Аляксандр ГРЫЦАНАЎ. Вайна культур

План:

1. Вызначэнне паняткаў “культура”, “цывілізацыя”, “вайна”

2. Паходжанне, перадумовы і галоўны змест ідэі “вайна культур”: М.Данілеўскі, О.Шпенглер, Т.Адорна, Р.Барт, С.Гантынгтан, В.Акудовіч

1. Вызначэнне паняткаў “культура”, “цывілізацыя”, “вайна”

Датычна абранага кантэксту тэмы мы абмяжуемся аперацыянальнымі вызначэннямі паняткаў “культура”, “цывілізацыя” і “вайна”, зыходзячы з прэзумпцыі пошукаў агульнай асновы (гістарычнай і лагічнай), здольнай паяднаць гэтыя феномены.

Культура (ад лац. сultura — апрацоўка, выхаванне, адукацыя) — сістэма гістарычна рухомых надбіялагічных праграм чалавечай дзейнасці, паводзін і стасункаў, якія выступаюць умовай вытворчасці ды змен сацыяльнага жыцця ва ўсіх асноўных праявах. Праграмы дзейнасці, паводзін і стасункаў, што фармуюць корпус культуры, выяўляюцца ў разнастайных формах: ведах, звычках, нормах і ідэалах, стандартах дзейнасці і манерах, ідэях і гіпотэзах, веравызнаннях, сацыяльных мэтах, каштоўнасных арыентацыях і г.д. У сваёй сукупнасці і дынаміцы яны ствараюць гістарычна задзіночаны сацыяльны досвед. Культура захоўвае, транслюе (перадае з пакалення ў пакаленне) і генеруе праграмы дзейнасці. У жыцці грамадства гэтыя праграмы адыгрываюць прыкладна такую ж ролю, што й спадчынная інфармацыя (ДНК, РНК) у клетцы ці складаным арганізме; яны забяспечваюць няспынную вытворчасць сацыяльных форм жыцця ды спосабаў дзейнасці.

Пачынаючы з 18 ст., фармуецца некалькі ліній у распрацоўцы праблематыкі культуры, якія дастаткова выразна абумовілі генезіс канцэпцыі “вайны культур”.

1) У фармаце першай лініі культура разглядалася:

— як працэс развою чалавечага розуму і разумовых форм жыцця, якія супрацьстаялі дзікасці і варварству першабытнага існавання чалавецтва (французскія асветнікі);

— як гістарычны развой духоўнасці чалавека — эвалюцыя маральнай, эстэтычнай, рэлігійнай, філасофскай, навуковай і палітычнай свядомасці, якая забяспечвала прагрэс чалавецтва (нямецкі класічны ідэалізм — Кант, Фіхтэ, Шэлінг, Гегель; нямецкі рамантызм — Шылер, Шлегель; нямецкае Асветніцтва — Лесінг, Гердэр).

2) Другая лінія акцэнтавала ўвагу не на паслядоўным развоі культуры, а на яе адметах у розных тыпах грамадстваў, разглядаючы разнастайныя культуры як аўтаномныя сістэмы ідэяў ды каштоўнасцяў, якія вызначалі тып сацыяльнай арганізацыі (неакантыянства — Рыкерт, Касірэр). Далучым сюды яшчэ Шпенглера, Данілеўскага, Сарокіна і Тойнбі.

Перастварэнне грамадства і тыпу цывілізацыі заўсёды прадугледжвае змены глыбінных жыццёвых сэнсаў ды каштоўнасцяў, замацаваных ва ўніверсаліях культуры. Перабудова грамадства зазвычай злучана з рэвалюцыяй у свядомасці, з крытыкай раней паноўных светапоглядных арыентацый і выпрацоўкай новых каштоўнасцяў. Ніякія маштабныя сацыяльныя змены немагчымыя збоч змен у культуры.

Цывілізацыя (лац. сivlis — дзяржаўны, грамадзянскі) надзвычай эклектычны і шматсэнсоўны панятак, які можа пазначаць:

1) адзін з разнаякасных станаў грамадства ў яго зменах у рэальным гістарычным часе;

2) этап у эвалюцыі чалавечай супольнасці, які настаў пасля эпохі “першабытнага варварства” (Морган);

3) сукупнасць арганізацыйных сродкаў (праграм дзейнасці), праз якія грамадства імкнецца дасягнуць канцэптуальных мэт, зададзеных існымі ўніверсаліямі культуры (яе фундаментальнымі сімваламі).

У рыторыках і палеміках публіцыстычна-прапагандысцкага ўзроўню слова “цывілізацыя” зазвычай выконвае ролю пазітыўнага кампаненту канфліктаў дыяды “Свае — Чужыя” (“Мы” — “Яны”). З’яўленне панятку “цывілізацыя” (блізкага да тэрміну “культура”) традыцыйна лучаць з 18 ст. (Французскія філосафы-асветнікі называлі грамадства, заснаванае на ідэалах справядлівасці і розуму, “цывілізаваным”. Адрозна ад немецкай, рускай ды беларускай моў, паняткі “цывілізацыя” і “культура” ў французскай мове не моцна рассунуты між сабой. Менавіта ўсведамленне таго факту, што культура кожнага асобнага грамадства ёсць самакаштоўнай сістэмай уласнай навукі (хай сабе і ў форме працэдур чараўніцтва), уласнай літаратуры (хай сабе на ўзроўні фальклору), уласных маральных і прававых норм (хай і ў іпастасі табу) і да т.п., паспрыяла шырокаму распаўсюду панятку “цывілізацыя”.

У 19—20 стст. дамінантнымі сталіся трактоўкі цывілізацый як замкнёных грамадскіх арганізмаў, да індывідуальнага лёсу якіх правамоцна рэдукаваць усясветную гісторыю (Данілеўскі, Тойнбі), альбо як канцавога фазісу ўпадку ў развоі любой некалі цэльнай і арганічнай “культуры” (Шпенглер).

Цывілізацыя — набор культурных праграм (“рабочых схем”), якія зрэалізаваліся ў фармаце самадастатковага і ўнікальнага грамадскага арганізму. Паасобку, тыя абумоўліваюцца “метафізікай” цывілізацыі альбо універсальнымі ісцінамі аб прыродзе Сусвету і аб месцы чалавека ў ім і/ці базавымі каштоўнасцямі і сэнсамі быцця. У гэтым кантэксце прыярытэтнымі могуць выступаць (Ч.У. Морыс — “Шэсць вобразаў жыцця”):

— падначаленне інстынктам і жаданням (цывілізацыя дыянісійскага тыпу);

— самаадмаўленне дзеля персанальнага спакою (цывілізацыя будыйскага тыпу);

— самаачышчэнне ў імя духоўных каштоўнасцяў (ранняя хрысціянская цывілізацыя);

— распушчэнне асобы ў працэдурах “газавату” і “джыхаду” (ісламская цывілізацыя);

— скарэнне і рэарганізацыя прыроды сродкамі навукі і тэхнікі (“праметэеўская”, тэхнагенная цывілізацыя).

