэміялёгія — пераважна да натуральных (гэткіх, як, напрыклад, адпрыродная мова). У апошнім выпадку галоўныя імпульсы й зыходзілі найперш ад мовазнаўства. Самое ж мовазнаўства разглядалася як частка сэміялёгіі. Пазьней — не без усьведамленьня высокай ступені падабенства знакавых сыстэм рознай прыроды — абодва тэрміны сталі ўжывацца цалкам сынанімічна. Хаця на абшарах былога СССР перавага традыцыйна аддаецца тэрміну сэміётыка ў абодвух згаданых вышэй сэнсах. Тое ж самае можна сказаць і пра англамоўныя краіны. Зрэшты, сытуацыя абсалютна звычайная. Гэткі ж характар падвойнага ўжываньня маюць і такія тэрміны, як фізыка (параўн. фізыка як навука й фізыка пэўнага прыроднага працэсу), мэтафізыка, лёгіка, дыялектыка й да іх падобныя.

Тым ня менш, адрознасьць, зафіксаваная ў французкай сэміялёгіі, здаецца мне сутнаснай, і ў далейшым, апроч пэўных выпадкаў, калі тое ня будзе весьці да сэнсавай блытаніны, я таксама буду пільнавацца гэтай адрознасьці. Нагадаю яго яшчэ раз. Сэміялёгія — агульная навука аб знакавых (сэміятычных) сыстэмах, іх збудове й функцыянаваньні. Сэміётыка — знакавая арганізацыя пэўнага аб’екту як спакмяня сэміялёгіі, а таксама мэтодыка вывучэньня такіх сэміятычных сыстэм.

Сэміялёгія як сэміялёгія культуры разглядае культуру сукупнасьцю ўсіх знакавых сыстэм, якія абслугоўваюць жыцьцё таго або іншага грамадзтва ў іх дынамічным узаемадзеяньні. Менавіта так падыходзіў да гэтага пытаньня вядомы тартускі сэміёляг Ю.М.Лотман, называючы гэтую дынамічную сукупнасьць сэміясфэрай [Лотман Ю.М. Культуры и взрыв. М., 1992; Ягоная ж. Внутри мыслящих миров: Человек — текст — семиосфера — история. М., 1999.]. У гэтым сэнсе вывучэньне нейкай адной асобнай сэміятычнай сыстэмы цалкам можа быць справай канкрэтнай сэміётыкі: сэміётыкі кіно, сэміётыкі моды й г.д. Прынамсі, гэта зьняло б спрэчкі адносна статусу сэміётыкі. Папросту ў сэміялёгіі й сэміётыкаў розныя прадметы. Дастаткова поўны сьпіс розных кодаў і адпаведных ім сэміётыкаў падае У. Эка ў прыгаданай працы [Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 1998. С. 391—410.].

Такім чынам, пададзенае вызначэньне прадугледжвае, прынамсі, тры істотныя прыпушчэньні. Па-першае, што існуюць гэткія аб’екты, як знакі, і яны, як правіла, не функцыянуюць і не выкарыстоўваюцца самі па сабе, бяз сувязі з іншымі аднастайнымі зь імі знакамі, і гэтыя знакі ўтвараюць сыстэмы — унутрана структураваныя, скаардынаваныя й субардынаваныя знакавыя комплексы. Па-другое, што знакавыя функцыі могуць быць нададзены аб’ектам самай рознай прыроды, дзеля чаго заўсёды існуе пэўная мнагастайнасьць розных знакавых сыстэм. І, па-трэцяе, што, ня гледзячы на ўсю гэтую мнагастайнасьць, усе знакі й знакавыя сыстэмы выяўляюць шэраг агульных заканамернасьцяў у сваіх функцыянаваньні й збудове. Менавіта таму сэміётыка й разглядаецца як агульная тэорыя знакавых сыстэм.

3. Тыпалёгія сэміялёгіяў

Я ўжо сказаў, што колькі маецца сэміёлягаў або, прынамсі, сэміялягічных школ, столькі існуе й сэміялёгій. Гэта зьвязана з пэўнай недавызначанасьцю падставовых паняткаў самой сэміялёгіі, зь іх часта занадта інтуітыўным разуменьнем і выкарыстаньнем той або іншай сэміялягічнай школай.

У гэтым сэнсе цікавай падаецца пастаноўка пытаньня пра тыпалёгію (тыпалёгіі) сэміялёгій. І гэткія спробы насамрэч ужо ня раз рабіліся рознымі дасьледнікамі. Зразумела, што адрознасьці розных тыпалёгій наўпрост залежаць ад таго, што той або іншы дасьледнік прымае за падставу параўнаньня.

Адна зь вядомых адменаў тыпалёгій сэміялёгій была прапанавана ў артыкуле 1963 г. Р.Барта “Урóеньне знаку” (“L’imagination du signe”) [Барт Р. Воображение знака // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 246—252.]. Яна засноўвалася на вылучэньні трох падставовых тыпаў (ці аспэктаў) сэміятычных дачыненьняў, уласьцівых знаку як элемэнту знакавай сыстэмы: сымбалічнага, парадыгматычнага й сынтагматычнага. Дэталёва гэтыя тыпы дачыненьняў будуць абмяркоўвацца адмыслова на адной з наступных лекцый. Тут я адно тэзысна ахарактарызую кожны зь іх.

Сымбалічныаспэкт знаку, паводле Р.Барта, — гэта ўнутранае дачыненьне азначальніка (signifier) з азначáным (signified). Парадыгматычны аспэкт — гэта, са слоў Р. Барта, “віртуальнае” дачыненьне нейкага знаку да пэўнага мноства іншых знакаў, якія ўваходзяць у склад пэўнай знакавай сыстэмы. Гэта чыста сыстэмная ўласьцівасьць знаку. І, нарэшце, сынтагматычны аспэкт — рэальнае (актуальнае) дачыненьне знаку да свайго акаленьня ў межах нейкай сынтагмы, г.зн. некалькіх знакаў, злучаных паміжсобку паводле пэўных правілаў, дзейсных у асадах дадзенай знакавай сыстэмы й актуалізаваных у рэальным дыскурсе (гутарцы, пісьме й г.д.) [Тамсама. С. 246—247.].

Усе тры названыя тыпы дачыненьняў увасабляюцца ў адным знакавым “целе” і ў гэтым сэнсе рэальна ніколі не выступаюць адасоблена, без хаця б, так бы мовіць, “віртуальнай” сувязі аднаго з адным. Але, як слушна прыкмеціў Р.Барт, дасьледнікі, зьвяртаючыся да “знакавага фэномэну”, як правіла, засяроджваюцца на нейкім адным з гэтых аспэктаў, разглядаючы ўвесь “знакавы фэномэн” менавіта ў яго відалі, так што можна казаць пра розныя “сэміялягічныя сьвядомасьці” саміх сэміёлягаў [Тамсама. С. 247.]. Прынамсі, ён заўважае, што “структуралізм … можа быць вызначаны гістарычна як пераход ад сымбалічнай сьвядомасьці да сьвядомасьці парадыгматычнай…” [Тамсама. С. 247.].

Р.Барт спрабуе намацаць тут і гістарычную пэрспэктыву, сьцьвярджаючы, што гісторыя знаку — гэта гісторыя яго асэнсаваньняў, і ставячы пытаньне пра стварэньне нечага накшталт сэміялёгіі сэміёлягаў і структуралізму саміх структуралістаў. Гэта, безумоўна, вельмі цікавая дасьледніцкая праграма. Напрыканцы артыкулу Р.Барт уводзіць пазначаную ім тыпалёгію сэміялёгій і ў больш шырокі культурна-гістарычны кантэкст. Так, тры разабраных тыпы “знакавага ўроеньня” ён спрабуе зьвязаць з “тыпамі творчасьці” ў самых розных сфэрах. Ён піша: “Застаючыся ў асадах сучаснай інтэлектуальнай творчасьці, можна назваць сярод твораў, створаных глыбінным (сымбалічным) уроеньнем, біяграфічную або гістарычную крытыку, сацыялёгію “візіяў”, рэалістычны або інтраспэктыўны раман і наагул усе “экспрэсіўныя” мастацтвы або мовы, якія пастулююць самаістае азначáнае, выведзеннае або з нутранога сьвету, або з гісторыі. Фармальнае (або парадыгматычнае) уроеньне прадугледжвае пільную ўвагу да варыяцыі некалькіх рэкурэнтных элемэнтаў; да гэтага тыпу ўроеньня могуць быць аднесены сны й анэрычныя апавяданьні, творы цалкам тэматычныя, а таксама такія, эстэтыка якіх патрабуе гульні пэўных камбінацый (напрыклад, раманы Роб-Грыйе). Нарэшце, функцыйнае (або сынтагматычнае) уроеньне жывіць сабой усе тыя творы, само стварэньне якіх — шляхам мантажу дыскрэтных і рухомых элемэнтаў — і зьяўляецца ўласна відовішчам; гэткая паэзія, эпічны тэатар, дадэкафанічная музыка й любыя структурныя кампазыцыі — ад Мандрыяна да Бютора” [Тамсама. С. 252.].

Інакшы варыянт тыпалёгіі прапанаваў расейскі сэміёляг Ю.С.Сьцяпанаў [Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка: Семиотические проблемы лингвистики, философии, искусства. М., 1985.]. Яна нечым падобна да Бартаўскай, але зыходзіць Сьцяпанаў з іншай трыяды — прапанаванага пасьлядоўнікам Ч.С.Пёрса Ч.Морысам падзелу сэміётыкі на тры галіны: сэмантыку, якая займаецца дачыненьнем знакаў да таго, што яны абазначаюць; сынтактыку, якая мае справу з дачыненьнямі знакаў адны да адных, і прагматыку, якая займаецца спосабамі, празь якія знакі выкарыстоўвае ды інтэрпрэтуе чалавек. На гэтай трыхатаміі Ю.С.Сьцяпанаў выбудоўвае арыгінальную тыпалёгію “філязофій мовы”. Так, з сэмантычнай парадыгмай ён супастаўляе той кшталт філязофіі мовы, які гістарычна рэалізаваны ў “філязофіі імя”; з сынтаксычнай парадыгмай — так званую “філязофію прэдыкату; з прагматычнай (або дэктычнай) парадыгмай — “філязофію эгацэнтрычных слоў” [Тамсама. С. 5 і далей.].

У абедзьвюх адменах тыпалёгіі сэміялёгій найперш цікава тое, што яны, адштурхоўваючыся ад чыста сэміялягічнай сфэры, заканамерна трансьлююць сябе ў сфэру культуралягічных рэфлексій, задаючы тым самым пэўны маштаб і для тыпалёгіі культур. Відаць, гэта зусім невыпадкова. А зьвязана якраз з тым, што ўсякая сэміялёгія — гэта ўрэшце рэшт сэміялёгія культуры. Зрэшты, яшчэ адзін выбітны сэміёляг Ю.М.Лотман — лідэр тартуска-маскоўскай сэміялягічнай школы — таксама вельмі ўдала спалучаў сэміялёгію з тыпалёгіяй культур.

Аднак разгледжаныя дзьве адмены тыпалёгій культуры, заснаваныя на трыядычным клясыфікацыйным прынцыпе, не адзіна магчымыя. Зрэшты, можна заўважыць тут, што першая зь іх, так бы мовіць, “сасюрыянская”, а другая “пёрсіянская”. І гэтак яны ўжо самі ператвараюцца ў пэўныя “тыпы”. Гэтыя тыпалёгіі аднолькава зыходзілі з пэўных уяўленьняў пра структуру самой сэміялёгіі.

Але магчымы й іншы ракурс, калі за аснову тыпалягізацыі будуць абраны яе базавыя аб’екты. Такое можа адразу выклікаць зьдзіўленьне: пра якія множныя базавыя аб’екты сэміялёгіі магчыма весьці гутарку, калі, паводле вызначэньня, галоўныя аб’екты тут — знакі ды іх сыстэмы. На гэта можна было б запярэчыць, што й знакі знакам — розьніца. Так, ужо Ч.С.Пёрс дэталёва распрацаваў клясыфікацыю знакаў. Ён вылучыў: 1) знакі-сымбалі — тое, што ў Ф. дэ Сасюра й лічылася ўласна за знакі, г.зн. канвэнцыйныя (умоўныя) знакі, якія ня маюць агульнага з тым, што яны азначаюць; 2) знакі-іконы або іканічныя знакі — знакі, якія маюць з азначаным тую ці іншую ступень падабенства (напрыклад, малюнак); 3) знакі-індэксы — знакі, якія ня столькі азначаюць, колькі паказваюць на нешта. Цікава было паглядзець, які кшталт тыпалёгіі мог бы тут паўстаць.

Але я меў на ўвеце нешта іншае. Калі зрабіць пашырэньне самой сэміялёгіі і ўвесьці ў якасьці яе паўнавартасных аб’ектаў яшчэ міт, сымбаль і тэкст, то мы атрымліваем даволі нетрывіяльны варыянт тыпалёгіі, у якім усе іншыя тыпалёгіі акажуцца толькі пэўнай часткай. Абгрунтаваньню гэтага пашырэньня будуць прысьвечаны наступныя лекцыі. Пакуль што прымем бяз доказу прапанаваны тэтрадычны клясыфікацыйны прынцып: міт — сымбаль — знак — тэкст. Я разглядаю гэту пасьлядоўнасьць як базавую, але магчымыя й іншыя — іх яшчэ 23. Праўда, наколькі яны адпавядаюць нейкай рэчаіснасьці, я пакуль сказаць не магу. Базавая ж камбінацыя добра карэлюецца з гісторыяй культуры. Калі дапусьціць, што міт, сымбаль, знак і тэкст маглі быць базавымі аб’ектамі ўсьведамлянай ці неўсьведамлянай сэміялёгіі той ці іншай эпохі, то лёгка заўважыць, што сэміялёгіі зь мітам як базавым аб’ектам адпавядае так званая архаіка або першабытныя часы; сэміялёгіі з сымбалем як базавым аб’ектам адпавядае антычнасьць і часткова Сярэднявечча; сэміялёгіі са знакам як базавым аб’ектам — пераважна Новы час і эпоха мадэрнізму й, нарэшце, сэміялёгіі з тэкстам як базавым аб’ектам адпавядае так званая эпоха постмадэрнізму, г.зн. тая, што сёння, нібыта, настала. Я ня буду цяпер дэталёва разгортваць гэтую схему. Надалей у нас яшчэ зьявіцца нагода пра гэта пагаварыць.

Аднак перад тым патрэбна разгледзець некаторыя падставовыя прынцыпы існай на сёння сэміялёгіі, каб знайсьці ў ёй той “пяты пастулят”, які й дазволіў бы зрабіць дэкляраванае пашырэньне.

 

Лекцыя 3. Знакі

Плян:
1. Агульны панятак знаку. Тры сэміялягічныя парадыгмы ў тэорыі знаку
2. Тэорыя знаку ў сэміялёгіі Ф. дэ Сасюра

1. Агульны панятак знаку. Тры сэміялягічныя парадыгмы ў тэорыі знаку

Знак — гэта нешта, што можа быць у пэўных абставінах замяшчальнікам нечага іншага. Знак патрабуе для свайго функцыянаваньня нейкага незнакавага матэрыяльнага носьбіта [Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф: Труды по языкознанию. М., 1982. С. 36.]. Матэрыяльнасьць такога носьбіта зьяўляецца неабходнай умовай, бо знак павінен афіцыяваць органы пачуцьцяў. Прычым, носьбіты могуць афіцыяваць усе чалавечыя органы пачуцьцяў. Знак — рэч прынцыпова сыстэмная. Каб быць знакам, ён мусіць выразна адрозьнівацца ад аднародных зь ім аб’ектаў. Істотная й сацыяльная прырода такіх аб’ектаў. Знак можа быць знакам, калі ён у гэтай якасьці распазнаецца таксама й іншымі карыстальнікамі знакаў.

Трэба зацеміць, што, нягледзячы на інтуітыўную зразумеласьць панятку “знак”, знак уяўляе надзвычай складаны фэномэн. Нездарма стваральнікі сэміялёгіі/сэміётыкі, і Ч.С.Пёрс, і Ф.дэ Сасюр, так і не прапанавалі менш-больш завершанай тэорыі знаку. Пёрс апублікаваў тысячы старонак артыкулаў і ў кожным зноў і зноў зьвяртаўся да аналізу знакавага фэномэну, мадыфікуючы, удакладняючы вызначэньні знаку й прапаноўваючы ўсё больш разгорнутыя й тонкія клясыфікацыі знакаў. Але асобнай абагульняльнай манаграфіі па тэорыі знакаў ён так і не апублікаваў. Сасюр наагул сам не апублікаваў ніводнай працы па стваранай ім сэміялёгіі, увесь час знаходзячыся ў пошуку больш дакладных фармулёвак і распрацоўваючы адмысловы, вельмі складаны тэрміналягічны апарат. “Курс агульнай лінгвістыкі”, які зыніцыяваў разьвіцьцё кантынэнтальнай сэміялёгіі, — гэта кампіляцыя некалькіх студэнцкіх запісаў яго лекцый, да таго ж, апрацаваных згодна з уласным разуменьнем выдаўцоў ды інтэрпрэтатараў. “Сапраўдны” Сасюр стаў вымалёўвацца толькі пасьля 1954 г., калі Робэр Гадэль апублікаваў “Нявыдадзеныя зацемкі Ф.дэ Сасюра”. Аднак, відаць, сыстэматычная пераацэнка спадчыны гэтага выбітнага навукоўца — справа будучыні.

Найперш з гэтай “цьмянасьцю” галоўнага панятку сэміялёгіі зьвязана й адзначаная раней няпэўнасьць у вызначэньні спэцыфікі сэміялёгіі як навукі й яе прадмету. Будзем мець гэта на ўвеце. Далейшы выклад прадэманструе разнастайнасьць у разуменьні знаку сучаснымі сэміёлягамі. Натуральна, што ахапіць у невялікім аглядзе ўвесь спэктар падыходаў папросту немагчыма. Таму я абмяжуюся некалькімі, на мой пагляд, прынцыповымі парадыгмамі, бо іншыя падыходы можна разглядаць як варыяцыі гэтых падставовых парадыгмаў.