Вайна — экстрымальная з’ява грамадскага жыцця, арганізаваная збройная барацьба між дзяржавамі ці іх кааліцыямі (і, адпаведна, народамі), альбо між сацыяльнымі групамі ці этнасамі, якая ёсць працягам іх палітыкі (або намераў палітычнага характару) гвалтоўнымі сродкамі пры антаганістычных стасунках у іх скрайніх праявах. Яна ж — спецыфічны сацыяльны канфлікт, у якім адпаведныя суб’екты скарыстоўваюць збройныя і любыя іншыя сродкі гвалту як спосаб дасягнення палітычных мэт і развязання супярэчнасцяў палітычнага характару; экстрымальная форма вырашэння міждзяржаўных ці ўнутрыдзяржаўных палітычных супярэчнасцяў.

Інварыянтныя, сутнасныя прыкметы феномену вайны дазваляюць разглядаць гэту падзею аб’ектыўна толькі адносна пэўнага соцыюму, адпаведна з узроўнем развіцця грамадства і канкрэтнага характару сацыяльна-палітычных стасункаў. Катэгарыяльнае азначэнне феномену вайны выключае з навуковага аперавання розныя ”пашыральныя” інтэрпрэтацыі гэтага панятку, якія часта выкарыстоўваюць не толькі ў шараговай падзейнасці, але часам адстойваюцца й некаторымі школамі філасофіі. Перадусім тымі, што распаўсюджваюць яго на тэхнасферу (вайна машын), біясферу (барацьба за існаванне ў прыродзе) ды інш., дзе панятак “вайна” альбо скарыстоўваецца як метафара, альбо тоесніцца з больш шырокімі паняткамі “барацьбы” і “гвалту”. Да таго ж, феномен вайны часам звязваюць не толькім з жывёламі, але й з усім фізічным універсумам як з “фактам прыроды” — такія падыходы сацыяльная навука лічыць непрымальнымі.

Глыбокі маральны аналіз праблемы вайны ў тым ракурсе, які нас цікавіць, зрабў расейскі мысляр В.Салаўёў. Вайна — заўважаў ён — не толькі сацыяльна-палітычная з’ява, але таксама, і нават галоўным чынам, духоўна-культурны феномен, скрайняя праява духоўнага канфлікту розных культур; у тоеснасці гісторыі чалавецтва з гісторыяй войнаў яму бачыцца “хранічная хвароба чалавецтва” (“Тры размовы пра вайну, прагрэс і канец усясветнай гісторыі”). І падставы войнаў, і ўмовы іх пераадолення В.Салаўёў звязваў найперш з маральна-духоўным чынам чалавека. На пачатку 20 ст. гэтыя ідэі сталі разгортваць М.Бярдзяеў, Я.Трубецкі ды інш.

Палітычная апалагетыка трактовак вайны як непазбежнага спадарожніка “войн культур” адбываецца на аснове:

1) апалагетыкі войн з боку па-мілітарысцку заангажаваных сіл, што традыцыйна абапіраліся на ідэі аб “вечнасці” і фатальнасці войнаў — Пратагор, Горгій, О.Шпенглер, Ф.Ніцшэ, З.Фрэйд і г.д.;

2) ідэі аб пазітыўнай ролі вайны як:

— нейкай “жыццядайнай сілы” дзяржаў і народаў (Гегель);

— своеасаблівай “гігіены свету” (Ф.Марынецці), якая вырашае праблему “перанаселенасці” планеты (Т.Мальтус), у тым ліку “непаўнавартаснымі расамі” (Гітлер), і забяспечвае неабходнай “жыццёвай прасторай” больш цывілізаваныя народы (Р.Чэлен, Ф.Ратцэль, К.Хаўсхофер, Н.Спікмен);

— фактару паскарэння прагрэсу — і з гэтага непазбежнасці цывілізацыйных войн (С.Гантынгтан).

2. Паходжанне, галоўныя перадумовы і асноўны змест ідэі “вайны культур”: М.Данілеўскі, О.Шпенглер, Р.Барт, С.Гантынгтан, В.Акудовіч.

Мікалай Данілеўскі (1822—1885) — расейскі публіцыст, сацыяльны мысляр, культуролаг, ідэолаг панславізму.

Асноўныя творы: “Расея і Еўропа. Погляд на культурныя і палітычныя адносіны славянскага свету да германа-раманскага” (1869), “Дарвінізм. Крытычныя даследзіны” (1885—1889) ды інш.

Данілеўскі набыў вядомасць праз працу “Расея і Еўропа”, якая выклікала вострую палеміку і шмат аблуднай крытыкі (да прыкладу, з боку Салаўёва і Карэева).

Разважаючы ў рэчышчы метадалогіі натуралізму і адмаўляючы еўрацэнтрычны эвалюцыйны прынцып тлумачэння гісторыі, Данілеўскі лічыў немагчымай агульную тэорыю грамадства, якое кіруецца ўніверсальнымі законамі. Грамадства — не апрычоная цэласць, а толькі сума нацыянальных арганізмаў, якія развіваюцца на аснове марфалагічнага прынцыпу, г.зн. па ўласных іманентных законах. З гэтага атрымліваецца, што Данілеўскі пазначыў адну з ранніх форм структурна-функцыянальнага аналізу сацыяльных сістэм.

Чалавецтва на розных этапах росту ўфармоўваецца ў буйныя сацыяльныя канфігурацыі (арганізмы), якія Данілеўскі называе “культурна-гістарычнымі” тыпамі (цывілізацыямі). “Тыпы” ёсць інтэграцыяй істотных прыкмет пэўнага сацыяльнага арганізму, якія аб’ектывуюць нацыянальны характар.

Станоўчую ролю ў гісторыі, паводле Данілеўскага, адыгралі 11 асноўных культурна-гістарычных тыпаў: егіпецкі, кітайскі, асіра-вавілонскі-фінікійскі, халдэйскі ці старажытнасеміцкі, індыйскі, іранскі, габрэйскі, грэцкі, рымскі, новасеміцкі ці аравійскі, рамана-германскі ці еўрапейскі. Шэраг народаў не склаліся ў культурныя тыпы і выконваюць альбо функцыю “Боскай кары”, г.зн. разбуральнікаў аджылых культур, альбо становяцца “этнаграфічным матэрыялам” для іншых цывілізацый.

У ідэальным плане структуру культуры складаюць 4 разрады (ці асновы): рэлігія; культура ў функцыянальным сэнсе (навука, мастацтва і прамысловасць); палітыка; грамадска-эканамічная дзейнасць. Гістарычна вядомыя культурна-гістарычныя тыпы зазвычай разбудоўвалі нейкі адзін разрад, максімум — два (як еўрапейскі).

А вось усходнеславянскі тып, згодна з Данілеўскім, будзе першым поўным “чатырохасноўным” культурна-гістарычным тыпам. На гэтым будаваліся палітычныя высновы Данілеўскага пра месца Расеі ў Еўропе і пра славянскі свет, які дзеля выратавання сваёй самабытнасці мусіць аб’яднацца ў асобны культурна-гістарычны тып і адмовіцца ад прыпадабнення сябе да іншых культур.

Выкарыстоўваючы біялагічныя аналогіі, Данілеўскі фармулюе й законы эвалюцыі культурна-гістарычных тыпаў. Асновы цывілізацыі аднаго тыпу не перадаюцца цывілізацыям іншага тыпу. Спроба змяніць такія асновы ў выніку вынішчае саму культуру. Разам з тым, Данілеўскі не адмаўляе культурнай пераемнасці, адэкватнай формай якой з’яўляецца метад “угнаення глебы”, г.зн знаёмства народу з чужым досведам і выкарыстанне яго найменш нацыянальна актыўных элементаў.

Асобнае значэнне для развіцця цывілізацыі мае палітычная інтэграцыя культурна блізкіх народаў. Выхад інтэграцыі за межы культурнага тыпу толькі шкодзіць. Культурна-гістарычны тып пражывае шэраг этапаў, але калі перыяд назапашвання культурнага плёну вельмі доўгі, дык перыяд цывілізацыі (“пладаноснасці”, “растраты”, “творчасці”) досыць кароткі, культура хутка чэзне і кіруе да свайго натуральнага завяршэння.

Данілеўскі адным з першых заўважыў небяспеку канцэпцыі лінейнага прагрэсу, падкрэсліўшы пагібельнасць для чалавецтва панавання якога-небудзь аднаго культурна-гістарычнага тыпу. Ні адна цывілізацыя не можа сцвярджаць, што яна прэзентуе найвысокі кшталт гісторыі, бо кожная прыносіць свой плён ды рухаецца ў сваім накірунку, і толькі ў гэтай шматстайнасці й дзеіцца прагрэс. Не існуе ніякай абстрактнай агульначалавечай задачы. Але агульначалавечае трэба разрозніваць з усёчалавечым як сукупнасцю ўсяго нацыянальнага; усёчалавечае падобнае да гораду, дзе кожны адбудоўвае сваю вуліцу паводле ўласнага плану, а не ўшчэмліваецца на агульную плошчу і не змагаецца, каб захапіць чужую вуліцу. У такім канструкце Данілеўскі й бачыць сацыяльны ідэал.

Канцэпцыя Данілеўскага сталася адной з першых спроб абгрунтавання погляду на гісторыю як на нелінейны шматварыянтны працэс.

Для нямецкага мысляра Освальда Шпенглера (1880—1936) вельмі істотнай робіцца ідэя культурна-гістарычнага кругабегу. Згодна з гэтай мадэляю, розныя культуры ёсць толькі “зменнымі праявамі і выяўленнямі” адзінай душы (ці жыцця), якая знаходзіцца ў цэнтры ўсяго, што існуе.

Сам Шпенглер ніколі не хаваў таго, што ён падрабязна азнаёміўся з працамі як найменей паўстох сваіх папярэднікаў. Аднак, адрозна ад іх, цыклічную мадэль ён прыкладае не да асобных народаў альбо дзяржаў, а да арыгінальна зразуметых культурна-гістарычных сусветаў.

Пачаткам філасофска-гістарычнай канцэпцыі Шпенглера сталася звыклая для тагачасных еўрапейцаў схема лінейнага, прагрэсісцкага гістарычнага развою. І хаця канцэнтраваным выяўленнем гэтага погляду, безумоўна, з’яўляецца гегелеўская версія філасофіі гісторыі, было б не слушна казаць, што менавіта Гегель з’яўляецца галоўным і адзіным апанентам Шпенглера. Філосаф мяркуе, што людзям пакуль вядомыя адно некаторыя праявы ўсясветнай гісторыі, але не сама яе форма. Аднак, нягледзячы на гэта, кожны, каго ні запытайся, упэўнены, што ён ясна ўяўляе перыядычную структуру гісторыі. Шпенглер, між тым, даводзіць, што “вобраз усясветнай гісторыі ёсць нязведаным духоўным станам, які нават у колах спецыялістаў-гісторыкаў пераходзіць некранутым ад пакалення да пакалення і якому вельмі патрэбна хаця б невялікая доля скептычнага да яго стаўлення”.

Важнае для ягонай канцэпцыі пытанне аўтар фармулюе наступным чынам: што да гэтага часу замінае стварэнню адэкватнага разумення агульнай гісторыі чалавецтва і што за ілюзія да гэтай пары пануе ў свядомасці людзей? А затым адсылае нас да схемы: “Старажытны свет — Сярэднявечча — Новы час”. Яна падаецца яму неверагодна “нішчымнай і пазбаўленай сэнсу”, “наіўна просталінейнай”. Між тым, стагоддзямі гэтая сістэма пануе ў еўрапейскай свядомасці, застаючыся наглуха заблакаванай ад новай веды. І гэта нязважна на тое, што яна ўсё больш і больш супярэчыць новым гістарычным фактам.

Нерашучыя спробы крытыкі, а таксама дробныя змены ў гэтай схеме толькі дадатна сведчаць пра яе “непарушнасць”. Менавіта яна спрыяла — лічыць Шпенглер — аналізу гісторыі на такім нізкім узроўні. Да таго ж, у гэтай схеме філосаф слушна заўважыў і праяву еўропацэнтрызму. Хаця, зразумела, гэтага тэрміну ў яго мы не знойдзем — мысляр выкарыстоўвае выраз “пталамееўскае разуменне гісторыі”. Шпенглер тут мае на ўвазе, што і пачаткам, і канцом гісторыі, паводле гэтай схемы, ёсць тое, што ні тым, ні другім зусім не з’яўляецца. Краіны Заходняй Еўропы становяцца ў яе рамках абсалютна нерухомым полюсам, амаль што Сонцам, вакол якога сціпла круцяцца “магутныя тысячагоддзі гісторыі і далёкія гіганцкія культуры”. Адсюль, згодна са Шпенглерам, вынікае шэраг вельмі сур’ёзных паследкаў: стаўшы своеасаблівым нерухомым цэнтрам і кропкай адліку ўсіх падзеяў, менавіта Заходняя Еўропа вызначае сэнс і перспектыву ўсіх гістарычных працэсаў. Адсюль і дэфармацыя ўсясветнай гісторыі, якая, па сутнасці, разгортваецца толькі ў галаве “не стрыманай ніякім скепсісам ганарлівасці” заходнееўрапейскага чалавека.

Шпенглер быў таксама першым, хто заўважыў, што прамінулыя тысячагоддзі неправамоцна сціскаюцца ў гэтай схеме літаральна да мініятурных памераў, тым жа часам блізкія стагоддзі і нават дзесяцігоддзі чамусьці раздзімаюцца. Больш за тое, адно еўрапейскія падзеі лічацца значнымі, а азіяцкія, не кажучы ўжо пра афрыканскія альбо лацінаамерыканскія, ператвараюцца выключна ў фонавыя ці перыферыйныя. “Мы ведаем — піша філосаф, — што гэта толькі адна бачнасць, што чым вышэй воблака, тым больш паволі яно рухаецца, і што запаволенасць руху цягніка на даляглядзе таксама толькі бачная, але пры гэтым перакананы, што тэмп старажытнай індыйскай, вавілонскай і егіпецкай гісторыі былі больш запаволенымі за тэмп нашай мінуласці. І мы лічым іх сутнасць больш беднай, іх формы больш слаба развітымі і больш расцягнутымі ў часе менавіта таму, што не навучыліся ўлічваць аддаленасць, знешнюю і ўнутраную”. Шпенглер бачыць тут недахоп свабоды мыслення і самакрытыкі, якія найбольш адмоўна паўплывалі менавіта на гістарычную навуку і яе метад.