У трактоўцы знакаў можна вылучыць тры асноўныя сэміялягічныя парадыгмы:

1) знак у сэміялёгіі Ф.дэ Сасюра;

2) знак у сэміётыцы Ч.С.Пёрса;

3) знак (сымбаль) у сымбалялёгіі П.Фларэнскага (А.Ф.Лосева).

Але раз усе тры парадыгмы адрозьніваюцца ступеньню ўлучэньня ў тэорыю такога панятку, як рэфэрэнт, прычым, з нарастаньнем ролі рэфэрэнту, то пачаць разгляд тэорый знаку мэтазгодна з сэміялёгіі Сасюра — як тэорыі з нулявым рэфэрэнтам.

2. Тэорыя знакуў сэміялёгіі Ф.дэ Сасюра

Сасюр увёў некалькі істотных для яго тэорыі дыстынкцый: 1) адрознасьць мовы-сыстэмы (langue) або таго, што пазьней сталі пераважна называць кодам, каб адысьціся ад чыста лінгвістычнай тэрміналёгіі на карысьць тэрміналёгіі ўласна эміялягічнай, і мовы-гутаркі або гутарковай дзейнасьці (parole), што ў сэміялягічных тэрмінах сталі называць паведамленьнем; 2) адрознасьць так званай сынхраніі й дыяхраніі, прычым, прадметам лінгвістыкі зьяўляецца толькі сынхронны стан мовы-сыстэмы; 3) пастуляваньне білятаральнасьці (двухбаковасьці) моўнага (сэміятычнага) знаку [Lechte J. Fifty key contemporary thinkers: From structuralism to postmodernity. London—New York, 1994. P. 148—153; Соссюр Ф. Заметки по общей лингвистике. М., 1990; Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 1998. С. 48—61.]. Цяпер нас будзе найперш цікавіць гэтая трэцяя адрознасьць.

Сасюр вылучае ў знаку два ўзаемазьвязаныя бакі: 1) азначальнік (signifier) — форма, якую набывае знак; 2) азначáнае (signified) — канцэпт, які рэпрэзэнтуе азначальнік. Дынамічныя суадносіны азначальніка й азначáнага й канстытуююць знак. Прынятая Сасюрам дыхатамія мае даволі працяглую гісторыю. Упершыню два бакі знаку вылучылі стоікі. Так, яны адрозьнілі sēmaînon “азначальнік або тое, што разумеецца”, sēmainòmenon “азначанае або тое, што ўспрымаецца”, а іх узаемадачыненьне ўтварае sēmeîon “знак”. Падабенства з тэорыяй Сасюра амаль поўнае. Пазьней гэтую дыхатамію прыняў св. Аўгустын, адно замяніўшы грэцкія тэрміны на лацінскія. У яго азначальнік — гэта signans, азначанае — signatum, а ўласна знак — signum [Булыгина Т.В., Крылов С.А. Означаемое // Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. С. 343.].

Знак, паводле Сасюра, падобны да аднаго аркушу паперы, які мае два бакі. “… лінгвістычны знак аб’ядноўвае ня рэч і імя, але панятак і акустычны вобраз” [Соссюр Ф. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 99.]. Як бачна, паводле Сасюра, знак аб’ядноўвае два чыста псыхічных фэномэны. Вось чаму ён мог сьцьвярджаць, уводзячы панятак сэміялёгіі, што гэтая навука магла  быць часткай агульнай псыхалёгіі. Усталяваньне сэмасыялягічных узаемадачыненьняў азначальніка й азначáнага складае сутнасьць працэсу сыгніфікацыі (азначваньня). На вядомай дыяграме ўзаемадачыненьні двух бакоў знаку выяўляюцца з дапамогаю супрацьнакіраваных стрэлак.

Заўважу, што Сасюр зьмяшчае азначанае на сваёй дыяграме над азначальнікам. Аднак пасьлядоўнікі яго сэміялёгіі Жак Лакан і Ралан Барт абарочваюць гэтыя дачыненьні й зьмяшчаюць азначальнік над азначаным, як бы падкрэсьліваючы пяршэнства азначальніка. У гэтым можна бачыць пэўны сымптом, які можа паказваць на пераход ад клясычнага сасюрыянскага структуралізму да постструктуралізму й знаходзіць свой працяг у постмадэрнісцкіх аўтараў — напрыклад, у Бадрыяра. Але пра гэта яшчэ будзе сказана ў сваім месцы.

Трэба адзначыць, што ўзаемасувязь азначальніка й азначанага ў агульным выпадку ня мае характару адна-адназначнага ўзаемадачыненьня. Аднаму азначальніку можа адпавядаць некалькі азначаных (напрыклад, азначальніку (слову) “адчынена” адпавядаюць азначаныя “працуе (пра краму)” або тое, што скрыня адчынена, бо адкінута ейнае вечка й г.д.). Гэтаксама аднаму азначанаму можа адпавядаць некалькі азначальнікаў (напрыклад, рыска ці стрэлка на адным з бакоў скрынкі можа азначаць “адчыняць з гэтага боку” або заклік “заходзьце!” ў адказ на званок у дзьверы, што, апроч іншага, азначае “дзьверы адчынены”; ува ўсіх прыкладах па-рознаму азначаецца канцэпт “адчыняць”). У гэтых выпадках, паводле вызначэньня знаку, маем справу з рознымі знакамі.

Апошнім часам пазначылася тэндэнцыя крыху адысьціся ад сасюраўскай інтэрпрэтацыі азначальніка як акустычнага вобразу на карысьць разуменьня яго як матэрыяльнай формы знаку, г.зн. таго, што можа ўспрымацца зрокам, слыхам, праз дотык, пах або смак. У гэтым ёсьць, безумоўна, свая рацыя, бо неяк няслушна казаць пра акустычны вобраз або пра тое, што ўспрымаецца (стоікі), ігнаруючы сам працэс успрыманьня. Прынамсі, такая інтэрпрэтацыя набліжае сасюраўскую тэорыю знаку да рэальнага камунікатыўнага акту, дзе задзейнічаны не абстрактныя носьбіты мовы, як, па сутнасьці, меркавалася ў тэорыі Сасюра, а канкрэтныя жывыя людзі, кожны са сваім пэрцэптыўным досьведам. У іншым выпадку тэорыя Сасюра ніяк не вытлумачала б гульні, накшталт “сапсаванага тэлефону”, а таксама шматлікіх выпадкаў камунікатыўнага непаразуменьня. А любая тэорыя мае быць здатнай вытлумачыць ня толькі функцыянаваньне свайго прадмету “ў норме”, але таксама й любыя адхіленьні ад нормы.

Адзначу, што, разглядаючы канстытуэнты знаку, Сасюр нібы забывае часам пра тое, што знак у ягонай тэорыі — гэта не ізаляваны аб’ект, а элемэнт знакавай сыстэмы — мовы (langue). Для яго гэта было самой па сабе зразумелым, бо ён ад самага пачатку сьцьвердзіў, што прадметам лінгвістыкі можа быць толькі мова-сыстэма, безадносна яе актуалізацыі ў рэальнай камунікацыі. Аднак тое, што ў асадах лінгвістыкі сапраўды не выклікае пытаньняў, пры вывучэньні знакавых сыстэм іншых тыпаў (напрыклад, жывапісу, кінафільму, тэлевізійнай перадачы й да г.пад.) можа выглядаць не нагэтулькі відочным. Таму У. Эка карэгуе сасюраўскае вызначэньне знаку, уводзячы ў гэтае вызначэньне панятак коду. Паводле У. Эка, код — гэта тое, дзякуючы чаму пэўны азначальнік уваходзіць у сэмасыялягічныя дачыненьні з азначаным [Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 1998. С. 52, 54.]. Код накладае істотныя абмежаваньні на адвольнасьць спалучальнасьці азначальніка з азначаным, гэта, па сутнасьці, пэўная сыстэма правілаў асацыяцыі азначальнікаў з азначанымі (парадыгматычны плян), а таксама правілаў спалучальнасьці знакаў адны з аднымі (сынтагматычны плян). Г.зн., што камуніканты павінны ўмець ня толькі надаваць знакам слушныя значэньні, але й умець інтэрпрэтаваць сынтагматычныя ланцугі знакаў (словазлучэньні, сказы, дыскурсы, тэксты). І тут без уліку камунікатыўнай сытуацыі, насуперак Сасюру, ужо не абысьціся. Таму што адрасат атрымлівае ад адрасанта паведамленьне ў выглядзе комплексу азначальнікаў, якія выклікаюць у яго пэўныя акустычныя вобразы, і толькі дастасаваўшы да іх пэўны код, які мусіць быць мала адрозным ад коду адрасанта, ён зможа надаць знакам належнае значэньне й, праз гэта самае, зразумець атрыманае паведамленьне. Так што карэкцыя Сасюра У. Эка здаецца вельмі слушнай.

Калі прыгадаць пададзеную раней дыяграму Сасюра, то карэктыва, якую ўнеслі ў яе Ж.Лакан і Р.Барт, таксама выглядае слушнай. За тым выняткам, што яны толькі яе й бралі пад увагу. Насамрэч слушныя абедзьве дыяграмы, бо яны адлюстроўваюць два бакі адзінага камунікатыўнага акту: 1) адпраўка паведамленьня адрасантам, кадаваньне ім сэнсу, які ён хоча перадаць (дыяграма Сасюра); 2) атрыманьне паведамленьня адрасатам, дэкадаваньне таго сэнсу, які яму намерваўся перадаць адрасант (дыяграма Лакана-Барта). Калі ж браць пад увагу толькі дыяграму Лакана-Барта, то зьнікае адрасант, аўтар паведамленьня, а адсюль — і постмадэрнісцкія канстатацыі “сьмерці аўтара” [Барт Р. Сьмерць аўтара // Фрагмэнты. 1997. № 1—2. С. 4—10; Фуко М. Чым ёсьць аўтар // Тамсама. С. 11—30.]. Варта адзначыць, што ў чарнавых зацемках пачатку 1900-х гадоў, выдадзеных значна пазьней за ягоны “Курс агульнай лінгвістыкі” (толькі ў 1960 г.), Сасюр фармулюе тэзыс, які цалкам супадае з абмеркаваным толькі што. Ён піша: “Азначваць (signifier) — гэта ня толькі надаваць знаку паняцьце, але таксама й падбіраць знак для паняцьця” [Соссюр Ф. де. Заметки по общей лингвистике. М., 1990. С. 152.]. Увесь мэханізм паказаны на дыяграме, прапанаванай Ю.М.Лотманам [Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек — текст — семиосфера — история. М., 1996. С. 12.]:

Камунікатыўна-мадэльнае ўяўленьне канцэпцыі “сьмерці аўтара” дае зусім іншая дыяграма:

 

Праілюструю гэтую дыяграму, абапіраючыся на вядомы тэкст Р.Барта “Сьмерць аўтара” [Барт Р. Сьмерць аўтара // Фрагмэнты. 1997. № 1—2. С. 4—10.]. Заўважу мімаходзь, што Барт ладную частку сваіх твораў прысьвячаў выкрыцьцю міталёгій ды ідэалёгій. Але й выкрывальнікаў таксама выкрываюць. Ён і сам ставіў пытаньне пра “сэміялёгію сэміёлягаў”. Можна цяпер паставіць пытаньне й пра міталёгію мітоляга. Праналізуем бартаўскі тэкст.

Найперш Барт усталёўвае дачыненьне код — скрыптар. Ён піша, спасылаючыся на Малярмэ: “У Францыі Малярмэ, верагодна, першы пабачыў і прадбачыў на ўсю поўніцу неабходнасьць падстаноўкі мовы на месца таго, хто лічыўся яе ўладальнікам; дзеля яго, як і дзеля нас, менавіта мова (а ня аўтар) прамаўляе. Пісаць, такім чынам, — гэта ісьці праз папярэднюю дэпэрсаналізаванасьць (якое аніколі ня трэба блытаць з палегчанай аб’ектыўнасьцю рэалістычнага раманіста) — ісьці да таго пункту, дзе ўжо ня “я”, а ўласна мова дзеіць, “прамаўляе”: уся паэтыка Малярмэ складаецца зь ліквідацыі аўтара на карысьць “пісьма” (а гэта, як мы пабачым, рыхтуе месца й для чытача)” [Тамсама. С. 5—6.]. У гэтым ініцыяльным урыўку ўжо ўведзены ўсе асноўныя элемэнты разгляданай дыяграмы. Папярэднічае ўсяму Код (мова). Роля Скрыптара, зрэшты, чыста пасіўная — трансьляваць Код у Пісьмо. Пры гэтым робяцца наступныя субстытуцыі: месца Аўтара займае Скрыптар, месца Твору займае Пісьмо. Адзіны, хто, нарэшце, паводле Барта, займае сваё належнае месца, — гэта Чытач.

Што такое Код? Гэта, паводле Барта, гатовы Слоўнік, Рэпэртуар гатовых форм і некалі існых кшталтаў Пісьма. Скрыптар — ня Аўтар. Ён ня вольны дадаць да гэтага Рэпэртуару нешта ад сябе й, гэтым самым, засьведчыць сваё аўтарства. “І калі б ён захацеў сябе выразіць, — піша Барт, — ён мусіў бы ведаць, што нутраныя пачуцьці, якія ён намерваецца “перакласьці”, ёсьць нічым іншым, як ужо гатовым слоўнікам, у якім словы ня могуць анічога патлумачыць, не зьвярнуўшыся перад гэтым да іншых слоў, і гэтак да бясконцасьці… Скрыптар, што прыйшоў пасьля Аўтара, ня мае ў сабе ягоных жарсьцяў, настрояў, пачуцьцяў ды ўражаньняў — адно гэты велізарны слоўнік, зь якога й паходзіць сучаснае пісьмо, што ня ведае супынку: жыцьцё толькі імітуе кнігу, але й сама кніга ёсьць адно тканінай знакаў, забытых паўтарэньняў, аддаленых у бясконцасьць” [Тамсама. С. 8.]. Тут яўна эксплюатуецца ўлюбёная тэма сучасных сэміёлягаў — пастуляваны яшчэ Ч.С.Пёрсам так званы “безгранічны сэміёзыс” (unlimited semiosis). Ён, паміж іншага, знаходзіцца і ў асяродку канцэпцыі У. Эка, але без такіх рэвалюцыйных наступстваў, як у Барта і дэканструктывістаў.

Такім чынам, роля Скрыптара — гэта бясконцая камбінаторыка й рэкамбінаторыка элемэнтаў таго, што некалі было. Скрыптар — Вялікі Камбінатар. Пісьмо, якое заступае месца Твору, — гэта кожны раз нанова складзены цытатнік.

Скрыптар ніколі не папярэднічае тэксту, наадварот “сучасны скрыптар… нараджаецца разам з сваім тэкстам і ані ў якім разе ня можа разглядацца як нешта, што папярэднічае яму ці знаходзіццца па-за ім. Скрыптар ніколі не бывае суб’ектам, у дачыненьні да якога кніга была б прэдыкатам, у яго няма іншага часу, акрамя часу прамаўленьня, усялякі тэкст заўсёды пішацца тут і цяпер… Сучасны скрыптар, пахаваўшы Аўтара, ужо ня можа больш меркаваць усьлед за паэтычнымі меркаваньнямі ягоных папярэднікаў, што ягоная рука не пасьпявае за думкай і пачуцьцямі, і, прымаючы гэта за неабходнасьць, ён мусіць бясконца “апрацоўваць” форму. Наадварот, ягоная рука, адасобленая цяпер ад якога-кольвечы голасу, трымаецца чыстага гэсту красьленьня (а не выражэньня), а-крэсьліваючы поле без паходжаньня, альбо поле, адзіным паходжаньнем якога ёсьць мова, а яна ўжо не перастае ставіць пад сумнеў ідэю паходжаньня як такую” [Тамсама. С. 7—8.].

Аднак тэма “паходжаньня” пісьма ўсё ж паўстае, толькі дачыненьне зноў пераварочваецца. Зрэшты, цалкам згодна зь пераварочваньнем сасюраўскай дыяграмы. Барт пачынае свой тэкст з пасажу пра кастрата, пераапранутага ў жаночую вопратку, у навэле Бальзака “Саразін”. Заканчвае свой тэкст ён таксама з адсылкі да гэтай навэлы, пішучы: “Вернемся да фразы Бальзака. Ніхто (аніякая “асоба”) яе не прамаўляе: ейнае паходжаньне, ейнае агучваньне ляжыць не ў пісьме, а ў чытаньні”. Ці можа гэта зьдзівіць? Наўрад ці. Калі азначальнік папярэднічае азначанаму, то гэта чыстая сытуацыя дэкадаваньня нейкага паведамленьня. Паводле Сасюра, азначваць — гэта, у тым ліку, і надаваць знаку паняцьце. Але адпраўшчыка паведамленьня няма. Скрыптар гэткім не зьяўляецца. Паводле вызначэньня, ён толькі трансьлятар. Таму на авансцэну высоўваецца постаць Чытача. “Такім чынам выяўляе сябе цэласная істота пісьма: тэкст зроблены з размаітых відаў пісьма, ён вынікае з розных культур, што сутыкаюцца ў ім у дыялёгу, пародыі, спрэчцы. Але ёсьць і месца, у якім гэтая размаітасьць злучаецца, — і гэтым месцам ёсьць ня Аўтар, як лічылася дагэтуль, а чытач. Чытач — гэта тая прастора, у якую ўпісваюцца ўсе без выключэньня цытаты і віды пісьма: адзінства тэксту не ў ягоным паходжаньні, а ў ягоным прызначэньні, і гэтае прызначэньне не зьвязана з асобай: чытач ёсьць чалавекам без гісторыі, безь біяграфіі, без псыхалёгіі; ён ёсьць адно некім, хто зьбірае ў адзінае поле ўсе рэчы, што вызначаюць напісанае”. Чытач, такім чынам, аказваецца безыменным генэратарам тэкстаў у тым Кодзе, які прапісваецца (тут ня скажаш ужо — прагаворваецца) праз Скрыптара. Але заадно выяўляецца й тое, чыё месца заступае Чытач. Гэта месца Крытыка. Задачай Крытыка было — знайсьці Аўтара альбо ягоныя гіпастазі ў тэксьце (надаць тэксту Аўтара): грамадзтва, гісторыю, душу й да г. пад. З паўстаньнем Чытача больш няма каму шукаць Аўтара. І апошняя выснова Барта: “нараджэньне чытача мусіць аплочвацца сьмерцю Аўтара”.