У выпадку з апошнім, ніхто, згодна са Шпенглерам, таксама не пераймаўся гэтай праблемай. З той жа школьнай гісторыі мы памятаем, наколькі падрабязна выкладаюцца еўрапейскія падзеі, пачынаючы з Напалеона; наколькі важным лічыцца наробак старажытных Афінаў, “адраджэнскай“ Фларэнцыі і сучаснага Парыжу ў скарбонцы ўсясветных культуры і мастацтва. Аднак наўрад ці варта будаваць усясветную гісторыю менавіта на гэтых фактах і толькі таму, што мы месцімся ў Еўропе. Бо тады кожны, скажам, кітайскі гісторык, са свайго боку, можа скласці такі план усясветнага гістарычнага працэсу, у якім нават згадкі не будзе пра крыжовыя паходы, Рэнесанс, Цэзара і Фрыдрыха Вялікага. Шпенглер лічыць недаравальным у такой важнай справе кіравацца асабістымі густамі і прыхамацямі. Гэта папросту смешна: супрацьпастаўляць, да прыкладу, “Новы час”, “які ахоплівае толькі некалькі стагоддзяў, да таго ж, лакалізаваных амаль выключна Заходняй Еўропай, “Старажытнаму свету”, які мае столькі ж тысячагоддзяў і да якога, звыш таго, прылічваюць яшчэ ў выглядзе дадатку ўсю масу дагрэцкіх культур, не спрабуючы нават глыбей раскласці іх на асобныя часткі”.

Шпенглер тут дастаткова меў рацыю, і ягоныя развагі не страцілі свайго значэння й для сучаснасці, улічваючы, што і ў наш час некаторыя з гістарычных падзей унармоўваюцца у адпаведнасці менавіта з гэтай схемай і логікай. Такім чынам, яшчэ на пачатку мінулага стагоддзя з’явіўся мысляр, які заклікаў да “капернікаўскай рэвалюцыі” ў гісторыі і сам здзейсніў яе, стварыўшы сваю філасофска-гістарычную канцэпцыю.

Сваю канцэпцыю Шпенглер назваў “капернікаўскім вынаходніцтвам” таму, што замест звыклай для заходняга еўрапейца схемы, паводле якой усе высокія культуры абарочваюцца вакол Еўропы як заканстытуяванага цэнтру ўсяго ўсясветнага працэсу (пталамееўшчына!), ён у “Заняпадзе Еўропы” запрапанаваў цалкам іншую канструкцыю.

Паводле прапанаванай ім схемы, не толькі антычнасць і Заходняя Еўропа, але таксама Індыя, Вавілон, Кітай, Егіпет, Арабская культура і культура Майя выступаюць як зменлівыя праявы і выяўленні адзінага жыцця, што знаходзіцца ў цэнтры ўсіх працэсаў. І ні адна з культур не займае дамінантнай пазіцыі: усё гэта самакаштоўныя сусветы, усе яны маюць аднолькавае значэнне ў агульнай канструкцыі гісторыі, а некаторыя з іх часам пераўзыходзяць элінства (антычных грэкаў) духоўнай веліччу і магутай уздыму. Па сутнасці, гэта й ёсць кароткі выклад галоўнай ідэі цыклічнай канцэпцыі Шпенглера.

Філосаф мяркуе, што схема “Старажытны свет — Сярэднявечча — Новы час” займела дамінантнае становішча найперш дзякуючы Царкве, якая скарысталася “творывам гностыкаў, г.зн семіцкага, асабліва сірыйска-юдэйскага светаадчування ў эпоху рымскай імперыі”. Усясветная гісторыя выкарыстоўвае тэрыторыю між Элады і Персіі ў тым сэнсе, што бачыць “катастрофу як паваротны момант дзвюх эпох паміж стварэннем свету і яго канцом”. Пры гэтым, адпаведна са Шпенглерам, тут фіксуецца толькі тое, што занатавана альбо ў антычнай літаратуры, альбо ў Бібліі. “Старажытны свет” і “Сярэднявечча” сімвалізуюць супрацьлегласць усяго паганскага хрысціянскаму, а сам пераход ад адной эпохі да другой набывае “рэлігійныя прыкметы выкуплення”, як працэс пераадолення аднаго другім. Гэтая схема доўгі час заставалася нязменнай, і толькі дзякуючы далучэнню да яе трэцяй эпохі — Новага часу, яна пачала набываць нейкія прыкметы дынамікі.

Шпенглер даволі пераканаўча дэманструе паўставанне ўяўленняў аб гісторыі як лінейным, прагрэсісцкім працэсе. Ён сцвярджае, што “ўсходняе супрацьпакладанне было нерухомай, замкнёнай у сабе антытэзай, з аднакратным боскім дзеяннем пасярэдзіне”, пакуль “гэты стэрыалізаваны” фрагмент гісторыі нечакана не атрымаў развою і свайго працягу ў выглядзе лініі. Гэтая лінія была працягнута ад Гамера (ці Адама) праз Ерусалім, Рым, Фларэнцыю, Парыж і г.д. Далучэнне да дзьвюх трэцяй складовай (Новага часу), з аднаго боку, чамусьці не дазваляла прылучыць сюды яшчэ якую-кольвек буйную эпоху, а з другога, як лічыць Шпенглер, “шматкроць расцягвалася”.

Мысляр убачыў тут няяўна сфармуляванае рэлігійнае ўяўленне аб тым, што гэтае “трэцяе царства” (Новы час) ёсць вышэйшай кропкай ці мэтай усясветнага развою. Далейшая хада падзеяў ператварыла гэтую “памылку мыслення” ў асвенчаную схему, своеасаблівы містычны план самога Бога. Пасля гэтага кожны больш-менш значны філосаф лічыў неабходным для сябе сфармуляваць накірунак развою ўсясветнай гісторыі ў выглядзе рэалізацыі закладзенай у ёй той ці іншай мэты. Пры гэтым кожны з іх, згодна са Шпенглерам, падыходзіў да гісторыі з уласным вымерам, выяўляючы “поўную волю свайго палітычнага, рэлігійнага ці сацыяльнага пераканання”. Падобна да свайго куміра — Ніцшэ, Шпенглер скрайне негатыўна ацэньвае тых, хто будуе праграмы лінейнападобнага, скіраванага за далягляд прагрэсісцка-аптымістычнага развою чалавека. Асабліва рэзкім ён бывае там, дзе размова вядзецца пра “бязмежныя магчымасці”. Гэтаксама, як Ніцшэ, ён перакананы, што кожны існы від мае свае, строга вызначаныя межы, якіх ён не здольны перакрочыць. Шпенглер піша: “Ніхто не чакае ад гусеня, які з кожным днём падрастае на нашых вачах, што гэты рост можа працягнуцца на гады. Кожны ў гэтым выпадку ўпэўнена адчувае пэўную мяжу, і гэтае пачуццё ёсць ні чым іншым, як пачуццём арганічнай формы. Але стасоўна чалавецтва ў сэнсе ягонай будучыні пануе бязмежны трывіальны аптымізм”.

Філосаф цвердзіць, што ў “чалавецтва” няма ніякай мэты, ніякага плану гэтаксама, “як няма мэты ў матылёў ці архідэй”. Гэткім чынам, Шпенглер прапануе разглядаць гісторыю ў межах цыклічнай мадэлі, асноўныя прынцыпы якой наступныя:

1. Адмова ад ідэі ўсясветнай гісторыі ў якасці адзінага і непарыўнага працэсу.

2. Адмаўленне хоць-якой адзінай кропкі адліку і адзінай, прагрэсіўна-скіраванай лініі гістарычнага развою.

3. Абгрунтаванне тэзісу аб тым, што ў гісторыі існуе шэраг ніяк не звязаных між сабою культур, кожная з якіх мае сваю ідэю, свой лёс, свой уласны росквіт і сваю смерць.

І гэтак, замест аднастайнага шляху лінейнападобнай усясветнай гісторыі Шпенглер прапануе “мноства магутных культур, якія з першабытнай моцай вырастаюць з глыбіняў спарадзілай іх зямлі, да якой яны шчыльна прылучаныя цягам усяго свайго існавання, і кожная з іх накладае на свой матэрыял — чалавецтва — сваю ўласную форму, і ў кожнай свая ўласная ідэя, уласныя жарсці, уласнае жыццё, свае жаданні ды пачуцці і, нарэшце, уласная смерць”. Усё гэта не магло выклікаць абурэння ў адмыслоўцаў-гісторыкаў, асабліва вось гэты фрагмент: “Ува ўсясветнай гісторыі я бачу вечнае з’яўленне і змяненне, цудоўнае станаўленне і адміранне арганічных форм. А прафесійны гісторык бычыць у ёй нешта падобнае да “лентачнага” чарвяка, які без стомы нарошчвае эпоху за эпохай”.

Усяго Шпенглер налічвае восем “вялікіх” культур: кітайскую, індыйскую, вавілонскую, егіпецкую, антычную, культуру майя і заходнееўрапейскую. Кожная з іх падобная да жывога арганізму і мае, як ужо адзначалася, свае ўнутраныя магчымасці, скарыстаўшы якія дарэшты, яна ўжо ніколі болей не адродзіцца. “Культуры — піша Шпенглер, — гэтыя жывыя істоты вышэйшага кшталту, вырастаюць са сваёй духоўнай бессэнсоўнасці гэтаксама, як кветкі ў полі. Як расліны і жывёлы, яны належаць да жывой прыроды Гётэ, а не да ўсясветнай прыроды Ньютона”.

З гэтага больш зразумелым робіцца змест шпенглераўскага панятку “жыццё”: яно аказваецца сукупнасцю замкнёных у саміх сабе культур, якія змяняюць адна адну, разам трымаючы славуты працэс станаўлення. Менавіта ў культуры, паводле Шпенглера, і выяўляецца адзінства гісторыі і жыцця. І калі культуры — гэта жывыя арганізмы, дык гісторыі культуры — іх біяграфіі. Гісторыя кітайскай ці антычнай культуры марфалагічна ўяўляе, на думку Шпенглера, поўную аналогію з гісторыяй асобнага чалавека (дрэва альбо кветкі). І што цікава, рысы натуралізму, якія выяўляе гістарычная канцэпцыя Шпенглера, дзіўным чынам спалучаюцца ў ёй з супрацьлегласцю культуры (гісторыі) — прыродай, апрыёры зададзенай яе аўтарам. Інакш кажучы, з аднаго боку, між іх ствараецца непераадольная сцяна, а з другога — мы бачым своеасаблівы паралелізм развою культурнага свету і натуральнага працэсу жывога жыцця, бо для вызначэння сутнасці культуры Шпенглер скарыстоўвае аналогію, якая, здавалася б, у гэтым выпадку з’яўляецца цалкам недапушчальнай, калі зыходзіць з асновапалеглых прынцыпаў ягонага ж гістарычнага метаду.

Адначасна Шпенглер параўноўвае культуры й з мастацкім творам, у якім усё ўгрунтавана на волі творцы, на ягоных пачуццях, перажываннях і да т.п. З гэтага кожная культура паўстае не проста ўнікальнай, але й непранікальнай, закрытай для спазнання знадворку. Шпенглер пазычыў у Гётэ ідэю прафеномена, прасімвала, які выяўляе сябе як фатум, лёс кожнай культуры. Адсюль і вынікае непранікальнасць культур адна адносна другой, адсюль і іх непаўторнасць, хаця нельга забываць, што марфалагічны касцяк ува ўсіх культур, папраўдзе, аднолькавы.

Ідэя культуры — як адзінства гісторыі і жыцця — у Шпенглера выяўлена цесна звязанай з іншай асноўнай ідэяй ягонай філасофіі — ідэяй душы. Бо калі жыццёвы шлях культуры як бы запраграмаваны лёсам, дык ейны канкрэтны змест вызначаецца спецыфічнай душой, вонкавай выявай якой і ёсць усялякая культура. Так, да прыкладу, у аснове антычнай культуры палягае апалонаўская душа, у аснове арабскай — душа магічная, заходняй — фаўстаўская і г.д. Культура, паводле Шпенглера, і паўстае адно тады, калі з першабытнага, хаатычнага стану вымыкае сябе “вялікая душа”, якая з’яўляецца ў дакладна вызначаным месцы і разгортвае там усе свае ўнутраныя магчымасці ў форме моў, народаў, вераванняў, мастацтваў, навук. Калі ж “мэта” нарэшце дасягнута і ўсё багацце ўнутраных магчымасцяў душы зрэалізавана, ідэя цалкам здзейснена і завершана ў знешнім свеце, тады культура, як лічыць Шпенглер, раптам “застывае”, “яе кроў згортваецца”, “сіла надломваецца”, і яна робіцца цывілізацыяй.

Такім чынам, разам са Шпенглерам мы прыходзім да таго, што й ёсць у яго цыклічнай гісторыі “мэтай”, і ў той жа час заняпадам, пагібеллю культуры. У ролі гэтай “мэты” ў Шпенглера й выступае лёс, які няўмольна рушыць кожную культуру да яе завершанасці. Адсюль і фаталізм, і г.зв. гераічны песімізм, за што не аднойчы звінавачвалі філосафа, адсюль і тая мужнасць, з якой ён прапаноўвае ўсім ставіцца да заняпаду сучаснага свету.