Свой голас на карысьць сьмерці Аўтара падаў і маскоўскі сэміёляг Вяч. Ус. Іваноў у вельмі вядомай працы “Няцот і цот” [Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. І. М., 1998. С. 379—602.]. Толькі ў дадзеным выпадку дэкляруецца ня сьмерць аўтара літаратурнага твору, а сьмерць аўтара твору навуковага. Каб праілюстраваць кагерэнтнасьць пазыцый Іванова й Барта, падам некалькі паказальных (паралельных) вытрымак з названай працы. Так, у разьдзеле “Памяць культуры” Іваноў піша: “Асноўная цяжкасьць засваеньня назапашанай папярэднімі пакаленьнямі інфармацыі палягае ў тым, што дагэтуль яна захоўваецца й перадаецца ня ў выглядзе адзінай сыстэмы ведаў…, а ў якасьці сумы тэкстаў розных аўтараў. Навуковая інфармацыя ў бібліятэках захоўваецца ў выглядзе мноства паведамленьняў, што належаць пэўным аўтарам. Унутры кожнага такога паведамленьня ўтрымліваецца зазвычай значная колькасьць паўтораў (у цытатах або ў пераказе) папярэдніх паведамленьняў. …У некаторых гуманітарных навуках і ў сачыненьнях па гісторыі філязофіі паведамленьні аб папярэдніх паведамленьнях складаюць істотную частку ўсяго навуковага тэксту… Ужо гэтым абумоўліваецца значная колькасьць паўтораў, што робіць ладную долю навуковых тэкстаў залішняй. Паўторы нельга лічыць апраўданымі нават і з гледзішча перашкодаўстойлівасьці паведамленьняў пры іх перадаваньні ў часе…” [Тамсама. С. 564.] І далей: “А раз кожнае навуковае паведамленьне … з ладнага абапіраецца на вынікі ўсіх папярэдніх, то сам панятак аўтарства ў дачыненьні да навуковых сачыненьняў у пэўнай ступені праблематычны. Пакуль яшчэ далёкі ад зьдзяйсьненьня такі банк дадзеных, пры параўнаньні зь якім паводле пэўнага алгарытму можна было б вырашыць, ці ўтрымлівае дадзенае новаапублікаванае паведамленьне новую інфармацыю…” [Тамсама. С. 565—566.]

Ну, і ўсё ў гэтым разьдзеле ў такім ключы. І дзіўная рэч: пстструктуралізм (пост­мадэрнізм) Р. Барта сходзіцца з нэаасьветным пазытывізмам Вяч. Ус. Іванова. Хаця… для тэарэтыкаў эпохі постмадэрну (= інфармацыйнага грамадзтва) такое супадзеньне, хутчэй, заканамернае. Крытычны пункт тут — усё тая ж “сьмерць аўтара”. Ды каб жа ж гэтыя хаўтуры па Аўтары былі на карысьць некага больш жывога, сапраўднага. Нічога падобнага. І Чытач, і Скрыптар, і Адмысловец (у Іванова) — гэта толькі пэўныя грамадзкія функцыі. У Іванова, як і ў Барта, паведамленьне каштоўнае ня з гледзішча ягонага паходжаньня (адрасанта), а з гледзішча спажываньня яго. Адмысловец — такі ж рэтрансьлятар, як і Скрыптар. Толькі ролю Пісьма тут выконвае гэтакая паважная дама — База Дадзеных (нават прозьвішча ў яе расейскае!). Так што, перафразуючы выснову Барта, можна сказаць, што сьмерць Аўтара азначае сьмерць Чалавека. Далей пачынаецца эпоха чалавека-функцый і чалавека-начыньняў — кібаргаў. Але й нэаасьветны пазытывізм Іванова, як бачна, угрунтаваны ў перагорнутай дагары дыяграме Сасюра. Сасюр не нясе за гэта адказнасьці — ён сваіх папярэдніх пошукаў не публікаваў, а таму, мабыць, і прыпісваць яму аўтарства не зусім слушна. Ды ў яго цяпер не перапытаеш. Аднак з разабранага сюжэту сучаснай сэміялёгіі высноўваецца, што сэміялёгія можа быць бяздушнай і бесчалавечнай і нават антычалавечнай. І як не прыгадаць тут аднае таямнічае мэтафары заснавальніка сэміётыкі Ч.С.Пёрса, што чалавек — гэта знак, г.зн. нешта, што ў самім сабе ня мае аніякай значнасьці.

Вось што сэміёлягі зрабілі з рамантычнай гайдэгераўскай тэзай пра мову як дом ісьціны быцьця.

Да такіх далёкасяжных вынікаў вядзе, здавалася б, бяскрыўднае пераварочваньне дачыненьняў азначальніка й азначанага. Але чаму такое пераварочваньне й яго гіпастазаваньне наагул аказваюцца магчымымі? Галоўная прычына, на мой погляд, крыецца ў адным вельмі моцным пастуляце сасюрыянскай сэміялёгіі — пастуляце безрэфэрэнтнасьці сэміятычнага знаку.

Пытаньне пра дачыненьні знаку з так званай экстразнакавай рэальнасьцю, г.зн. з элемэнтамі навакольнага сьвету — адно зь вельмі спрэчных і заблытаных пытаньняў у сасюрыянскай тэорыі знаку. Савецкая лінгвістыка вырашала гэтае пытаньне амаль адназначна ў асадах “тэорыі адлюстраваньня”: знак выражае паняцьце й адлюстроўвае аб’ектыўную рэальнасьць. Што да сасюраўскай сэміялёгіі, то тут ня ўсё так проста. Гаворка вядзецца пра рэфэрэнцыю й рэфэрэнт знаку.

Рэфэрэнт (анг. refer “суадносіць, спасылацца”, лац. referens “які адносіцца, супастаўляецца”) — “аб’ект пазамоўнай рэчаіснасьці, які мае на ўвеце той, хто гаворыць, прамаўляючы дадзены моўны адрэзак; прадмет рэфэрэнцыі” [Булыгина Т.В., Крылов С.А. Референт // Лингвистический энци­кло­педический словарь. М., 1990. С. 410—411.]. Упершыню паняткі рэфэрэнту й рэфэрэнцыі ўвялі ва ўжытак Ч.К.Огдэн і А.А.Рычардз у 1923 годзе дзеля таго, каб падкрэсьліць ускосны характар стасункаў рэфэрэнту й знаку (імя), апасродкаваны паняткам праз рэфэрэнцыю. Гэтыя стасункі ўтвараюць так званы “трохкутнік” Огдэна-Рычардза.

Ускосны характар стасункаў рэфэрэнту й знаку паказаны на дыяграме перарывістай рысай. Яна азначае, што, да прыкладу, слова “дрэва” ніяк не абумоўлена прыроднымі якасьцямі якога-кольвечы дрэва, бо тое ж дрэва ў нейкай іншай мове будзе ўжо названа як, напрыклад, Baum (нямецкае) або tree (ангельскае) і г.д. Адзіна рэлевантнай тут лічыцца толькі рэфэрэнцыя, або, са слоў Стэфана Ульмана, “інфармацыя, якую імя паведамляе слухачу” [Цыт. паводле: Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 1998. С. 49.]. Яе могуць разумець як панятак, як мэнтальнае ўяўленьне, як умовы спажываньня знаку й г.д. Таксама лічыцца, што сувязь, якая ўсталёўваецца між знакам і рэфэрэнцыяй беспасярэдняя, узаемная й абарачальная [Тамсама.] — адрозна ад умоўнага характару сувязі знаку й рэчы. Таму, маўляў, у сэміялёгіі рэлевантны толькі левы бок разгляданага трохкутніка [Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 1998. С. 51.].

Такім чынам, традыцыйна лічыцца, што сасюраўская тэорыя “выносіць рэфэрэнт за дужкі”. У. Эка фармулюе гэта ў катэгарычнай форме: “… дыскусіі аб рэфэрэнце не зьяўляюцца прадметам сэміялёгіі” [Тамсама. С. 50.]. Выказваньні Сасюра пераважна пацьвярджаюць гэта, бо, на ягоную думку, знакі набываюць значэньне толькі ў якасьці элемэнтаў фармальнай, абагуленай і абстрактнай сыстэмы, якая пры тым ёсьць сыстэмай функцыйных адрозьненьняў і апазыцый. Значэньні могуць быць толькі структурна-рэляцыйнымі й дыфэрэнцыйнымі, а не рэфэрэнцыйнымі [Chandler D. Semiotics for Beginners. http://www.aber.ac.uk/media/Documents/S4B/semiotic.html]. Менавіта гэтую пазыцыю падзяляе бальшыня сэміёлягаў.

Аднак, хутчэй за ўсё, сам Сасюр быў не нагэтулькі катэгарычным, як бальшыня яго інтэрпрэтатараў і пасьлядоўцаў. У чарнавіковых зацемах ягоная пазыцыя выглядае на больш рэалістычную. Ён добра разумеў, што існуюць пэўныя клясы моўных знакаў, аднесенасьць якіх да сваіх рэфэрэнтаў ня можа быць пастаўлена пад сумнеў. Гэта геаграфічныя назовы, імёны ўласныя й назоўныя. Так, ён пісаў: “Як толькі гутарка заходзіць пра мову, тут жа ж зьяўляюцца слова і сэнс (або знак і сэнс), як быццам бы ў іх уся сутнасьць, але, апроч гэтага, заўсёды падаюцца такія прыклады слоў, як дрэва, камень, карова <тыя [імёны], якія даваў Адам)>, г.зн. прапануецца самае рэчавае, што ёсьць у сэміялёгіі: падаюцца выпадкі, калі яна (як вынік выпадковасьці выбару аб’ектаў найменаваньня) зьяўляецца папросту анамастыконам. Інакш кажучы, і ў гэтым палягае асаблівасьць анамастыкону ў складзе сэміялёгіі ў цэлым, падаюцца выпадкі, калі ў псыхічнай асацыяцыі, якая ўтварае сэму, без сумневу, прысутнічае трэці элемэнт — усьведамленьне таго, што сэма суадносіцца зь нейкай дастаткова вызначанай існасьцю вонкавага парадку…; таму такая сэма не падпарадкоўваецца агульным законам утварэньня знаку” [Соссюр Ф. де. Заметки по общей лингвистике. М., 1990. С. 149.]. І далей: “… [Раз устойлівае й нязьменнае паняцьце — рэч, відаць, нерэальная,] адзіны шанец для [лінгвіста знайсьці ўстойлівасьць даюць геаграфічныя сэмы й імёны ўлас­ныя]…” [Тамсама. С. 149—150.]. І яшчэ больш пэўна: “Калі б мова выкарыстоўвалася толькі для найменаваньня знадбеняў, розныя яе чэлі не былі б зьвязаны паміжсобку, яны існавалі б паасобку, як і самыя знадбені. Зрэшты, элемэнты мовы прызначаны таксама й для абазначэньня матэрыяльных, бачных знадбеняў. Напрыклад, хлеб, глыга” [Тамсама. С. 186.].

Відочна, што пазыцыя Сасюра неадназначная й супярэчлівая. Ён прызнае ў сэміялёгіі наяўнасьць такой клясы знакаў, якія “не падпарадкоўваюцца агульным законам утварэньня знаку”. Тады паўстае пытаньне: а па якіх жа законах утвараюцца такія знакі, калі не па законах сэміялёгіі? Прыналежнасьць таго ж анамастыкону сэміялёгіі Сасюр пад пытаньне ня ставіць. Лёгіка падказвае: каб сэміялёгія магла па-ранейшаму прэтэндаваць на ролю агульнай тэорыі знакавых сыстэм, яна павінна апісваць любыя тыпы знакаў, а ня толькі тыя, што для яе былі пастуляваны як знакі parexcellence. Але тады рэфэрэнт не павінен “заключацца ў дужкі”. Як жа тады аб’яднаць у асадах аднастайнага апісаньня знакі, якія маюць рэфэрэнты, і знакі, якія гэткіх ня маюць. Як прыклад апошніх У. Эка зазвычай падае слова “адзінарог”, якое “адсылае да неіснуючай фантастычнай жывёліны, што ніколькі не замінае таму, хто чуе гэтае слова, выдатна разумець, пра што ідзе гаворка” [Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 1998. С. 50.]. Гэта слова, якое мае рэфэрэнцыю, але ня мае, на думку Эка, рэфэрэнту. Іншы прыклад Эка — знакі з адным рэфэрэнтам, але рознымі значэньнямі. Гэткія Зарніца й Вечарніца, зь меркаваньня старажытных людзей, — розныя зоркі, а насамрэч — гэта адна й тая самая плянэта Венэра [Тамсама.]. Гэткія, на думку Эка, выразы, накшталт “мой айчым” і “бацька майго зводнага брата”. Апошні прыклад абсалютна няўдалы, бо выразы адрозьніваюцца тут найперш сваімі канататыўнымі значэньнямі й, да таго ж, маюць розны аб’ём: у майго айчыма не абавязкова павінен быць сын. Так што гэтыя выразы папросту несупастаўляльныя, і можна казаць, што наагул мы маем тут справу з рознымі рэфэрэнтамі.

А вось першыя два прыклады (адзінарог і Венэра) якраз і цікавыя тым, што дазваляюць зусім іначай паставіць пытаньне пра рэфэрэнт — прынамсі, моўнага знаку. Рэфэрэнт, і так менавіта ён часта разумеецца ў лінгвістыцы й лёгіцы, — гэта ня нейкі рэчаісны знадбень або зьява, а тое, што прымаецца камунікантамі за рэальна існае. Гэткімі былі, напрыклад, антычныя багі, наагул такі кшталт рэфэрэнцыі ў любой міталёгіі й рэлігіі. Тады кляса безрэфэрэнтных знакаў ладна абвужаецца. Наадварот, зь пераходам да дыскурсаў і тэкстаў сфэра рэфээрнтнасьці значна пашыраецца. Я ня буду дэталёва гэта разглядаць, бо мая інтэнцыя зусім іншая — падкрэсьліць, што агульная сэміялёгія павінна аднолькава пасьпяхова апісваць і знакі з рэфэрэнтамі, і знакі бяз гэткіх. А для гэтага яна мусіць быць рэфэрэнцыйна незалежнай. Ня ў тым толькі сэнсе, што пытаньне пра рэфэрэнт мае “брацца ў дужкі”, але таксама і ў тым, што нерэфэрэнтнасьць знаку не павінна ў ёй пастулявацца. Бо могуць быць больш “драматычныя” сытуацыі, чым апісаныя Эка, а менавіта: 1) калі знак некалі меў рэфэрэнт, а потым стаў безрэфэрнтным (як прыклад — любое састарэлае слова, архаізм); 2) калі знак, які ня меў рэфэрэнту, з часам яго набывае (напрыклад, “чорная дзірка” ў выпадку яе экспэрымэнтальнага адкрыцьця набудзе рэфэрэнт); 3) калі знак, які меў адзін рэфэрэнт, з часам набывае зусім іншы (тыповы прыклад — мэтафара). Адным словам, сасюрыянская сэміялёгія — гэта сэміялёгія з прэсупазыцыямі, г.зн. з пэўнымі экстрасэміялягічнымі прыпушчэньнямі.

Лекцыя 4. Сэміялёгія П.А.Фларэнскага

Завяршаючы абмеркаваньне тыпалёгіі тэорый знаку ХХ стагодзьдзя, належыць разгледзець яшчэ адну сэміялягічную парадыгму, у якой пастулюецца поўная рэфэрэнтнасьць знаку. Гэта філязофскі сымбалізм П.Фларэнскага, які ён сам называў “канкрэтнай мэтафізыкай”, відаць, наўмысна пазьбягаючы выкарыстаньня больш сучасных яму азначэньняў накшталт “сэміётыка” або “сэміялёгія”. Зрэшты, апошнія тэрміны ў першых дзесяцігодзьдзях ХХ стагодзьдзя яшчэ й не атрымалі такога распаўсюду й папулярнасьці, характэрнай для другой паловы стагодзьдзя.