Патлумачу яшчэ раз: калі Шпенглер кажа пра заняпад ды пагібель, гэта не трэба разумець як фізічную смерць — свет як існаваў, так і будзе існаваць. Рэч тут зусім у іншым. А менавіта ў тым, што жыццё, якім цяпер жывуць людзі, праўдзіва кажучы, ёсць не паўнавартасным духоўным жыццём, а проста біялагічным існаваннем, пры якім на змену духоўнаму багаццю прыходзяць мітусня і ліхаманкавая актыўнасць.

Панятак “цывілізацыя” ў філасофіі Шпенглера характарызуецца надзвычайнай эклектычнасцю і шматзначнасцю. Ён разумее цывілізацыю як: а) нешта абавязкова тэхнічна-механічнае і супрацьлеглае культуры; б) нешта больш высокае адносна ранейшых ступеняў развою грамадства.

Шпенглер бачыў у цывілізацыі канцавую стадыю развою любой культуры — эпоху яе заняпаду і завяршэння. Яе апісанню ён прысвяціў не толькі другую частку пятага раздзелу “Заняпаду Еўропы”, але й вялікую частку сваёй працы “Прусацтва і сацыялізм”.

Панятак “цывілізацыя” таму з’яўляецца такім істотным у канцэпцыі Шпенглера, што Заходні свет, які ён даследуе, “ёсць ні больш ні менш як праблемай цывілізацыі”.

Інакш кажучы, галоўным пытаннем яго “філасофіі будучыні”, якая сама з’яўляецца фактам чыстай цывілізацыі, становіцца пытанне, што такое цывілізацыя, якую ён бачыў “як лагічны вынік, завершанне і сыход культуры?”

У кожнай культуры — лічыць філосаф — свая ўласная цывілізацыя. Больш за тое, Шпенглер даводзіў, што кожная культура мае свой адметны кшталт смерці, які вынікае з асаблівасцяў яе існавання. Паміж іншага, ён заклікаў так глядзець на будызм, каб, нарэшце, убачыць у ім “апошні чыста практычны светагляд стомленых жыхароў вялікага гораду, у якіх за спінай завершаная культура і нічога наперадзе”. І далей: “будызм ёсць асноўным пачуццём індыйскай цывілізацыі, і таму ён “адначасны” і раўназначны з стаіцызмам і сацыялізмам”. Пры гэтым агульнасць будызму, стаіцызму і сацыялізму філосаф бачыць у магуце розуму, які ва ўсіх трох выпадках ёсць зыходным пунктам пры збудове маральных разваг. Паводле Шпенглера, гэта зусім і не рэлігія. Нават будызм для яго — гэта ўсяго толькі памкненне да ўладкавання персанальнага жыцця. У гэтым сэнсе будыйскі псіхолаг нічым не адрозніваецца ад сучаснага яму (Шпенглеру) сацыяліста, які лічыць “унутранага чалавека ні чым іншым, як клубком пачуванняў і нарастаннем хіміка-электрычнай энергіі”. Інакш кажучы, матэрыялістам, як сказалі б мы, да таго ж яшчэ, і вульгарным матэрыялістам, калі разважаць у стылістыцы марксісцкай тэрміналогіі.

Будызм, стаіцызм і сацыялізм, якія канцуюць культурны развой, Шпенглер яшчэ азначыў і як тры формы нігілізму. “Усе ранейшыя ідэалы, вялікія рэлігійныя, мастацкія і дзяржаўныя формы спажыты, і толькі гэты апошні акт культуры — яе самаадмаўленне — яшчэ раз дэманструе выяву прасімвалу”, — піша ён. І ў гэтым сэнсе фаўстаўскі нігіліст у асобах Ніцшэ ці Вагнэра нічым, зрэшты, не адрозніваецца для Шпенглера ад стаічнага, апалонаўскага Эпікура ці індыйскага нігіліста. Бо ўсе яны, папраўдзе, разбураюць уласныя ідэалы, глядзяць, як тыя расцярушваюцца ў іх перад вачыма, а затым уцякаюць ад іх, хаваючыся ў саміх сябе.

Таму й сацыялізм, згодна са Шпенглерам, нічым не розніцца ад стаіцызму, бо абодва яны засяроджаны на існаванні ў сучасным, ніяк не звязваючы сябе ні з мінулым, ні з будучым.

Сацыялізм для Шпенглера — “тая ж песімістычная тэндэнцыя не ў бок велічы, а да практычных патрэб жыцця, але адзначаная магутным памкненнем у далечыню да сукупнасці будучыні”. Шпенглер лічыць, што цалкам магчыма казаць пра “сацыялістычную нірвану”, сведчаннем чаму ёсць адмова ад барацьбы за існаванне, якую “еўрапейская стома маскіруе лозунгамі: усеагульны мір, гуманнасць і братэрства ўсіх людзей”. І яшчэ адно выказванне пра сацыялізм: “Сацыялізм — у вышэйшым, а не ў банальным сэнсе — як усё фаўстаўскае, ёсць ідэалам, які выключае усе іншыя ідэалы і абавязаны сваёй папулярнасцю толькі непаразуменню (распаўсюджанаму нават сярод лідэраў), а менавіта: быццам ён ёсць сукупнасцю правоў, а не абавязкаў, выдаленнем, а не абвастрэннем Кантавага імператыву, паслабленнем, а не вышэйшай напругай энэргіі руху”.

Паводле Шпенглера, “няма большай супрацьлегласці, чым супрацьлегласць між цывілізаваным і культурным чалавекам”. Нават першабытны чалавек для філосафа не настолькі ўнутрана чужы чалавеку “дарыйскаму і гатычнаму”, як цывілізаваны. Аснову такога істотнага разрознення між культурай і цывілізацыяй Шпенглер бачыць, сярод іншага, і ў месцы рэлігіі, якая ёсць натуральнай толькі для жывых форм. Для цывілізацыі рэлігійнае становіцца немагчымым, бо тая глыбока ір-рэлігійная з сваёй сутнасці. У якасці ілюстрацый ён супрацьпастаўляе ір-рэлігійныя мегаполісы цывілізацый: Рым і Берлін — Афінам і старому Нюрнбергу. Змарненне жывой натуральнай рэлігійнасці становіцца адным з галоўных паказнікаў ператварэння культуры ў цывілізацыю.

Адну з галоўных асаблівасцяў эпохі пераходу ад культуры да цывілізацыі Шпенглер відушча ўбачыў і ў радыкальнай апазіцыі ўсясветнага гораду і правінцыі. Увесь змест гісторыі цяпер канцэнтруецца толькі ў некалькіх усясветных гарадах, адносна якіх усё астатняе прызначана адно “сілкаваць іх парэшткамі свайго адмысловага чалавечага матэрыялу”. Шпенглер бачыць у гэтым радыкальна новую форму гісторыі: цяпер замест свету мы будзем мець справу толькі з горадам — тым адзіным месцам, дзе фактычна сканцэнтравана ўсё жыццё дзяржавы. Тут ён, услед за Ніцшэ, фактычна прадказаў і нават падрабязна апісаў многія рэальныя працэсы сучаснага сацыяльнага развою, відушча апярэдзіў паўставанне цэлага шэрагу праблем, якія заявяць пра сябе толькі ў сярэдзіне-канцы 20 ст. Засведчыў Шпенглер і з’яўленне прынцыпова новага тыпу людзей — жыхароў вялікіх гарадоў, пазбаўленых традыцыі і згубленых у бясформавай чалавечай масе. І прадбачыў, што цэлым народам і дзяржавам у 20 ст. выпадзе стаць правінцыямі пад ценем усясветных гарадоў. Пры гэтым, сам дух усясветнага гораду Шпенглер не без падстаў прыкмеціў у касмапалітызме (у сучаснай тэрміналогіі — глабалізме). Тут на змену “пашаны да былога і традыцыі” прыходзіць “халодная практычная развага”, “навуковая ір-рэлігійнасць” змяняе “ранейшыя рэлігіі сэрца”, а народ саступае месца масе.

Шпенглер не бачыў прынцыповых магчымасцяў дыялогу не толькі між філосафамі, але й між культурамі ўвогуле. Тут ён закрануў надзвычай актуальную праблему дыялогу культур, якая набыла сёння гранічную вастрыню ў кантэксце перспектыў соцыякультурнай глабалізацыі. Мысляр сцвярджаў, што ў кожнай культуры ёсць свая ўнікальная тайніца, якой ніхто не здольны разгадаць. Разам з тым, амаль кожны, хто пісаў пра Шпенглера, зважалі на дзіўны факт: сам ён якраз нейкім чынам і “пранікаў” у гэтыя тайніцы. Згадаем хаця б словы Т.Мана з гэтай нагоды: “Толькі спадар Шпенглер разумее іх усе разам і кожную паасобку і так распавядае, так спявае пра ўсякую культуру, што не стамляешся слухаць”.

Кожная культура, паводле Шпенглера, праходзіць у сваім развіцці тры стадыі: этнаграфічную, культурную і цывілізацыйную. Яны адпавядаюць тром асноўным этапам чалавечага жыцця. На этнаграфічнай стадыі народ пачувае ў сабе неабмежаваную моцу, ён поўніцца эмоцыямі і пажадай, прага жыцця пануе над рэфлексіяй, пачуцці над розумам. Ён тоесніцца з прыродай і па-паганску багоміць яе.

Стадыя культуры ўяўляе з сябе росквіт усіх патэнцый, гэта найвышшая ступень духоўнасці і гармоніі духоўнага арганізму. А вось малюючы стадыю цывілізацыі, Шпенглер выкарыстоўвае цалкам супрацьлеглыя характарыстыкі. Даследчыкі не аднойчы звярталі ўвагу, што ўсе рысы гэтай канцавой стадыі ён літаральна спісаў з цывілізацыі сучаснага яму Захаду.

Французскі мысляр і тэарэтык літаратуры Ралан Барт (1915—1980) аналізаваў “вайну культур” праз канцэпты “вайна моў” і “падзел моў”.

Канцэпт “падзел моў” ён прапанаваў у кантэксце аналізу праблемы суадносін мовы і ўлады. У дадзеным кантэксце размову Барт вядзе пра ўладу як аб’ектываваную ды інстытуалізаваную ў адпаведных сацыяльных структурах Уладу — “яе шматлікія дзяржаўныя, сацыяльныя ды ідэалагічныя механізмы” — адрозна ад шырока прысутнага ў філасофіі постмадэрну феномену ўлады мовы. Канцэпт “падзел моў” быў прэзентаваны Бартам у працах “Падзел моў” і “Вайна моў” (1973).

Паводле канцэпцыі Барта, тэарытычна магчымы толькі два альтэрнатыўныя варыянты суадносін улады і мовы: супрацоўніцтва мовы з уладай і апазіцыя мовы адносна ўлады — нейтралітэт тут адпачатна немагчымы: “адны мовы выказваюцца, фармуюцца, атрымліваюць свае характэрныя рысы ў святле (ці пад святлом) Улады… Іншыя ж мовы напрацоўваюць сябе, знаходзяць, узбройваюцца наўзбоч улады і/ці супраць яе”.

У тэрміналогіі Барта мовы першага тыпу пазначаюцца як “энкратычныя мовы” (якім адпавядаюць “энкратычныя віды дыскурсу”), мовы ж другога тыпу — як “акратычныя” (і — адпаведна — “акратычныя віды дыскурсу”). Энкратычная мова, паводле Барта, — гэта “мова масавай культуры (прэсы, радыё, тэлебачання)” і “ў некаторым сэнсе… мова побыту”.

Дыскурсіўная дамінанта энкратычнай мовы ў культурнай прасторы не толькі робіць яе ўсюдыіснай (у бартаўскім выслоўі — “ліпучай”), але й стварае ілюзорнае адчуванне натуральнасці яе (а з цягам часу — менавіта яе, і, нарэшце, у перспектыве — адно яе) ужывання. Менавіта энкратычная мова аказваецца “мовай агульных меркаванняў (доксы)” і ў гэтай сваёй якасці ўспрымаецца масавай свядомасцю як натуральная, “выглядае як “прыродная””. Як пісаў Барт, энкратычная мова “ўся адначасна і ўтоеная (яе складана разгледзець), і ўрачыстая (ад яе нельга схавацца)”.

Акратычная мова, наадварот, супрацьстаіць уладным структурам і сістэмна ўхіляецца падобнай дыскурсіўнай натуралізацыі, яна можа быць пазначана як культурны феномен, у рамках якога рэфлексіўная кампанента не толькі запрезентавана, але й максімальна акцэнтавана. Не выпадкова ўсе прыклады акратычных дыскурсаў, якія згадвае Барт (марксісцкі, псіхааналітычны, структуралісцкі), узяты зусім не з сферы штодзённасці, а з тэзаўрусу канцэптуальных сістэм. З прычыны тэарытычнага характару радаводу арктычнай мовы ўсярэдзіне яе таксама непазбежная дыферэнцыяцыя, — “адбываюцца новыя падзелы, узнікаюць свае моўныя межаванні і канфлікты”: “акратычная сфера” дыскурсіўнай прасторы трушчыцца на своеасаблівыя арго (“дыялекты, кружкі, сістэмы”), якія Барт, пераймаючы тэрмін Ніцшэ, пазначае як “фікцыі”. У гэтым кантэксце можна казаць пра сілавыя стасункі ўсярэдзіне канкрэтнага дыскурсіўнага асяродку: гэтак называная “моцная” моўная сістэма захоўвае свой культурны статус (“здольная функцыянаваць у любых умовах, захоўваючы сваю энэргію”), незалежна ад культурнага статусу адпаведных “фікцый” (“насуперак ніштожнасці рэальных носьбітаў мовы”), як, напрыклад, “сістэмная моц марксісцкага, псіхааналітычнага ці хрысціянскага дыскурсу ні ў якім разе нічога не траціць ад глупоты асобных марксістаў, псіхааналітыкаў ці хрысціян”. Наагул жа калі энкратычная мова як мова масавай свядомасці фармальна-лагічна “невыразная”, “расплывістая” ў дэфініцыях і з гэтага “значнасць энкратычнай мовы абумоўлена яе супярэчнасцю”, дык найважнай характарыстыкай акратычнай мовы з’яўляецца яе парадаксальнасць.