Сам Фларэнскі не называў свой падыход ні сэміятычным, ні сэміялягічным, ні тым больш “сэміялёгіяй культуры”. І тым ня менш, па-сутнасьці, гэта была менавіта “сэміялёгія культуры”, хаця ў некаторых пасажах Фларэнскі скептычна ставіцца да самога слова “культура”, лічачы яго дапасоўным да чыста сьвецкага жыцьця, адрозна ад жыцьця рэлігійнага, царкоўнага [Флоренский П.А. Сочинения. Т. 2. У водоразделов мысли. — М.: Правда, 1990. — С. 275—276.]. Не выпадкова й аўтар “Гісторыі рускай семіётыкі да і пасля 1917 году” Г.Г.Пачапцоў кваліфікуе вучэньне Фларэнскага як “сэміётыку”, і пры гэтым як сэміётыку “культуралягічную” [Почепцов Г.Г. История русской семиотики до и после 1917 года. — М.: Лабиринт, 1998. — С. 194.]. Згаданы аўтар вылучае пяць галоўных тэм, у якіх “сэміялёгія культуры” Фларэнскага выяўляецца найбольш выразна. Гэта 1) вучэньне аб сымбалі, 2) слова ў аспэкце лінгвістыкі й камунікацыі, 3) слова ў магічным разуменьні, 4) сэміётыка прасторы й часу й 5) вобласьць візуальнай сэміётыкі [Почепцов Г.Г. Цит. произв. С. 195.]. Бальшыня зь іх знаходзіцца ў асяродку ўвагі сучаснай сэміялёгіі культуры. Вяч.Ус.Іваноў так ахарактарызаваў П.А.Фларэнскага: “Фларэнскі належаў да ліку тых мысьляроў XX стагодзьдзя, у чыіх працах мове адводзілася цантральнае месца (назавём побач зь ім Вітгенштэйна й Бора)” [Иванов Вяч.Вс. П.А.Флоренский и проблема языка // Механизмы культуры. — М., 1990. — С. 191.]. Аднак ня толькі мове. Колькасьць узьнятых філёзафам тэм, якія сталі актуальнымі для мысьленьня толькі празь некалькі дзесяцігодзьдзяў, папросту ўражвае. Асабліва гэта датычыць ягонай позьняй працы “Ля водападзелаў думкі” (“У водоразделов мысли”). У той меры, наколькі гэта датычна разгляданай тут тэмы, яны будуць абмеркаваны. Дарэчы заўважыць, што гэтая надзвычай істотная для філязофіі Фларэнскага праца атрымала й вельмі сымбалічную назву. Водападзелы, як сьведчыць археалёгія, — гэта месцы асаблівай сакральнасьці, месцы тэафаніі (богазьяўленьня), памежныя зоны, якія лучаць два сьветы — зямны й боскі, прафанічны й сакральны. Быць у мысьленьні ля такіх водападзелаў — азначае быць нутрана гатовым да тэафаніі, якая выяўляецца ў тых незьлічоных сымбалях, пра якія вядзецца гутарка ў дадзенай працы.

Што вылучае “сэміялёгію” П.Фларэнскага з шэрагу паўсталых на пачатку ХХ стагодзьдзя сэміялягічных парадыгмаў (Ч.С.Пёрса й Ф. дэ Сасюра), дык тое, што гэта вельмі спэцыфічны варыянт сымбалічнай анталёгіі. Сэміялёгія — і ў англасаксонскім і ў кантынэнтальным варыянтах — ад самага моманту свайго зьяўленьня была скіравана на тое, каб элімінаваць анталягічную праблематыку. Анталягічныя праблемы разглядаліся як “мэтафізычныя”, як своеасаблівая “хвароба мовы”, і ім не павінна было знайсьціся месца ў зьмястоўнай тэорыі. Такая дасьледніцкая ўстаноўка добра ўпісвалася ў агульны фон “барацьбы з мэтафізыкай”, характэрнай для канца ХІХ — пачатку ХХ стагодзьдзя. Гэтая ўстаноўка была падхоплена й значна прасунута ў пляне распрацоўкі канкрэтных тэорый у лягічным пазытывізме й нэапазытывізме, асабліва датычна эксплікацыі лягічнай структуры мовы. Аднак жа, як вядома, гэтыя праекты не прынесьлі чаканага выніку, найперш у вывучэньні функцыянаваньня й збудовы прыроднай (натуральнай) мовы.

На гэтым тле зьяўленьне “канкрэтнай мэтафізыкі” П.Фларэнскага, безумоўна, было выклікам. Зрэшты, ён ніколі й не хаваў сваіх антыпатый да заходнеэўрапейскай навуковай традыцыі. І таму былі, бадай, дзьве галоўныя прычыны. Першая — гэта сьвецкі характар новаэўрапейскай культуры, “вынясеньне за дужкі” пытаньня пра Бога. Другая — гіпэртрафаваньне суб’екту з адначасным — і гэтым парадаксальным — “вынясеньнем за дужкі” й пытаньня пра самога чалавека. Вынікі новай навукі мусілі быць чалавеканезалежнымі, г.зн. аб’ектыўнымі. У сваёй “канкрэтнай мэтафізыцы” П.Фларэнскі спрабуе рэабілітаваць антычную й, як ён лічыць, сярэднявечную культурную парадыгму, устаноўку на сьвет як цэлае. Гэта была адмена рэлігійнай антрападыцэі, “вучэньне аб сьвеце і чалавеку ў іх спрычыненасьці да Бога” [Хоружий С.С. Обретение конкретности // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990. — С. 3.]. Наагул, рэлігійныя матывы вельмі моцныя ў анталёгіі Фларэнскага, хаця многія сучасныя яму аўтары сумняваліся ў іх сапраўды хрысьціянскім паходжаньні. Ды й сам філёзаф адзначаў: “Так, я ўжыў слова “магія”. Ужыў не выпадкова, а сьвядома й наўмысна… У яго я ўлучыў і аб’яднаў ня толькі хрысьціянскае, але й языцкае сьветаразуменьне й разуменьне магіі. Гэта мой пагляд, а не абмоўка. Да хрысьціянства таксама была рэлігія” [Флоренский П.А. Сочинения. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990. — С. 278—279.]. Такія заявы ня дзіўныя, калі ўлічыць, што аднымі з крыніц ягонай філязофіі былі плятанізм і нэаплятанізм. Аднак мне відочна, што анталёгія Фларэнскага дапускае такую перафармулёўку, у якой пытаньне пра Бога ня будзе паўставаць яўна, хаця сфэра сакральнага па-ранейшаму застанецца рэлевантнай.

Мае яна, на мой пагляд, і шмат кропак судотыку з фундамэнтальнай анталёгіяй М.Гайдэгера. Падабенства закранае шэраг базавых паняткаў і мэтафар у абедзьвюх аналёгіях. Найперш гэта тэма “адтуленасьці” сьвету й чалавека ў накірунку адзін да аднаго. Праз гэтую мэтафару Гайдэгер інтэрпрэтуе антычнае паняцьце ісьціны: алэтэя — “непрыхаванасьць быцьця”. Тая ж тэма цэнтральная і ў сымбалічнай анталёгіі Фларэнскага. Больш за тое, безь яе гэтыя анталёгія й тэорыя сымбалю папросту ня могуць быць збудаваны. Сьвет растуляецца чалавеку, але й чалавек растуляецца насустрач сьвету. Сьвет нічога ня ўтойвае, сэнс (сфэра наўмэнальнага) цалкам вычэрпваецца ў яго зьяве (сфэра фэнамэнальнага), а гэта гарантыя і спазнаньня, і камунікацыі. Тэрміналёгія Гайдэгера больш арыгінальная, але й ён, характарызуючы накірункі ўзаемнай растуляльнасьці сьвету й Dasein, называе іх “лініямі першаснага разуменьня”. А яны ўтвараюць анталягічную падваліну сэміёзысу — прынамсі, засваеньня сапраўднай мовы. Фларэнскі параўноўвае слова зь “нітамі сьветаразуменьня”, што зьядноўваюць сьвет нутраны й сьвет вонкавы, і яны аказваюцца “першападвалінай усіх далейшых функцый слова” [Тамсама. С. 252—253.]. І далей ён яўна ўводзіць тэзыс пра ўзаемную адтуленасьць чалавека й сьвету: “Гэтая першападваліна, відочна, мае, двухбаковую накіраванасьць: па-першае, ад таго, хто прамаўляе, — вонкі як дзейнасьць…, а па-другое, ад вонкавага сьвету да таго, хто прамаўляе…” [Тамсама.].

Гайдэгер разглядае пераход мовы ў модус несапраўднасьці, балбатні. У Фларэнскага гэтая ж тэма абмяркоўваецца ў духу нэаплятанізму як паніжэньне быційнасьці, а значыць і сымбалічнасьці, у больш нізкіх сфэрах у гіерархіі быцьця, якое наступае ў выніку грахоўнасьці цяперашняга чалавецтва. У Гайдэгера апошні момант, канечне, ня можа знайсьці сабе месца. Некаторыя падставы падабенства некаторых ідэй  Гайдэгера й Фларэнскага яшчэ будуць абмяркоўвацца.

Але зьвернемся да ўласна сэміялягічных ідэй П.Фларэнскага. Як ужо было сказана, тэрмінаў “сэміялёгія” або “сэміётыка” ў тэкстах мы не сустракаем. Але кантэксты паказваюць на яго вельмі верагоднае знаёмства з адпаведнымі тэорыямі. Гэта відочна там, дзе філёзаф даволі рашуча выступае супраць аднога з цэнтральных пастулатаў сэміялёгіі — пастулату адвольнасьці, канвэнцыйнасьці й нематываванасьці знаку.

Так, ужо ў першым абзацы разьдзелу “Магічнасьць слова” чытаем: “Пакуль мы над словам яшчэ вольныя, — яго няма, а вось толькі яно ўзьнікла, — мы згубілі сваю сваволю. “Слова не верабей: выпусьціш — ня зловіш”, — навучае народная мудрасьць. Між тым на гэты, спанявольны, бок слова ўвесь час забываюцца, асабліва людзі, спрычыненыя да навукі…” Гэтыя “людзі навукі” калі й дапускаюць, што слова можа дзейнічаць, то толькі як рацыянальны сэнс, але “пры гэтым амаль не задумляюцца ні пра спосаб перадачы гэтага сэнсу ад адной сьвядомасьці да другой, ні пра нутраныя працэсы, празь якія ў сьвядомасьці магчымае раскрыцьцё сэнсу”. Тут у якасьці контраргумэнтаў “навуковаму сьветагляду” выстаўляюцца яўна фэнамэналягічныя тэзысы. Фэнамэналёгія Э.Гусэрля на той час у Расеі была ўжо добра вядома. На яе ў ладнай меры абапіраўся А.Ф.Лосеў у сваіх працах раньняга пэрыяду, а Г.Шпет быў наагул вучнем Гусэрля. Тады два контраргумэнты Фларэнскага яўна маюць фэнамэналягічныя аналягі: гэта — праблема інтэрсуб’ектыўнасьці й эйдэтычныя сынтэзы інтэнцыйных актаў. Ды й цэнтральны тэзыс Фларэнскага ў разгляданым разьдзеле пра тоеснасьць сэнсу й яго праявы таксама мае відочнае фэнамэналягічнае адценьне. Тым ня менш, нідзе ў працы “Ля водападзелаў думкі” імя Гусэрля ня згадваецца. Магчыма, гэта праява жорсткай антызаходніцкай пазыцыі філёзафа. Магчыма, Фларэнскі лічыў, што гэтыя тэзысы натуральна вынікаюць зь ягонай уласнай філязофіі, а таму адсылкі да “заходняй” фэнамэналёгіі выдаюць на непатрэбныя й недарэчныя.

Сапраўды, ён, як і Гусэрль, апэлюе да філязофіі Дэкарта, але не да яе зыходнага пункту “cogito ergo sum”, а да дэкартава дуалізму душы й цела — res extensa і res cogitans, субстанцыі працяглай і субстанцыі, мысьлярнай. Гэты дуалізм Фларэнскі называе “патаемнай перадумовай” таго агульнага сьветаразуменьня, якое адмоўна паўплывала й на слушнае разуменьне прыроды слова. Аргумэнтуе дасьледнік так: калі “паміж працэсамі матэрыяльнай рэчаіснасьці й сэнсам, які раскрываецца ў сьвядомасьці, ня можа быць, па сутнасьці, нічога агульнага”, “калі няма нічога агульнага між душой і целам, то няма, тым больш, нічога агульнага й між вытворамі адной і другога”, а значыць ня можа быць цэльным і слова. І далей выносіцца зусім не двухсэнсавы вырок пастуляту канвэнцыйнасьці, і зноў жа ў зьвязку з дэкартавым дуалізмам душы й цела: “Чым жа ёсьць слова з гледзішча большасьці? — Нейкі ўдала ці няўдала выпрацаваны сэнс, дакладна ці расплывіста ўтвораны панятак, перадаваны іншаму пасяродкам вонкавага й вонкава з паняткам зьвязанага сыгналу, гукавага знаку, цалкам умоўна прылучанага да азначанага сэнсу, хаця пры гэтым застаецца зусім незразумелым, як жа можа быць злучаным, нават умоўна, тое, што нутрана ня мае аніякай сувязі, і, як вынік, з прычыны таго, што сама ўмова павінна накладацца або з таго, або з іншага боку, — або матэрыяльна-мэханічна, або рацыянальна-лягічна, — ня можа ўтварыць трывалага злучэньня. Па сутнасьці, з гэтага гледзішча было б слушна папросту адмаўляць само існаваньне слова, падобна да таго, як у картэзіянстве найбольш пасьлядоўным было б простае непрызнаньне чалавека…” [Тамсама. С. 254—255.]

Накіраванасьць крытыкі Фларэнскага на паўсталую ўжо сэміялёгію сасюрыянскага кшталту тут, здаецца, цалкам відочная. Названы ўсе яе галоўныя прыпушчэньні й не заўсёды яўна ўсьведамляныя вытокі. Думка Фларэнскага рушыць, так бы мовіць, паралельным курсам, старанна пазьбягаючы якіх-кольвечы кропак судотыку. Таму, відаць, і не выпадковая самастойная распрацоўка ім багата якіх тэм, што збліжаюць яго “канкрэтную мэтафізыку” з уплывовымі інтэлектуальнымі рухамі на Захадзе. Пэўныя паралелі з фэнамэналёгіяй і фундамэнтальнай анталёгіяй ужо я падаваў. Як ні дзіўна,дасьледнікамівыяўленыне малыя падабенствы  філязофіі Фларэнскага й менавіта філязофіі Ф.дэ Сасюра, асабліва ў частцы, зьвязанай са структуралізмам апошняга (а Сасюр, як вядома, лічыцца пачынальнікам эўрапейскага структуралізму). Так, вядомы расейскі дасьледнік філязофіі Фларэнскага С.С.Харужы адзначае: “Бясспрэчна, што канкрэтная мэтафізыка ёсьць самым пасьлядоўным сымбалізмам. …Аднак можна ўдакладніць, што ў цэлым шэрагу момантаў сымбалізм гэты, не перастаючы быць сымбалізмам, разьвіваецца ў бок структуралізму й набывае існасную й шматбаковую блізкасьць зь ім. Са шматлікіх характэрна структуралісцкіх рыс яго можна … адзначыць, што ў ім пэўна пазначаецца пераход ад сымбаляў наагул да элемэнтарных сымбаляў, парадыгмаў, а зь імі, відочна, да сэміётыкі; што ён, падобна да структуралізму, мае трывалую цягу й цікавасьць да архаічнага мысьленьня й магічнага тыпу рэлігійнасьці; што антыномія ў Фларэнскага разумеецца вельмі роднасна да бінарнай апазыцыі ў структуралізме; і нарэшце, як канкрэтная мэтафізыка, так і структуралізм адкідаюць традыцыйны стэрэатып збудовы філязофскай сыстэмы й вырастаюць, як пук галін, што ідуць у розныя канкрэтныя сфэры веды” [Хоружий С.С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Историко-философский ежегодник. 1988. М., 1988. С. 197.]. Таксама й Вяч.Ус.Іваноў збліжае сэміялёгію Сасюра й, як ён яе наўпрост называе, “сэміётыку” Фларэнскага [Иванов Вяч.Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. І. —М., 1998. С. 709.].

У цэлым гэтыя назіраньні слушныя, але яшчэ раз зазначу, што гутарка можа весьціся тут у лепшым выпадку пра паралелізм разьвіцьця й ні ў якім разе — пра канвэргентнае разьвіцьцё. Ужо хаця б таму, што калі Фларэнскі й рушыць у накірунку да сэміётыкі, то, безумоўна, сэміётыкі несасюрыянскага кшталту. І прычына гэтага — адзначаны з самага пачатку “пасьлядоўны сымбалізм” філязофіі Фларэнскага, прычым, сымбалізм, так бы мовіць, максымалісцкі, той сымбалізм, што ў сасюрыянскай сэміялёгіі папросту непрыймальны.

Таму цяпер належыць разгледзець асноўныя моманты вучэньня Фларэнскага пра сымбалі. Але перад тым яшчэ адна заўвага што да адрозьненьняў “сэміялёгіі” Фларэнскага й сэміялёгіі Сасюра. Адно зь іх палягае ў тым, што яны папросту супрацьлеглым чынам унікаюць дыяхраніі (прынамсі, датычна пытаньня глётагенэзу), і ў гэтым пункце таксама, але спэцыфічна, збліжаюцца са структуралізмам. Сутнасьць справы зноў жа ў праблеме канвэнцыйнасьці сэміятычнага знаку. Для Сасюра моўны знак безварункава канвэнцыйны, але ва ўсякім сынхронным стане мовы яго ўжываньне чальцамі дадзенай моўнай супольнасьці абсалютна спанявольнае й ніякай узаемнай канвэнцыяй (дамовай) яны ня ў стане зьмяніць кардынальна моўную сыстэму. На гэта паказвае й тое, як цяжка ўвесьці ва ўжытак новае слова для азначэньня нейкай новай рэаліі. У гэтых выпадках супраціў сыстэмы адчуваецца вельмі моцна. Таму так хутка перапыніліся паэтычныя экспэрымэнты футурыстаў і фармалістаў у Расеі, хаця сваю ролю, канечне, адыграў і Пралеткульт. Значна прасьцей бывае ўвесьці ў сыстэму слова чужой мовы, бо яно займае тады, так бы мовіць, “вакантную пазыцыю” й не ўваходзіць у супярэчлівае ўзаемадзеяньне з ужо наяўнымі фонамарфалягічнымі комплексамі дадзенай мовы.

Аднак гэта дачынна сынхраніі. У дыяхраніі ж, асабліва ў пытаньнях паходжаньня мовы, постсасюрыянская лінгвістыка цалкам дапускае пэўную ступень неканвэнцыйнасьці й матываванасьці (прота-) моўнага знаку, ці датычыць гэта гукаперайманьня або гэставай мовы, якую шмат хто зь лінгвістаў і разглядаюць як пераходнае зьвёнка да ўласна гукавай мовы. І тады ў дыяхраніі трэба было б растлумачыць, як знак эвалюцыянуе ад неканвэнцыйнасьці й матываванасьці да канвэнцыйнасьці й нематываванасьці. Але сам Сасюр адмаўляецца разглядаць дыяхранію ў такім ключы. Для яго дыяхранія — гэта пасьлядоўнасьць сынхронных зрэзаў, якія адно й могуць быць прадметам лінгвістыкі. Ды раз чыста лінгвістычныя мэтады, хаця й сягаюць уражальнай глыбіні рэканструкцыі, тым ня менш, застаюцца практычна недастасоўнымі да раньніх стадый глётагенэзу, то Сасюру можа быць даступнай толькі лінгвістыка з канвэнцыйнымі знакамі.

У выпадку з Фларэнскім сытуацыя цалкам адваротная. Ён адпачатку пастулюе поўную неканвэнцыйнасьць і матываванасьць сымбаляў наагул і моўнага знаку (слова) у прыватнасьці. Але таксама дапускае ў сваю “сэміялёгію” эвалюцыйны аспэкт, адносячы існаваньне сапраўдных сымбаляў і праўдзівай мовы да дасканалага (г.зн. райскага) быцьця. Але наяўнае быцьцё чалавецтва — ужо вынік псоты грахоўнасьцю. А гэта вядзе да “разбурэньня сымбалічнага ладу рэчаіснасьці, належнага дачыненьня духоўнага й пачуцьцёвага сьветаў” [Хоружий С.С. Обретение конкретности // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990. — С. 5.]. Сутнасьць антрападыцэі — вяртаньне ў страчаны Эдэм, якое можа адбывацца толькі, калі за вонкаю зьяў гэтага, цяперашняга, сьвету чалавек зноў навучыцца бачыць духоўны зьмест, г.зн. вярнуцца да сымбалічнага бачаньня рэчаіснасьці [Тамсама. С. 6.]. Шматлікія этымалягічныя вопыты Фларэнскага якраз і зьяўляюцца такой спробай за фанэтычнай абалонкай слова разгледзець сапраўдны, першапачатковы, сымбалічны сэнс. Трэба прызнаць такую ўстаноўку на этымалягізаваньне цалкам натуральнай для любых адменаў “пашыраных” сэміялёгій з дапушчальнай матываванасьцю, прынамсі, часткі, як правіла, культурна адметных знакаў. І традыцыя такіх анталягічных (філязофскіх) этымалёгій, як іх называе У.М.Тапароў, сягае глыбокай старажытнасьці й карэлюецца з самым “наіўным” сымбалічным сьветаўспрыманьнем. Так было ў Старажытнай Індыі, дзе ў складзе жрацоў, што выконвалі тыя ці іншыя рытуалы, абавязкова прысутнічаў і жрэц-этымоляг, задачай якога было — сачыць за праўдзівасьцю ўжываньня слоў. Так было і ў Старажытнай Грэцыі. Прынамсі, у традыцыі плятанізму этымалёгія ўжо разумелася як адзін з галоўных мэтадаў філязофаваньня. Аднак Фларэнскі часам у сваіх этымалягічных штудыях заходзіць занадта далёка, і большасьць зь ягоных этымалёгій (адрозна ад гайдэгераўскіх — а гэта яшчэ адзін пункт падабенства філязофій Фларэнскага й Гайдэгера) сучаснай лінгвістыкай не прымаюцца. Праўда, сам ён, падобна, не надта гэтым і затурбаваны [Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. І. —М., 1998. С. 739.].

Але і ўстаноўка на разгляд толькі сапраўднай сымбалічнай рэальнасьці, і пошукі яе ж у недасканалай рэчаіснасьці выводзяць пазначаны эвалюцыйны аспэкт па-за асады ягонай “канкрэтнай мэтафізыкі”. Адрозна ад Сасюра, які “забываецца” на пачатковы стан любой мовы, Фларэнскі гэтак жа “забываецца” на гістарычна прасунутыя іхныя станы. Але гэта ўжо вынік ня столькі ягонага “структуралізму”, колькі прыйманай ім рэлігійнай устаноўкі.

На мой пагляд, зьмястоўная сэміялёгія павінна апрытомнець ад “забыцьця” і аднаго, і другога кшталту. Інакш шмат якія прынцыповыя моманты рэальнага сэміёзысу (працэсу вытворчасьці й выкарыстаньня знакаў, і асабліва моўных знакаў) застануцца не зразуметымі. Таму мой галоўны тэзыс наступны: сэміёзыс мусіць разглядацца толькі сулучна з сэміягенэзысам (паўставаньнем і эвалюцыяй знакавых сыстэм). Суадносіны між імі прыкладна гэткія ж, як у біялёгіі суадносіны антагенэзу й філягенэзу. Там гэта фармулюецца так: антагенэз паўтарае філягенэз. У “пашыранай” сэміялёгіі формула трансфармуецца ў наступную: сэміёзыс паўтарае сэміягенэзыс. Гэта азначае, што ўсякі чын вытворчасьці й выкарыстаньня знаку ў імпліцытнай (няяўнай) форме паўтарае эвалюцыю знаку наагул. Толькі таму ў кожным слове, у нутраной форме яго, можа прасьвечвацца ягоная гісторыя. З гэтага й аказваецца, папраўдзе, магчымай этымалёгія, у тым ліку й анталягічная ці філязофская. А таму падаецца слушнай заўвага Ю.М.Лотмана, што мова — гэта код плюс ягоная гісторыя. Так сэміялёгіі зноў можа быць вернута ейнае чалавечае вымярэньне, у якім ня ўсё зводзіцца толькі да камунікацыі ў фармальным яе, машынізаваным, разуменьні. Але больш дэталёваму абмеркаваньню суадносін сэміёзысу й сэміягенэзысу будзе адмыслова прысьвечана адна з наступных лекцый, а пакуль больш на гэтым пытаньні запыняцца ня буду.

 

Лекцыя 5. Тэорыя сымболя П.А.Фларэнскага

Плян:
1. Тэорыя сымболя
2. Анталёгія
3. “Антропны касмалягічны прынцып” і анталягічныя падставы сэміёзысу

1. Тэорыя сымболя

Пачнем абмеркаваньне тэорыі сымболя ў “канкрэтнай мэтафізыцы” П.Фларэнскага. Адразу зацемлю, што для Фларэнскага іншых сэміятычных аб’ектаў, апроч сымболяў, проста не існуе. Таму тэорыя сымболяў у тым або іншым аспэкце закранаецца і раскрываецца практычна ўва ўсіх разьдзелах ягонай працы “Ля водападзелаў думкі”: і там, дзе гаворка ідзе пра сымболі наагул, і там, дзе навука разглядаецца як сымбалічнае апісаньне, і там, дзе аналізуецца структура слова і мовы і іх магічнасьць, і дзе ў сымбалічным ключы абмяркоўваецца мастацкі твор, і дзе вылучаюцца сымбалічна-анталягічныя аргумэнты ў вядомай афонскай дыскусіі аб імені Бога. Але знак у сэнсе Сасюра або сымболь у сэнсе Пёрса — гэта, паводле Фларэнскага, усё тыя ж сымболі, адно ў пахібным, “грэшным” сьвеце. Пансымбалізм Фларэнскага, відавочна, мае ў якасьці сваіх крыніцаў антычныя і сярэднявечныя традыцыі, асабліва сярэднявечныя зь іх устаноўкай разглядаць усё створанае як сымболі, якія маюць значэньне не самі па сабе, а як стварэньні Творцы, на якога яны й паказваюць. Хаця, як я сказаў вышэй, прысутнасьць Бога-Творцы ў сэміялёгіі Фларэнскага тэарэтычна неабавязковая. Больш за тое, у ягонай анталёгіі наагул магчымая пастаноўка пытаньня пра вывядзеньне Бога (багоў) з сымбалічнай структуры ўсяго існага ў цэлым (гэта ня тое ж самае, што так званыя “доказы быцьця Бога”).

Сымболь у Фларэнскага цалкам анталягічны. Абодва бакі сымболя — тое, што сымбалізуе, і тое, што сымбалізуецца, якія Вяч.Вс.Іванаў, відаць, не зусім слушна параўнаў с азначальнікам і азначаным у сэміялёгіі Ф.дэ Сасюра [Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. І. —М., 1998. С. 709.] — укарэненыя ў анталягічнай (быцьцёвай) структуры сьвету. Больш за тое, толькі гэткая адмысловая структура сьвету і робіць такога кшталту сымболі адзіна магчымымі. Што гэта за структура, будзе абмяркоўвацца крыху пазьней.

Суадносіны таго, што сымбалізуе, і таго, што сымбалізуецца, у розных разьдзелах працы Фларэнскі характарызуе крыху па-рознаму, выкарыстоўваючы розную тэрміналёгію, але ў цэлым даволі аднародна і пасьлядоўна. Розныя тэрміны павінны падкрэсьліць розныя аспэкты гэтых суадносінаў. Разгледзім іх у іх сэнсавай сувязі.

Па-першае, сымболь гэта тоеснасьць зьявы і сэнсу [Флоренский П.А. Сочинения. Т. 2. У водоразделов мысли. —М., 1990. — С. 252.]. Першае — гэта тое, што даецца ў пачуцьцёвым досьведзе, сфэра фэнамэнальнага. Другое — тое, што спасьцігаецца сьвядомасьцю (розумам) у зьяве, гэта наўмэнальная сфэра. Няма зьявы, якая ня мела б сэнсу, гэтаксама як не бывае ніякіх сэнсаў, апроч зьяўленых. Наўмэнальнае ніколі не хаваецца, яно, так бы мовіць, паводле вызначэньня, “непрыхаванае” — алэтэя, як інтэрпрэтуе грэцкае слова Гайдэгер. І зьява зьяўляецца нібы водгукам на гатоўнасьць таго, хто ўспрымае (каб штучна не абвужаць анталягічнасьць сымболя, я не ўжываю тут слова “чалавек”), на ўспрыманьне сэнсу. Але сэнс і не існуе па-за гэтаю сытуацыяй успрыманьня або ўзаемаадтуленасьці ўспрымача і ўспрыманага. Тут, безумоўна, антыномія, якую сам Фларэнскі ў дадзеным кантэксьце, здаецца, не фармуляваў, але, зь іншага боку, менавіта антынамічнасьць сымболя і, у прыватнасьці, мовы ляжыць у падваліне яго “канкрэтнай мэтафізыкі” [Флоренский П.А. Сочинения. Т. 2. У водоразделов мысли. —М., 1990. — С. 152—199.]. У прынцыпе, гэта клясычнае вызначэньне сымболя як тоеснасьці або двуеднасьці пачуцьцёвага і духоўнага, фэнамэнальнага і ідэальнага, матэрыі і ідэі і да г. пад., якое ўзыходзіць да антычнай традыцыі [Хоружий С.С. Обретение конкретности // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 2. У водоразделов мысли. —М., 1990. — С. 3.]. Розьніца — у максымальна дыялектычнай трактоўцы самой гэтай тоеснасьці. А гэтая трактоўка, зноў жа, угрунтаваная ў анталёгіі.

Па-другое, сымболь разумеецца Фларэнскім у тэрмінах цэлага і часткі. Ён піша: “Частка, роўная цэламу, прычым цэлае ня роўнае частцы, — гэткае вызначэньне сымболя. Сымболь ёсьць сымбалізаванае, увасабленьне ёсьць увасаблянае, імя ёсьць менаванае, — хаця нельга сказаць адваротнае, — і сымбалізаванае ня ёсьць сымболь, і ўвасаблянае ня ёсьць увасабленьне, менаванае ня ёсьць імя” [Флоренский П. А. Сочинения. Т. 2. У водоразделов мысли. —М., 1990. — С. 148.]. Асабліва гэта справядліва ў дачыненьні да апрычонай катэгорыі сымболяў, якімі зьяўляюцца асабовыя імёны. Так, імя — гэта чалавек, які носіць гэта імя, але чалавек, які носіць пэўнае імя, ня ёсьць гэта імя. У гэтым таксама праяўляецца антынамічнасьць мовы, як і любой іншай сымбалічнай сыстэмы.

Па-трэцяе, сымболь вызначаецца Фларэнскім праз катэгорыі існасьці і дзейнасьці або энэргіі. Паводле Фларэнскага, сымболь — гэта “быцьцё, якое большае за сябе самога… Сымболь — гэта нешта, што зьяўляе сабою тое, што ня ёсьць ён сам, большае за яго, і аднак тое, што празь яго праяўляецца. …сымболь ёсьць гэткая існасьць, энэргія якой, зрошчаная …з энэргіяй нейкай іншай, больш каштоўнай у дадзеным дачыненьні існасьці, нясе такім чынам у сабе гэтую апошнюю”.

Відавочна, што ўсе гэтыя адмены вызначэньняў сымболя гавораць пра тоесамае, адно ў розных тэрмінах, якія адцяняюць ня розныя аспекты існасьці сымболя, а нашага спосабу яго разуменьня.

Для тэорыі сымболя Фларэнскага істотны адзін момант, які папярэдне ўжо прыгадваўся, а менавіта сунастроенасьць чалавека, які распазнае сымболі і пазнае рэчасінасьць ва ўсёй яе поўні, і самой рэчаснасьці, якая адтуляецца насустрач чалавеку, які яе пазнае. А таму сымболі могуць быць столькіх відаў, колькі ў чалавека ёсьць ворганаў, якія лучаць яго з вонкавым сьветам. Сымболі — гэта і ёсьць “ворганы нашых зносінаў з рэальнасьцю. Імі і праз іх мы судатыкаемся з тым, што было адрэзана дагэтуль ад нашай сьвядомасьці, …сымболі — гэта адтуліны, прабітыя ў нашай суб’ектыўнасьці”. Найгалоўныя зь іх — зрок і слых, і іх аналізу Фларэнскі прысьвячае розныя мейсцы як разгляданай, так і іншых працаў. Але зараз на гэтым я запыняцца ня буду. Саманастроенасьць усяго існага ў цэлым Фларэнскі дэманструе, прыцягваючы паняцьці зьнешняга і нутранога: “У быцьця ёсьць бок нутраны, якім яно зьвернута да сябе самога, у сваёй нязьлітасьці з усім, чым яно ня ёсьць, а ёсьць бок вонкавы, накіраваны да іншага быцьця. Два бакі, але яны не прылучаныя адзін да аднаго, а існуюць у пракаветнай еднасьці; яны — тоесамае быцьцё, хаця і па розных накірунках”. Нагадаю, што гэта галоўная анталягічная падстава непрыйманьня Фларэнскім сэміялягічных тэорыяў, накшталт сасюраўскай.

Рэзумуючы, яшчэ раз адцемлю: сымболем у Фларэнскага зьяўляецца ўсё рэальна існае. Можна, перафразуючы вядомую дыялектычную формулу Гегеля, сказаць, што ўсё сымбалічнае — рэальнае, а рэальнае — сымбалічнае. Але такая сэміялёгія прадугледжвае цалкам апрычоную форму анталёгіі, вельмі адрозную ад той, што звычайна прыймаецца, а тым больш ад анталёгіі — “выказанай або нявыказанай”, па словах Гайдэгера, — якая ляжыць у падваліне навуковай карціны сьвету. Вот гэтую анталёгію зараз і належыць абмеркаваць.

2. Анталёгія

У анталёгіі Фларэнскага ўвесь сьвет, усё існае ў цэлым, вызначаецца адмысловай дваістасьцю, двухбаковасьцю, гэтаксама як і ўсякае існае наагул, усякі прадмет рэчаіснасьці. Гэта ўсё тыя ж два бакі — нутраны і вонкавы. З вонкавага боку рэч спазіраецца вонкавым, фізычным зрокам (адпаведна, нейкім іншым чоўным ворганам), але нутраны яго бок дасягальны толькі для духоўнага зроку. Сьвет духоўны, паводле Фларэнскага, гэтаксама валодае сваёй адмысловай прасторавасьцю [Хоружий С.С. Обретение конкретности // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 4.]. Прасторавасьць ноўмэнальнага сьвету аналізуецца пераважна ў працах “Іканастас” і “Уяўнасьці ў геамэтрыі”. Два ўзаемазрошчаныя сьветы або два бакі адзінага сьвету — фэнамэнальны і ноўмэнальны — знаходзяцца ўва ўзаемаадваротных стасунках: ноўмэнальны сьвет — гэта як быццам вывернуты ўнутр фэнамэнальны сьвет, а гэты апошні — вывернуты навонкі сьвет ноўмэнальны. Абодва сьветы знаходзяцца ў дачыненьні ўзаемнай “уяўнасьці”, г. зн. аб’ядноўваюцца ў парадыгме нейкай адмены геамэтрыі комплекснай прасторы. І законы, якія дзейнічаюць у гэтых розных праекцыях сьвету, узаемаадваротныя. Так, у ноўмэнальным сьвеце час цячэ ў адваротным накірунку — з будучыні ў мінулае, а наступства папярэднічае прычыне, так бы мовіць, зьяўляецца прычынай сваёй прычыны.

Уся гэтая фантастычная анталёгія, здаецца, супярэчыць як таму, што вядома і ягачаснай і сучаснай навуцы, так і проста абыдзённаму досьведу. Сапраўды, навука дагэтуль не дапускае ў сваю карціну сьвету падобныя ўяўленьні. Але перад тым, як абмеркаваць, слушнасьць празрэньняў Фларэнскага з гледзішча менавіта сучаснай навукі, пагледзім на анталёгію Фларэнскага з зусім іншага гледзішча.

Па-першае, паколькі паміж кропкамі і адной і другой прасторы ўсталёўваецца адна-адназначная адпаведнасьць (што, насамрэч, ня так з сэміялягічнага гледзішча, але гэта проста ўскладняе геамэтрычную мадэль, нічога прынцыпова не мяняючы), то, сапраўды павінна існаваць ператварэньне, якое пераводзіла б кропкі адной прасторы ў кропкі другой. Іншая справа, што гэта ня будзе так званае гладкае ператварэньне, больш звыклае для геамэтрыі рэальнага сьвету. У самым простым выпадку геамэтрыі сфэры для зьдзяйсьненьня такога ператварэньня неабходны хаця б адзін разрэз ці, прынамсі, пракол. Тады сфэру, зразумела, можна вывернуць на левы бок, г.зн. памяняць вонкавую паверхню на нутраную. Але гэта ўжо тапалягічная якасьць сфэры, і колькасьць разрэзаў на сфэры зьяўляецца тапалягічным інварыянтам.

“Манада” Фларэнскага, у вадрозьненьне ад ляйбніцавай манады, мае “вокны”. Прыгадайма цяпер мэтафару Фларэнскага, што сымболі — гэта адтуліны ў нашай суб’ектыўнасьці. Тут лепей сказаць — у нашу суб’ектыўнасьць. Іншы, але таксама цікавы прыклад з тапалогіі — так званая бутэлька Кляйна…

Бутэлька Кляйна.

Па-другое, анталёгія Фларэнскага выяўляе яскравыя архетыпавыя рысы, якія дазваляюць разгледзець яе ня толькі з гледзішча антычнага сымбалізму, але й у відалі больш архаічнага сьветагляду, магчымасьць чаго, зрэшты, сам Фларэнскі ніколі не адмаўляў. Я маю на ўвеце тут вельмі пашыранае ўяўленьне пра два ключавых моманты ў жыцьці чалавека — народзіны і сьмерць — як пра пераходы з замкнёнай нутраной у разамкнёную вонкавую прастору і, магчыма, наадварот [Топоров В.Н. Пространство и текст // Из работ московского семиотического круга. М., 1997. С. 476—477.]. Такога кшталту ўяўленьні добра прасочваюцца, напрыклад, у казачным эпасе, які, як у сваім часе паказаў А.Проп, захоўвае вельмі архаічныя структурныя схемы ініцыяцыйных абрадаў, разуметых як рытуальная сьмерць у вадным сьвеце і наступнае адраджэньне ў іншым або адноўленым сьвеце. Дарэчы, у Фларэнскага таксама ёсьць невялікая спэцыяльная праца пра “пошукі іншага царства ў рускіх казках”. Тая ж самая ідэалёгія ляжыць у падваліне навагодняга каляндарнага міта.

Каб ня множыць прыкладаў, зьвярнуся да некалькіх паказаньняў беларускіх чарадзейных казак, якія непасрэдна суадносяцца з анталёгіяй П.Фларэнскага. Па-першае. У казках часта падкрэсьліваецца высокая ступень падабенства гэтага сьвету і нейкага іншага, у які трапляе герой. Вось некалькі прыкладаў: “Прайшоў нару, выходжуе на відны сьвет тожа…”, “ён апусьціўся і відзіць там такі ж сьвет, як ба й тут”, “папаў у пучыну, сайшоў у прыісподнюю, а там сьвет такой жа, как і зьдзесь” [Чарадзейныя казкі. Ч. 1. № 10; Чарадзейныя казкі. Ч. 2. № 1, 75.] і да іх пад.

Па-другое, пры пераходзе з аднаго сьвету на іншы адбываецца прасторавая інвэрсія: левае набывае значэньне правага, а верх — нізу і наадварот. Напрыклад, герой, які патрапіў на “той” сьвет, каб адратаваць сястру, дзеля перамогі над зьмеям павінен пераставіць месцамі дзьве бочкі з моцнай і слабой вадой зь левага боку на правы, каб павярнуць усю сытуацыю на сваю карысць. Падобная ж інвэрсія мяркуецца і ў вядомай беларускай прыкмеце: каб не заблукаць у лесе (у валадараннях Лесавіка), трэба надзець вопратку на левы бок. Ды і сам Лесавік часам ходзіць нібы задам наперад. На “тым” свеце адбываецца, прынамсі, якасная, сэмантычная інвэрсія верху і нізу. Калі ў “гэтым” сьвеце ўваход на “той” сьвет часта асацыюецца зь нізам (з нарой пад каменем, пад гарой, пад дубам — гэта ўсё рэпрэзэнтанты касьмічнай вэртыкалі), то на “тым” сьвеце” выйсце на “гэты” свет знаходзіцца недзе ўверсе: героя з “таго” сьвету выносіць цудоўная птушка.

Па-трэцяе, накірунак часу ў “іншым” сьвеце таксама адваротны адносна накірунку часу ў “гэтым” сьвеце”. Так, Лесавік ходзіць задам наперад. Герой амаладжаецца, выкупаўшыся ў гатаваным малацэ. Амаладжэньне даюць і маладзільныя яблыкі.

У дачыненьні да навагодняга міта параўнайма тэму рытуальнага забойства казы (казла) і выраб зь яе меха для дуды. А гэты мех вырабляўся рыхтык так, што зьнятая цалкам скура выварочвалася поўсьцю ўнутр, а нутраной паверхняй — вонкі. Пасьля гэтага інструмэнт мог выкарыстоўвацца ў гіерафаніі.

Абмяжуюся сказаным. Відавочна, што ў сваёй мэтафізыцы Фларэнскі ажыўляе так званую міта-паэтычную мадэль сьвету і адпаведны сьветагляд. Ня дзіўна, што яго творы сучасьнікі не маглі ўспрымаць як пісаныя хрысьціянскім аўтарам.

Аднак устаноўка на такую анталёгію ў Фларэнскага была ўсё ж зьвязана не зь яго сьвядомай устаноўкай на рэпаганізацыю праваслаўя, а з уласным містычным досьведам. Як стала зразумела пасьля піянэрскай працы Н.Фодара [Fodor N. The Search for the Beloved: A Clinical Investigation of the Trauma of Birth and Prenatal Conditioning. New York, 1949.], містычны і экстатычны досьвед аказваецца зьвязаны з так званым прэнатальным і пэрынатальным пэрсанальным пэрцэптыўным несэнсорным досьведам. А ў 1970 годзе выйшла славутая праца Ф.Б.Я.Кёйпэра “Касмагонія і зачацьце: Пастаноўка пытаньня” [Кёйпер Ф.Б.Я. Космогония и зачатие: к постановке вопроса // Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М, 1986. С. 112—146.], у якой вядомы міфалагічны і рэлігійны паралелізм паміж касмагоніяй і эмбрыягоніяй быў вытлумачаны ў тэрмінах прыгадваньня свайго прэнатальнага стану.

Ня маючы тут магчымасьці дэталёва абмяркоўваць гэтую цікавейшую тэму, зацемлю, што азьняшненьне нутраной прасторы ў анталёгіі Фларэнскага добра магло б тлумачыцца ягоным перажываньнем уласнага пэрынатальнага досьведу, дзе, пераварочваецца навонкі адносна немаўляці цела маці. Само немаўля атрымлівае пры гэтым пэрынатальны досьвед уласнай сьмерці.

На маю думку, менавіта ў гэтых першасных прэ-, пэры- і постнатальных досьведах карэняцца ня толькі вытокі міталягічнай сьвядомасьці, але і ўласна сэміёзыса.

Я ўжо адзначаў, што анталёгія Фларэнскага цалкам фантастычная як з гледзішча клясычнай, так і сучаснай квантава-рэлятывісцкай фізыкі, прынамсі, у агульнапрынятым варыянце апошняй. Выражаная па-максымалісцку, гэтая анталёгія ўяўляе нейкі абсалютны рэалізм, які наўрад ці як-колечы ўзгадніўся б зь любой адменай сучаснай фізыкі. Але асноўныя рысы гэтай анталёгіі знаходзяць пэўную падтрымку ў тым накірунку дасьледаваньняў, які засноўваецца на так званым “антропным касмалягічным прынцыпе”. Існуюць яго слабая і дзьве адмены моцных фармулёвак і засноўваюцца яны на розных зыходных ідэях. Далей я абмяркую гэтыя фармулёўкі адно тэзысна, бо цікавасьць у дадзеным выпадку будзе ўяўляць адна вельмі спэцыфічная адмена гэтага прынцыпу.

3. “Антропны касмалягічны прынцып” і анталягічныя падставы сэміёзысу

Прывяду адразу тры “стандартныя” фармулёўкі гэтага прынцыпу паводле кнігі Дж.Бароў і Ф.Тыплера “Антропны касмалягічны прынцып” [Barro J., Tipler F. The Anthropic Cosmological Principle. Oxford, 1986. Цыт. па: Рьюз М. Наука и религия: по-прежнему война? // Вопросы философии. 1991. № 2. С. 36—57.]. Першая (слабая) вэрсія выглядае наступным чынам: “Назіранае значэньне ўсіх фізычных і касмалягічных велічыняў не выпадковае, а прадыктаванае патрабаваньнем забясьпечыць існаваньне вобласьцяў, дзе магло б узьнікнуць жыцьцё на вугляроднай аснове, а таксама патрабаваньнем, каб узрост Сусьвету быў дастаткова вялікі, г. зн. каб гэтая падзея ўжо адбылася”. Другая (моцная) вэрсія ўзмацняе патрабаваньні да характарыстык Сусьвету: “Сусьвет павінен (курсіў мой. — С.С.) валодаць такімі ўласьцівасьцямі, якія на пэўным этапе яе гісторыі дазваляюць жыцьцю разьвіцца”. Яшчэ больш моцная і даволі спрэчная вэрсія гучыць так: “Разумны інфармацыйны працэс непазьбежна павінен узьнікнуць у Сусьвеце і, аднойчы ўзьнікнуўшы, ужо ня можа зьнікнуць”.

У якасьці ўласна “антропнага” была ўпершыню вылучана слабая адмена гэтага прынцыпу. Гэта было зроблена астрафізыкам Картэрам у 1973 г. [Carter B. Large number coincidences and the anthropic principle in cosmology // Confrontation of cosmological theories with data, M.S.Longair, Editor. 1974, Reidel: Dordrecht. p. 291—298; Carter B. The Anthropic Principle and its Implications for Biological Evolution // Philosophical Transactions of the Royal Society of London. 1983. V. A310. No. 1512. P. 347—363; Картер Б. Совпадение больших чисел и антропологический принцип в космологии // Космология: теории и наблюдения. М., 1978. С. 369—380.] Прыкладна ў гэты ж час блізкія высновы былі зроблены ў Савецкім Саюзе І.Л.Разэнталем [Розенталь Л.И. Физические закономерности и численные значения фундаментальных постоянных // Успехи физических наук. 1980. Т. 131. Вып. 3. С. 239; Розенталь Л.И. Элементарные частицы и структура Вселенной. М., 1984.]. Варта, праўда, адзначыць, што антропная аргумэнтацыя, па-сутнасьці, мае больш працяглую гісторыю. Так, да яе, пры абмеркаваньні праблемы цеплавой сьмерці Сусьвету, зьвярнуўся ў 1933 г. савецкі фізык М.П.Бранштэйн [Бронштейн М.П. К вопросу о возможной теории мира как целого // Успехи астрономических наук. Вып. 3. М.—Л., 1933. С. 13.]. У 1958 г. антропныя аргумэнты выкарыстаў астраном Г.М.Ідліс для тлумачэньня наяўнасьці жыцьця ў пэўнай канкрэтнай частцы Сусьвету [Идлис Г.М. Основные черты наблюдаемой астрономической Вселенной как характерные свойства обитаемой космической системы // Известия Астрофизического института АН КазССР. 1958. Т. 7. С. 39—40.]. Крыху пазьней (у 1961 г.) амаль сучасную фармулёўку “антропнага прынцыпу”, засноўваючыся на супадзеньні дзвюх так званых Вялікіх Лічбаў, прапанаваў Р.Дыке [Dicke R.H. Dirac’s Cosmology and Mach’s Principle // Nature. 1961. V. 192. No. 4801. P. 440—441.]. На сёньня гэтай тэме прысьвечаны многія сотні артыкулаў і дзесяткі манаграфій. І ўжо амаль тры дзесяцігодзьдзі доўжацца гарачыя дыскусіі, што да зьместу і эўрыстычных магчымасьцяў “антропнага прынцыпу” [Гл., напрыклад: Балашов Ю.В. “Антропные аргументы” в современной космологии // Вопросы философии. 1988. № 7. С. 117—127; Рьюз М. Наука и религия: по-прежнему война? // Вопросы философии. 1991. № 2. С. 36—57; Антропный принцип в структуре научной картины мира: история и современность. Л., 1989.].

Паўстаньне ўсёй гэтай праблематыкі сталася заканамерным вынікам разьвіцьця квантава-рэлятывісцкай фізыкі і сынтэзу фізыкі элемэнтарных часьцін з касмалёгіяй раньняга Сусьвету. Толькі ў такой парадыгме магчыма было выявіць той факт, што некаторыя безпамерныя камбінацыі фундамэнтальных канстант даюць такія Вялікія Лічбы, як 1040 і 1080 і пры гэтым адпаведныя камбінацыі супадаюць. Такім чынам, сутнасьць антропных аргумэнтаў палягае ў тым, што Сусьвет гэткі, што значэньні фундамэнтальных фізычных канстантаў, найперш, гравітацыйнай канстанты, канстанты Плянка і хуткасьці сьвятла ў вакуўме, такія, што толькі пры гэткіх іх значэньнях могуць утварацца злучныя ўстойлівыя сыстэмы і, адпаведна, можа ўзьнікнуць чалавек, які з той жа прычыны будзе здольны спазнаваць гэты Сусьвет. І ў такой фармулёўцы ўжо бачнае падабенства “антропнага прынцыпу” да ідэі Фларэнскага пра ўзаеманастроенасьць чалавека і ўсяго існага ў цэлым, што ўжо адзначалася дасьледнікамі [Хоружий С.С. Обретение конкретности // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 7—8.].

Аднак слабая вэрсія антропнага прынцыпу зусім не абавязкова вядзе да прыйманьня нейкай нетрывіяльнай анталёгіі. Цалкам дапушчальна лічыць, што ў выніку працяглай эвалюцыі жывыя арганізмы найлепшым чынам прыстасаваліся менавіта да таго Сусьвету (асяродзьдзя ў шырокім сэньсе), у якім яны зарадзіліся і разьвіваліся.

Іначай выглядае сытуацыя з гледзішча яшчэ адной моцнай вэрсіі “антропнага прынцыпу”, прапанаванай Дж.А.Ўілерам і названай ім “прынцыпам удзелу” (participatory principle) [Wheeler J.A. From the Big Bang to the Big Crunch // Cosmic Search. 1979. Vol. 1. No. 4: http://www.bigear.org/vol1no4/wheeler.htm; Wheeler J.A. Law without law // Quantum Theory and Measurement. Ed. J.A.Wheeler and W.H.Zurek. Princeton University Press, 1983. P. 182—213; Wheeler J.A. On recognizing “law without law” // American Journal of Physics. 1993. Vol. 51. No. 5. P. 398—404; Уилер Дж. Квант и Вселенная // Астрофизика, кванты и теория относительности. М., 1982. С. 535, 546, 555—556.]. Тут у гульню ўцягваюцца ледзь ня самыя глыбинныя анталягічныя роўні, хоць як-колечы даступныя спазнаньню — найперш квантава-гравітацыйны ровень.

Тут, праўда, існуе фундамэнтальная праблема, якая атрымала назву праблемы разыходжаньняў. Не ўваходзячы ў дэталі гэтай праблемы, адзначу, што гэта сучасная адмена клясычнай праблемы бясконцасьці і што ў вагульным выпадку яна дагэтуль ня вырашана. Сэнс яе ў тым, што пры звычайных (квантава-рэлятывісцкіх) прыпушчэньнях адносна структуры прасторы і часу ў тэорыі зьяўляюцца бясконцыя велічыні, акурат якія і падлягаюць экспэрымэнтальнай фіксацыі. Экспэрымэнт жа дае нармальныя канечныя значэньні.

Гэты парадокс у выпадку квантавага электрамагнітнага поля ўпершыню ўдалося разьвязаць вучню Дж.А.Ўілера Р.Фэйнману, які й быў за гэта ўзнагароджаны Нобэлеўскай прэміяй па фізыцы. Ідэя палягала ў тым, каб у якасьці рашэньняў адпаведных раўнаньняў разглядаць ня толькі так званыя “рашэньні, якія спазьняюцца” (retarded solutions), як гэта звычайна рабілася, але таксама й “рашэньні, якія апярэджваюць” (advanced solutions), якія лічыліся нефізычнымі, бо яўным чынам парушалі прычыннасьць. Пераадоленьне апошняй забабоны і прынесла посьпех. Пазьней тое ж самае было зроблена і ў тэорыі электраслабых узаемадзеяньняў. Сытуацыя выглядала такім чынам, быццам адна бясконцасьць кампэнсавала другую і такім чынам атрымліваўся канечны вынік.

Агульную інтэрпрэтацыю гэтай працэдуры даў усё той Дж.А.Ўілер. Сфармуляваны ім прынцып гучыць зусім па Фларэнскаму і Гайдэгеру, а менавіта: ніводзін квант у Сусьвеце ня будзе выпраменьвацца, калі не гатовы хаця б адзін прыймач, які гатовы ўспрыняць гэты квант. А гэта азначае, што выпраменьвальнік павінен нейкім чынам “ведаць” пра стан усіх патэнцыйных прыймачоў у Сусьвеце, г.зн. пра стан усіх іншых рэчаў у Сусьвеце. Такое магчыма, толькі калі дапусьціць непрычыннае распаўсюджваньне “інфармацыі” аб сваім стане ўсімі без выняткаў прыймачамі і водгук на гэта ўсіх магчымых выпраменьвальнікаў. Гэта свайго роду квантава-палявая вэрсія вядомага “прынцыпу Маха”, які ў сваім часе натхняў А. Эйнштэйна на стварэньне тэорыі гравітацыі [Гл., напрыклад: Нарликар Дж.В. Инерция и космология в теории относительности Эйнштейна // Астрофизика, кванты и теория относительности. М., 1982. С. 498—534.]. Усе рэчы па-сутнасьці аказваюцца прычынамі адны адных, а Сусьвет — нагэтулькі ж прычына ўзьнікненьня чалавека, наколькі чалавек — прычына ўзьнікненьня Сусьвету. Дж.А.Ўілер фармулюе гэта наступным чынам: “Квантавая мэханіка прымусіла нас сур’ёзна прыняць і дасьледаваць… погляд, згодна якому назіральнік нагэтулькі ж істотны для зьяўленьня Сусьвету, наколькі Сусьвет — для зьяўленьня назіральніка” [Wheeler J.A. Genesis and Observership // Foundational Problems in the Special Sciences. Dordrecht, Reidel, 1977. P. 27.]. У такой мадэлі пытаньне пра “тонкую падладку” фундамэнтальных канстантаў перастае выглядаць нечым дзіўным.

Зьмястоўную інтэрпрэтацыю такой мадэлі “самазаплеценага” ўнівэрсуму даў у 1980 г. вядомы фізык Дэвід Бом у сваёй кнізе “Цэласнасьць і імплікаваны парадак” [Bohm D. Wholeness and the Implicate Order. London: Routledge & Kegan Paul, 1980.]. Гэта была спроба зразумець рэлятывізм і квантавую фізыку з адзінага гледзішча. Галоўная ідэя палягала ў тым, што Сусьвет як цэлае нейкім чынам аказваецца “згорнутым” (enfolded) ува ўсё існае, а кожная рэч “згорнутая” ў гэтае цэлае. Так што ўсё аказваецца “загорнутым” ува ўсё, але такім чынам, што пры звычайных умовах праяўляецца значная ступень незалежнасьці рэчаў. І менавіта гэтыя дачыненьні “ўзаемазагортваньня” стаюцца вызначальнымі што да існасьці кожнай рэчы. Такім чынам, вылучаюцца два тыпы дачыненьняў: нутраныя, што лучаць кожную рэч з усім і з цэлым, і вонкавыя, што ўтвараюць “разгорнутую” (unfolded) структуру, у якой кожная рэч існуе адносна незалежна ад іншых і толькі вонкава стасуецца зь імі. Гэтыя апошнія дачыненьні ўтвараюць прастору штодзённага досьведу і вывучаюцца фізыкай, накшталт ньютанаўскай. Але слушна яны ня могуць быць зразуметыя без звароту да больш глыбокага роўню нутраных дачыненьняў. Мадэль Бома была названа “галяграфічным Сусьветам” па аналёгіі з галяграфічнай мадэллю мозга Прыбрама.

Няцяжка заўважыць, што разгляданая мадэль па-сутнасьці зьяўляецца квантава-рэлятывісцкай адменай манадалёгіі Ляйбніца [Лейбниц Г.В. Сочинения. Т. 1. М., 1982.]. Сапраўды, аналёгія тут вельмі выразная. З боку вонкавых дачыненьняў манады “ня маюць вокнаў”, г.зн. існуюць як самастойныя існасьці, але па сваёй сутнасьці, нутрана, яны адлюстроўваюць (утрымліваюць у сабе) увесь Сусьвет. Зрэшты, варта адзначыць і тое, што менавіта да манадалёгіі Ляйбніца зьвяртаюцца многія аўтары якраз пры абмеркаваньні моцнага “антропнага касмалягічнага прынцыпу” ў фармулёўцы Ўілера [Напрыклад: Gale G. The Anthropic Principle // Scientific American. 1981. Vol. 245. No. 6. P. 119.].

Мадэль Д. Бома здымае ці, прынамсі, значна зьмягчае праблему “множнасьці сьветаў (ці Сусьветаў)” [Турсунов А. Мирозданья тугие узлы (Новейшая космология в философской перспективе) // Вопросы философии. 1988. № 2. С. 69—84.], якая востра паўстала ў вапошнія дзесяцігодзьдзі ў касмалёгіі ў зьвязку з распрацоўкай тэорыяў “інфляцыйнага Сусьвету” (inflationary Universe) або “Сусьвету, які разьдзімаецца”, якія таксама паўсталі ў выніку спробаў сынтэзу рэлятывісцкай касмалёгіі і фізыкі элемэнтарных часьцінаў і квантаваных палёў. У касмалёгіі Бома кожная “манада” сама зьяўляецца самазамкнёным унівэрсумам. Адно застаецца няясным, аднастайныя ўсе такія “ўнівэрсумы” ці ўсё ж могуць статыстычна рэалізоўвацца “ўнівэрсумы” з рознымі канфігурацыямі “самазапляценьня”?

Трэба яшчэ адзначыць, што ўся гэтая касьмічная “пляцёнка” ні ў якім разе не перабывае ў статыцы. Гэта дынамічнае ўтварэньне, якое ўвесь час знаходзіцца ў стане зьменаў і разьвіцьця. Д.Бом называе гэта “ўсярухам” (holomovement) [Гэтае слова-“кентаўр” вельмі цяжка паддаецца адэкватнаму перакладу. Бліжэйшым эквівалентам, відаць, было б нешта накшталт “рух цэлага”.]. Усякае існае “разгортваецца” з гэтага “ўсяруху”, у якім яно знаходзіцца ў “згорнутым”, патэнцыйным стане, і зноў па нейкім часе вяртаецца, “загортваецца” ў яго.

Мадэль Д.Бома можна лічыць абагульненьнем вядомай гіпотэзы “бутстрапа” (англ. bootstrap— “(сама)заборсваньне”, “зваротная сувязь”), прапанаванай у 60-х гадах О.Ф.Чу і іншымі для вытлумачэньня спэцыфікі ўзаемадзеяньняў адронаў (часьцінаў, якія, апроч іншага, вылучаюцца ўдзелам у моцным узаемадзеяньні), што апісваюцца тэорыяй S-матрыцы або “матрыцы расьсейваньня” (ад англ. scatter “расьсейваць”) [Chew O.F., Gell-Mann M., Rosenfeld A.H. Strongly Interacting Particles // Scientific American. 1964. Vol. 210. P. 74—83; Chew O.F. “Bootstrap”: A Scientific Idea? // Science. 1968. Vol. 161. May 23. P. 762—765; Chew O.F. Hadron Bootstrap: Triumph or Frustration? // Physics Today. 1370. Vol. 23. P. 23—28.]. У гэтай тэорыі справа выглядае так, быццам кожны адрон уяўляе патэнцыйны “зьвязаны стан” усіх магчымых станаў часьцінаў, узаемадзеяньне якіх можа прывесьці да ўтварэньня дадзенага адрона. Узаемадзеяньне паміж адронамі (моцнае ўзаемадзеяньне) зьдзяйсьняецца таксама за кошт абмену адронамі, што забясьпечвае як цэльнасьць кожнага адрона, так і цэльнасьць абменных крос-каналаў. Такім чынам, кожная часьціна ўдзельнічае ў спараджэньні іншых часьцінаў, якія, у сваю чаргу, удзельнічаюць у спараджэньні яе самой. Мэханізм “бутстрапа” вельмі жорстка дэтэрмінаваны, так што існуе толькі адзін патэнцыйны набор адронаў, які рэальна і назіраецца.

Асноўная ідэя гіпотэзы палягае ў тым, каб разглядаць Сусьвет ня проста як сыстэму індывідуалізаваных існасьцяў, зьвязаных найперш з сваім бліжэйшым асяродзьдзем (прынцып лякальнасьці), а як сетку ўзаемаўзгодненых падзеяў, у якой характар працэсаў, што працякаюць у нейкім адным фрагмэнце, вызначаецца характарам працэсаў, што адбываюцца ўва ўсёй сетцы, структура якой, у сваю чаргу, залежыць ад унівэрсальнай узгодненасьці ўсіх узаемасувязяў [Capra F. The Tao of physics: an exploration of the parallels between modern physics and Eastern mysticism / 2nd ed., rev. and updated. Toronto; New York: Bantam Books, 1984. 346 pp.: ill.].

 

Лекцыя 6. “Прынцыпы сэміятычнага вывучэньня культуры”

Плян:
1. Уводныя заўвагі
2. Прынцыпы й дасьледніцкія стратэгіі сэміялёгіі культуры
3. Канцэпт “мадэль сьвету” як гранічная катэгорыя сэміялёгіі культуры
4. Парамэтры й клясыфікатары мадэлі сьвету

1. Уводныя заўвагі

Станаўленьне сэміётыкі (сэміялёгіі) культуры адносіцца да часоў узьнікненьня асаблівай цікавасьці да самога фэномэну культуры і ўсьведамленьня яе спэцыфічнага знакавага характару, г.зн. да XVII—XVIII стст. — пачатку так званага Новага часу, і зьвязана яно з такімі слыннымі дзеячамі эпохі Асьветніцтва, як Дж.Лок (увёў ва ўжытак сам тэрмін “сэміётыка”), Г.Ляйбніц. А ўжо Г.Лэсінг у трактаце “Лаакаон” (1766 г.) выкарыстоўваў панятак знаку для тыпалягізацыі розных відаў мастацтва, у прыватнасьці, для характарыстыкі адрозьненьняў між паэзіяй і выяўленчым мастацтвам. Працы Ё.Г.Гердэра і В.фон Гумбальдта надалі вывучэньню культуры яшчэ й выразную этналягічную накіраванасьць.

Але сапраўдны тэарэтычны фундамэнт пад гэтыя першыя вопыты стала магчыма падвесьці адно пасля ўзьнікненьня ў канцы ХІХ — на пачатку ХХ стст. сэміётыкі (сэміялёгіі) як адмысловай тэарэтычнай дысцыпліны, у рамках якой дасягалася пэўная аднастайнасьць у трактоўцы рознапрыродных і рознапарадкавых зьяў. Місія заснаваньня яе выпала на двох выбітных навукоўцаў — амэрыканскага лёгіка й мэтафізіка Ч.С.Пірса й швэйцарскага лінгвіста Ф.дэ Сасюра. І менавіта культура стала найбольш прыдатным полем дастасаваньня новапаўсталай навукі. Бо культура з самой сваёй сутнасьці ёсьць натуральнай прасторай працяканьня сэміятычных працэсаў (сэміёзысу).

Культура — гэта “жыцьцёвы свет” (азначэньне Э. Гусэрля) чалавека, зарганізаваны на сэнсавы лад. Усякі аб’ект, усякая зьява навакольнага сьвету маюць у жыцьцёвым сьвеце адмысловае дваістае існаваньне: яны ня проста ёсьць як “вось гэткае”, яны яшчэ ёсьць у дачыненьні да чалавека, яны для яго нешта значаць. Вось гэткая значнасьць (хай сабе й адмоўная) і надае ўсяму існаму яго адмысловы знакава-сымбалічны характар.

Першыя спробы дастасаваньня новай парадыгмы, якая, што праўда, яшчэ толькі складалася, да ўсяго кола сацыяльных фэномэнаў былі зроблены ў першай палове ХХ ст. [Тут можна прыгадаць, хаця б, працы П.А.Фларэнскага, С.Эйнзэнштэйна й М.М.Бахціна.], але сапраўднага росквіту новы накірунак дасьледаваньня культуры дасягнуў у трэцяй чвэрці мінулага стагодзьдзя. Менавіта гэтым часам складаюцца два буйныя цэнтры сэміятычнага вывучэньня культуры: адзін — ува Францыі й другі на абшарах былога Савецкага Саюзу, перадусім у Тарту й Маскве (адсюль і вызначэньне “маскоўска-тартуская сэміятычная школа”). Якраз працы прадстаўнікоў гэтых цэнтраў далі сэміётыцы культуры найвялікшы плён. Ува Францыі гэта найперш працы К.Леві-Строса (які лічыцца пачынальнікам структурнай антрапалёгіі), Ж.Дзюмэзіля, М.Эліадэ, Р.Барта, у СССР — Ю.М.Лотмана, Вяч.Ус.Іванова, Ул.М.Тапарова, П.Г.Багатырова, Б.А.Усьпенскага, А.М.Пяцігорскага ды інш. Апроч таго, сэміялёгія культуры актыўна разьвіваецца ў Італіі, дзякуючы вядомаму аўтару постмадэрнісцкіх бэстсэлераў У.Эка. У ЗША сэміятычныя мэтады вывучэньня культуры скарыстоўвае й такі знакаміты антраполяг, як К.Гірц. Пазьней Цэнтар сэміётыкі культуры, лідэрам якога стаў Г.Сонэсан, утвараецца ў Лундзкім унівэрсытэце ў Швэцыі. За апошняе дзесяцігодзьдзе адпаведны дасьледніцкі асяродак склаўся і ў Беларусі. Першым істотным вынікам яго дзейнасьці стала выданьне энцыкляпэдычнага слоўніка “Беларуская міфалогія” [Беларуская міфалогія: Энцыклапедычны слоўнік / С.Санько, Т.Валодзіна, У.Васілевіч і інш.— Мн.: Беларусь, 2004.— 592 с.].

Вялікае значэньне для тэарэтычнага афармленьня сэміялёгіі культуры ў самастойную дысцыпліну мелі славутыя “Тэзысы да сэміятычнага вывучэньня культур (дастасоўна да славянскіх тэкстаў)”, напісаныя супольна Ю.М.Лотманам, Вяч.Вс.Івановым, А.МПяцігорскім, Ул.М.Тапаровым і Б.А.Усьпенскім у 1973 г. [Лотман Ю.М. Семиосфера. — СПб.: “Искусство—СПБ”, 2000. — С. 504—525.], а таксама шматлікія тэарэтычныя працы Ю.М.Лотмана.

Многія дасьледнікі лічаць, што сэміялёгія культуры яшчэ й дагэтуль знаходзіцца ў стадыі станаўленьня, што яе падставовыя прынцыпы й мэтады не заўсёды могуць быць дакладна акрэсьлены й што шмат што залежыць ад мастацтва, дасьведчанасьці або інтуіцыі канкрэтнага навукоўца. Тым ня менш, пэўныя, прыманыя ў сэміялёгіі культуры, палажэньні й дасьледніцкія стратэгіі могуць быць, у агульных рысах, абазначаны.

2. Прынцыпы й дасьледніцкія стратэгіі сэміялёгіі культуры

Так, першая тэарэтычная ўстаноўка сэміялёгіі культуры палягае ў разглядзе культуры як сулучнасьці знакаў розных тыпаў, у якасьці каторых могуць выступаць аб’екты й зьявы прыроды, штучна створаныя рэчы, падзеі й г.д.

Аднак сэміётыка, і асабліва структурная сэміялёгія Сасюра, сьцьвярджае й нешта большае, а менавіта: што знак сам па сабе, па-за сулучнасьцю аднапрыродных зь ім знакаў, знакам зьяўляцца ня будзе, бо знакам яго робяць адрозьненьні, т.зв. дыфэрэнцыяльныя прыкметы, празь якія знак можа станавіцца носьбітам тых або іншых сэнсаў. А гэта значыць, што сэміялёгія культуры разглядае культуру не як простую сулучнасьць знакаў, а як сулучнасьць знакавых (сэміятычных) сыстэм, кожная зь якіх абслугоўвае тыя або іншыя бакі розных сацыяльных практык.

І, нарэшце, у подзе сэміялёгіі культуры ляжыць перакананьне, што элемэнты знакавай сыстэмы (знакі) зьвязаны паміжсобку ў асадах дадзенай сыстэмы адмысловымі структурна-функцыянальнымі сувязямі й што гэтыя сувязі, незалежна ад таго, усьведамляюцца яны ці не ў дадзенай культуры, могуць быць выяўлены шляхам структурна-сэміятычнага аналізу.

З гледзішча сацыяльнай камунікацыі сэміятычныя сыстэмы выконваюць ролю адмысловых кодаў і служаць трансьляцыі сэнсавай інфармацыі або ў сінхраніі (паміж чальцамі пэўнай грамады, гарантуючы зьнітаванасць апошняй), або ў дыяхраніі (гарантуючы гістарычную пераемнасьць пакаленьняў). З сэміялягічнага гледзішча, паводле У.Эка, код — гэта пэўны “мэханізм”, дзякуючы якому дадзенае азначанáе ўваходзіць у сэмасіялягічныя стасункі з дадзеным азначáным. Дзякуючы коду, зьмест (тое, што задумана адрасантам) можа быць пераўтвораны ў паведамленьне й перададзены адрасату, які, сваёй чаргой, з дапамогай гэтага ж коду ўзнаўляе, успрымае й разумее арыгінальны зьмест паведамленьня. Тое, як гэта робіцца, шмат у чым прадвызначае тыпалягічныя асаблівасьці той ці іншай культуры.

Паводле аналёгіі з вэрбальнай (вуснай ці пісьмовай) камунікацыяй коды культуры часта называюць мовамі культуры, а культура характарызуецца прынцыповым поліглятызмам (шматмоўем). На думку Ю.М.Лотмана, культура з адной адзінай мовай (хоць сабе й прыроднай мовай) вельмі хутка дэградавала б.

І ўсё ж мова — паняцьце больш ёмістае, чым папросту код, як больш ёмістая прыродная мова параўнальна, напрыклад, з тэлеграфным кодам або трохколеравым кодам, якім рэгулюецца дарожны рух, хаця й яны, безумоўна, належаць “сэміясфэры” культуры. Паводле Лотмана, мова — гэта код плюс яго гісторыя. Вось чаму прыродная мова часта стаецца ці не адзіным сьведкам прадаўна зьніклых культур. І, сапраўды, структурна-сэміятычныя мэтады ўжо далі й даюць выдатныя вынікі пры дэшыфроўцы невядомых сыстэм пісьма (напрыклад, майя).

Прынцыповы й невыдаляльны поліглятызм культуры выяўляецца ў няпоўнай перакладальнасьці з адной мовы культуры на іншую або, іначай, у няпоўным ізамарфізме розных сэміятычных сыстэм. Сапраўды як у расейскай прымаўцы: “Что напишешь пером — не вырубишь топором”. Як слушна й адваротнае, бо таленавіты цесьля можа такое “сказаць” на мове статуарнай плястыкі, чаго ніводзін, хай самы таленавіты, пісьменьнік ніколі адэкватна не апіша.

І ўсё ж, дзякуючы сваім адмысловым мадэлявальным уласьцівасьцям, сэміятычныя сыстэмы ў сэміясфэры адной культуры знаходзяцца ў дынамічных структурна-функцыянальных стасунках адны з аднымі. Паводле аўтараў згаданых “Тэзысаў да сэміятычнага вывучэньня культур”, сэміётыка культуры й ёсьць навукай аб функцыянальнай суаднесенасьці розных знакавых сыстэм [Лотман Ю.М. Семиосфера. — СПб.: “Искусство—СПБ”, 2000. — С. 504.]. Канкрэтныя знакавыя сыстэмы могуць быць і насамрэч зьяўляюцца прадметамі канкрэтных сэміётык: сэміётыкі вопраткі (моды), сэміётыкі пахаў (прадмет — т.зв. адарыстычны код), сэміётыкі ежы, сэміётыкі кіно, тэатру, рэклямы й г.д. Але прадмет сэміялёгіі культуры — уся сулучнасьць знакавых сыстэм культуры або, паводле вызначэньня Ю.М.Лотмана, уся сэміясфэра культуры. Апошнім часам сэміялёгія культуры пачынае афармляцца і ў асобны аддзел філязофіі ў якасьці трансцэндэнтальнай сэміялёгіі, прадметам якой ёсьць агульныя ўмовы магчымасьці любых тыпаў сэміёзысу (сэміятычных працэсаў азначваньня й інтэрпрэтацыі знакаў) [Санько С.І. Анталагічныя падставы тыпалогіі семіялагічных парадыгм. Аўтарэф. дыс. на суіск. вуч. ступ. канд. філас. нав.— Мн., 2004.— 20 с.].

3. Канцэпт “мадэль сьвету” як гранічная катэгорыя сэміялёгіі культуры

Але што зьяўляецца гранічным гарантам адзінства сэміясфэры, што не дазваляе ёй распадацца на простае мноства аўтаномных знакавых сыстэм, што, урэшце рэшт, гарантуе эфэктыўнасьць камунікацыі (у гранічным выпадку — грамадзкае паразуменьне)? У сэміялёгіі культуры прымаецца, што такім гарантам зьяўляецца наяўнасьць у носьбітаў той ці іншай культуры адносна аднастайнай (усьвядомленай ці неўсьвядомленай) сыстэмы сьветаўспрыманьня й сьветаразуменьня. Такую сыстэму называюць “карцінай сьвету” (КС) дадзенай культуры.

Узрослая апошнім часам цiкавасьць у шэрагу гуманiтарных дысцыплiн да гэткага глябальнага аб’екту, як “карцiна сьвету”, тлумачыцца ня простым перайманьнем некаторых, сталых папулярнымi ў больш мэтадалягiчна забясьпечаных навуках (як фiзыка й, адпаведна, фiлязофiя фiзыкi), iдэй, але й ўнутранымi патрэбамi самiх гэтых навук.

У прыватнасьцi, адкрыцьцё этнографамi й культуролягамi мноства культур, што функцыянуюць на зусiм iншых прынцыпах, чым культура эўрапейская, якая доўгi час лiчылася за культуру эталённа агульначалавечую, а то й папросту за культуру як такую, паглыбленьне ведаў пра культуры даўно зьнiклых цывiлiзацый, усьведамленьне самастойнай каштоўнасьцi ўсiх гэтых культур прывялi да прызнаньня прынцыповага плюралiзму культур чалавецтва. Сваёй чаргой, тэарэтычная рефлексiя гэтага культурнага плюралiзму ў асадах культуралягiчнай кампаратывiстыкi ды тыпалёгii культур запатрабавала пошукаў падстаў параўнаньня, большых за стандартныя таксанамiчныя сэрыi, пошукаў таго, у чым рэальная адрознасьць культур выяўлялася б найбольш яскрава й выразна. Натуральна, што на ролю гэткай падставы параўнаньня стала прэтэндаваць КС культуры як яе найбольш канцэнтраванае, iнтэгральнае ўвасабленьне.

Між тым, асэнсаваньне плюралiзму шматлiкiх культур мiнуласьці й цяперасьці максымальна абвастрыла праблему разуменьня фэномэнаў чужой культуры. Стала вiдочна, што падобнае разуменьне дасягальнае адно на шляху рэканструкцыi гэткай рэпрэзэнтацыi чужой культуры, якая дапускала б дастаткова адэкватную iнтэрпрэтацыю любых яе элемэнтаў. Зноў жа ролю гэткай рэпрэзэнтацыi найлепшым чынам выконвае карцiна сьвету культуры. А раз такой iнтэрпрэтацыi патрабавалi самыя розныя элемэнты культуры (фрагмэнты тэкстаў, рэшткi матэрыяльнага й духоўнага жыцьця чалавечых грамадзтваў і да г.п.), то “падключэньне” канцэпту КС аказалася эўрыстычным i ў такіх навуках, як лiнгвiстыка, гiсторыя, археалёгiя.

Адна з асаблiвасьцяў КС — яе напаўусьвядомлены носьбiтамi КС характар. КС нiколi (у нармальных умовах) не бывае дадзена сьвядомасьцi ва ўсёй сваёй поўнi, зазвычай яна iснуе ў досыць цьмяным, аморфным, неадрэфлектаваным выглядзе. Выяўленьне бальшынi складнiкаў КС патрабуе выкарыстаньня спэцыяльных аналiтычных працэдур. Аднак апошнiя, як апрычоныя формы дзейнасьцi, самi ўгрунтаваны ў пэўнай КС, адкуль вынікае, што КС можа быць падатлівай да рэфлексii не ва ўсiм сваiм аб’ёме. В.I.Паставалава параўноўвае КС з айзбэргам: “адна частка яе хаваецца ў глыбiнях падсьвядомасьцi, пранiзваючы сабой усе чыны чалавечай жыцьцядзейнасьцi, а другая карэнiцца ў сьвядомасьцi” [Постовалова В.И. Картина мира в жизнедеятельности человека // Роль человеческого фактора в языке: Язык и картина мира.— М.: Наука, 1988.].

Высновай выключнай важнасьцi, зробленай у асадах сэмiятычнай парадыгмы, зьявiлася разуменьне таго, што розныя сэмiятычныя сыстэмы па-рознаму мадэлююць знадворкавы сьвет [Зализняк А.А., Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. О возможности структурно-типологического изучения некоторых моделирующих семиотических систем // Структурно-типологические исследования.— М., 1962.— С. 134.]. Пры гэтым розныя знакавыя сыстэмы валодаюць рознымi мадэлявальнымi магчымасьцямi. Вынiкам разнастайных мадэльных кагнiтыўных працэсаў, што працякаюць у самых нетрах культуры, аказваецца фармаваньне пэўнага мноства мадэляў сьвету або яго фрагмэнтаў. Нятоеснасьць гэтых знакавых мадэляў, якая зьяўляецца вынiкам прынцыповай нятоеснасьцi структур розных знакавых сыстэм культуры, забясьпечвае належную рознааспэктавасьць бачаньня навакольнага сьвету, стварае своеасаблiвы “стэрэаскапiчны” эфэкт, якiм кампэнсуецца непазьбежная непаўната наяўнай у дадзены момант iнфармацыi адносна сытуацый, у якiх чалавеку штомомантава даводзiцца арыентавацца, прымаць рашэньнi, выбiраць стратэгii паводзiн. Такая полiглятычная структура зьяўляецца адным з тонкiх i эфэктыўных адаптацыйных мэханiзмаў культуры. Вынiкi рознакодавага мадэляваньня фрагмэнтаў рэчаiснасьцi могуць сынтэзавацца ў нейкiх адменах агульнай мадэлi сьвету (МС) дадзенай культуры.

Дваiстая існасьць сэмiятычнага знаку — з аднаго боку, знак азначае нейкi элемэнт (фрагмэнт) рэчаiснасьцi, а з другога боку, ён выражае пэўны сэнсавы зьмест — прадвызначае й дваiстае функцыянаваньне мадэляў сьвету. З аднаго боку, МС мадэлюе знадворкавы сьвет разнастайнымi сэмiятычнымi сродкамi, а з другога боку, МС аказваецца сэмiятычным увасабленьнем, сэмiятычным выразам карцiны сьвету культуры.

Такiм чынам, МС можа разумецца як адмысловае спалучэньне розных сэмiятычных увасабленьняў фрагмэнтаў КС, якiя (прынамсi, генэтычна) зьяўляюцца вынiкам першаснай апрацоўкi iнфармацыi ў сыстэме чалавек-сьвет (навакольнае асяродзьдзе). МС паўстае ў вынiку дзеяньня нелiнейных мэханiзмаў перакадыроўкi гэтай першаснай iнфармацыi [Топоров В.Н. Модель мира // Мифы народов мира. Т. 2.— М., 1992.— С. 161-164; Цивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира.— М., 1990.— С. 5.].

4. Парамэтры й клясыфікатары мадэлі сьвету

Зьяўляючыся сэмiятычным увасабленьнем карцiны сьвету (або фрагмэнту КС) пэўнай культуры, сама МС рэалiзуецца ў сыстэме сваiх парамэтрычных рэпрэзэнтацый. У сучаснай сэмiялёгіі культуры вылучаецца шэсьць падставовых парамэтраў мадэлi сьвету: 1) прасторава-часавы; 2) прычынны; 3) колькасны; 4) сэмантычны (або якасны); 5) этычны (аксыялягiчны); 6) пэрсанажны. Як элемэнты мэтаапісаньня яны маюць унiвэрсальны характар, аднак структураваньне “жыцьцёвага сьвету” паводле гэтых падставовых парамэтраў у розных культурах адбываецца вельмі адрозна. А гэта, урэшце рэшт, прадвызначае тып культуры. Вывучэньне гістарычнай тыпалёгіі культур — адна з галоўных задач сэміётыкі культуры.

Аднак рэканструкцыя МС культуры — зьява далёка ня простая, бо паасобныя яе фрагмэнты могуць быць увасоблены ў розных знакавых комплексах (кодах). Сярод менш-больш вывучаных сёньня кодавых сыстэм можна назваць астральны (астранамiчны) код, вэгетатыўны (расьлiнны), зааморфны (тэрыяморфны, зьвярыны цi жывёльны), антрапаморфны, гастранамiчны, музычны, адарыстычны, колеравы, лiчбавы, арнiталягiчны, ляндшафтава-тапаграфiчны, пэрсанажны, каляндарны, кiнэтычны, прадметна-рэчавы, тэхналягiчны ды iнш. Кожны з названых кодаў мае сваю спэцыфiчную сфэру дапасоўнасьці й, адпаведна, па-свойму мадэлюе пэўныя фрагмэнты рэчаiснасьцi. Няпоўнае супадзеньне сфэр рэлевантнасьцi розных кодавых сыстэм, з аднаго боку, i iх структур, з другога боку, узмацняе эфэкты няпоўнай перакладальнасьцi ў межах нават адной культуры, што, сваёй чаргой, зьвязана з прынцыповай нелiнейнасьцю дзейсных у культуры мэханiзмаў перакадыроўкi.

Як прыклад дзеяньня ў асадах мiтапаэтычнай МС мэханiзмаў перакадыроўкi, якiя ўсталёўваюць структурны iзамарфiзм розных узроўняў i розных фрагмэнтаў МС, можна падаць вельмі паказальны для беларускай фальклёрнай традыцыі тэкст:

…Стаiць цярём вышы ўсiх харом.

А ў тым цераме да чатыры углы,

Чатыры углы да чатыры акны…

У адным акне — ясён месiц,

У другiм акне — ясна заря,

А ў трэцiм акне — дробныя зьвёзды,

А ў чацьвёртым акне — цёмная ночка.

Ясён месiц — Вiцютка-пан,

Ясна заря — яго жана,

Дробныя зьвёзды — яго дзеткi,

Цёмная ночка — ўся яго сiм’я [Мажэйка З.Я. Песьні беларускага Паазер’я.— Мн., 1981.— С. 43.].

У гэтым тэксьце задаецца свайго роду “перакладны слоўнiк” з астральнага коду ў пэрсанажны, i наадварот. (У тэкстах гэткага кшталту могуць рэалiзоўвацца й больш складаныя выпадкi перакадыровак з уключэньнем, напрыклад, арнiталягiчнага (птушынага) коду (“Мае сёстры — ў жыце перапёлкi”) або мэтэаралягiчнага (“Дробны дожджычкi — то дзеткi яго”). Разгледжаныя ў сваім адзінстве такія элемэнты кодаў утвараюць своеасаблівыя галяномныя сэрыі, выконваючы ролю клясыфікатараў [Топоров В.Н. Модель мира // Мифы народов мира. Т. 2.— М., 1992.— С. 163.].

Але гэты тэкст цiкавы яшчэ й тым, што ў iм апiсаньне фрагмэнту МС праводзiцца практычна па ўсiх парамэтрах: па прасторавым (праз суаднясеньне значных элемэнтаў з бакамаі сьвету (касьмiчная гарызанталь) i па касьмiчнай часавайвэртыкалi, (праз суаднясеньне у гэтым тэксьце гаспадара з начным а, гаспадынi з дзённым аспэктам); па аксыялягiчным — праз тэму iдэальнага парадку, ладу ды iнш.

Унівэрсальным сродкамі апісаньня сэмантыкі МС культуры зьяўляюцца сыстэмы адрозьнівальных прыкмет: дваічная, траічная, чацвярычная й г.д. Самая простая зь іх і, верагодна, найбольш архаічная — дваічная або бінарная. Яна ж і найбольш абстрактная. Некаторыя з пар належаць самой мадэлі сьвету (верх—ніз, дзень—ноч, свой—чужы й г.д.), іншыя — толькі мэтамове апісаньня (культура—прырода, хаця й ім у МС ёсьць свае адпаведнікі, напрыклад, вёска—лес).

Траічная (тэрнарная) сыстэма характэрна для апісаньня вэртыкальных, ерархічных структур: зямля—паветраная прастора—неба, падземны сьвет—зямля—неба й г.д. А чацвярычная або тэтрарная схема дастасоўная да зямной гарызанталі: усход—поўдзень—захад—поўнач. Вылучаюцца й больш складаныя клясыфікацыі (параўн. “васьмярычны шлях” у будызме).

Такім чынам, высілкамі розных дасьледнікаў пакрысе ў сэміялёгіі культуры выпрацоўваецца свой унікальны інструмэнтарый дасьледаваньня культуры. Яна аніяк не адмяняе іншых падыходаў, але сама як фэномэн культуры, адна з другасных мадэлявальных сэміятычных сыстэм (мэтамовы) уваходзіць зь імі ў дачыненьне культурнага поліглятызму й надае штудыям з сэміятычнай культуралёгіі дадатковую аб’ёмнасьць.

Літаратура:

Sonesson G. Semiotics in the Nordic countries, зьмешчаны на сайце Лундзкага ўнівэрсытэту (Швэцыя): http://www.arthist.lu.se/kultsem/semiotics/ kult_sem_eng.html.

Vėlius N. Senovės baltų pasaulėžiūra: Struktūros bruožai. Vilnius: Mintis, 1983. 309 p.

Байбурин А.К. Семиотические аспекты функционирования вещей // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л.: Наука, 1989. С. 63—88.

Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. Пер. с фр. М.: Прогресс, 1989. 616 с.

Валодзіна Т. Семантыка рэчаў у духоўнай спадчыне беларусаў. Мн.: Тэхналогія, 1999.

Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. — М.: Наука, 1976. 304 с.

Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. І. М.: Школа “Языки русской культуры”, 1998. 912 с.

Иванов Вяч. Вс. Проблемы этносемиотики // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л.: Наука, 1989. С. 38—62.

Леви-Строс К. Мифологики. В 4-х тт. Т. 1. Сырое и приготовленное. М.; СПб.: Университетская книга, 1999. 406 с.

Лотман Ю.М. Феномен культуры // Семиотика культуры. Тру­ды по знаковым системам. Вып. X. Ученые записки Тартуского университета. Вып. 463. Тарту, 1978.

Лотман ЮМ. Внутри мыслящих миров. Человек — текст —семиосфера — история. М.: “Языки русской культуры”, 1996. 464 с.

Лотман Ю.М. К проблеме типологии культур // Ученые записки Тартуского университета. Вып. 198. Труды по знаковым системам. Вып. 3. Тарту, 1967.

Лотман Ю.М. Культура как коллективный интеллект и проблемы искусственного разума. Предварительная публикация. М., 1977.

Лотман Ю.М. Культуры и взрыв. М.: Гнозис; Издательская группа “Прогресс”, 1992. — 272 с.

Лотман Ю.М. Несколько мыслей о типологии культур // Язы­ки культуры и проблемы переводимости. М.: Наука, 1987. С. 3—11.

Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: “Искусство—СПБ”, 2000. 704 с.

Лотман Ю.М. Тезисы к семиотике русской культуры // Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994.

Лотман Ю.М. Феномен культуры // Семиотика культуры. Труды по знаковым системам. Вып. X. Ученые записки Тартуского ун-та. Вып. 463. Тарту, 1978.

Лотман Ю. Семиотика кино и проблемы киноэстетики. М., 1973.

Николаева Т.М. Введение // Из работ московского семиотического круга. М.: “Языки русской культуры”, 1997. С. VII—XLIX.

Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.: ТОО ТК “Петрополис”, 1998. 432 с.