Паводле Барта, радыкальна дыстанцыяваная ад структур Улады, акратычная мова “рэзка адасоблена ад доксы (што й азначае ейную парадаксальнасць)”. Згодна з бартаўскай мадэляй, “падзел моў магчымы дзякуючы сінаніміі, якая дазваляе прамовіць адно й тое самае рознымі спосабамі”. Да таго ж, Барт заўважае, што “сінанімія з’яўляецца неад’емнай, структурнай, як бы нават адпрыроднай якасцю мовы, таму кожная канкрэтна-нацыянальная мова, як правіла, існуе ў адасобленай форме. Разам з тым, “вайна ў мове” (“вайна моў”) — не іманентная моўнаму руху, — яна ўсчынаецца адно тады, калі “ў канфлікт патрапляе грамадства з усімі сваімі соцыяэканамічнымі і неўратычнымі структурамі”, і толькі “там, дзе рознасць ператвараецца грамадствам у канфлікт”. Тады прастора мовы ператвараецца ў “поле вайны”.

Феномен “падзелу моў” фактычна робіць немагчымай камунікацыю індывідаў, калі яны выступаюць носьбітамі розных версій “падзеленай мовы”. Гэты феномен, пакідаючы магчымасць паразумення між рознымі суб’ектамі нацыянальнага дыскурсу, фактычна абазначае разрыў камунікацый між іх, — “у агульнанацыянальным маштабе мы ўсе разумеем адзін аднаго, але камунікацыі між нас няма”.

У дадзеным кантэксце Барт пераасэнсоўвае змест класічнага для постмадэрнісцкай філасофіі мовы панятку “performance”, ён трактуе яго як “дэманстрацыю аргументаў”, “відовішча (у тэатральным сэнсе — show)… прыёмаў абароны і нападу”, галоўнай зброяй якіх з’яўляюцца “ўстойлівыя формулы”, што выступаюць базіснымі для таго ці іншага тыпу дыскурсу. У якасці падобных “устойлівых формул” могуць выступаць не толькі спецыяльныя пастулаты той ці іншай дыскурсіўнай сістэмы, але й канцэптуальна нейтральныя граматычныя структуры, г.зн. “фігуры сістэмнасці” той ці іншай мовы фармуюцца не па змястоўным, а па структурным крытэры: фраза, сама па сабе з’яўляючыся замкнёнай сінтаксічнай структурай, выступае ў гэтым сэнсе своеасаблівай “зброяй”, “сродкам запалохвання”, бо, згодна з Бартам, “у кожным завершаным сказе, у яго загаднай структуры ёсць нешта пагрозліва-імператыўнае”: нават дысцыплінарна-граматычная тэрміналогія фундавана прэзумпцыяй ярархіі да ўлады.

Паводле Барта, сіла ці слабасць носбіта дыскурсу, ягоная прыналежнасць да “гаспадароў мовы” ці да “падначаленых гаспадароў мовы” вызначаецца спосабам збудовы сказу: “разгубленасць суб’екту… заўсёды выяўляецца ў няпоўных, слаба акрэсленых і невыразных сутнасна фразах…; а з другога боку, валоданне фразай ужо знаходзіцца непадалёк ад улады: быць моцным — значыць перадусім дагаворваць да канца свае словы”.

Асноўнае прызначэнне “ўстойлівых формул” (“фігур сістэмнасці”) той ці іншай мовы, як лічыць Барт, у тым, каб “уключыць іншага ў свой дыскурс у якасці аб’екту”, г.зн “выключыць яго з кола прамоўцаў на моцнай мове” і тым самым забяспечыць абарону сваёй дыскурсіўна-моўнай сістэмы/асяродку. У якасці тыповага прыкладу падобнага дыскурсіўнага прыёму Барт аналізуе псіхааналітычную формулу “адмаўленне псіхааналізу ёсць формай псіхічнага супраціву, якая сама патрабуе ўвагі псіхааналізу”.

Барт падкрэслівае, што “вайна моў” зусім не прадугледжвае вайны іх носьбітаў, раз тут “сутыкаюцца адна з адной моўныя сістэмы, а не індывіды, сацыялекты, а не ідэалекты”.

У кантэксце даследавання феномену “вайны моў” у аксіялагічнай сістэме постмадэрну ў якасці важнай праблемы выступае праблема пазіцыі інтэлектуала (паводле Барта, таго, хто “працуе з дыскурсам”) стасоўна розных тыпаў моў.

Вастрыня гэтай праблемы вызначаецца тым, што інтэлектуал, з аднаго боку, у кожнай канкрэтнай культурнай сітуацыі непазбежна “ангажаваны адной з асобных моў”, а з другога — не жадае і (з прычыны сваёй прыроды) не здольны адмовіцца ад “асалоды валодаць і быць апанаваным неангажаванай, неадчужанай мовай”.

Адзінай культурнай прасторай, якая здымае гэты антаганізм, з’яўляецца, паводле Барта, прастора тэксту, бо “Тэкст, які ідзе на змену твору, ёсць працэсам вытворчасці пісьма”, працэсуальнасць якога, раз яна разгортваецца “без стартавай пазіцыі”, дазваляе “змешванне розных відаў маўлення”, кожнае з якіх можа “разглядацца з адпаведнай тэатральнай дыстанцыі”. Гэта азначае, што ў прасторы пісьма “можа быць адкрыта прызнаны фіктыўны характар самых сур’ёзных, нават самых агрэсіўных відаў маўлення”, і яшчэ таму, што пісьмо “абсалютна свабоднае, бо… у ім няма пашаны да Цэласці (Закону) мовы”.

Самуэль Гантынгтан (нар. 1927) — амерыканскі палітолаг, сацыёлаг. Гантынгтан лічыць, што падзел цывілізацыі на краіны “першага” (Захад), “другога” (сацыялістычны лагер) і трэцяга свету, які склаўся падчас “халоднай вайны”, ужо не адпавядае сучаснай сацыяльнай рэальнасці. Сёння не слушна групаваць дзяржавы, зыходзячы з іх палітычнага ці эканамічнага ўладкавання, гэтаксама як і з узроўню прамысловага развою. Крытэрам мусіць стаць прыналежнасць краіны да той ці іншай культуры і цывілізацыі.

Гантынгтан разглядае цывілізацыю як самае высокае і цэльнае культурнае ўтварэнне, якое аб’ядноўвае людзей і забяспечвае ім пэўную меру культурнай самабытнасці. Цывілізацыя, з гледзішча Гантынгтана, вызначаецца як агульнымі аб’ектыўнымі элементамі (мова, гісторыя, рэлігія, звычаі, сацыяльныя інстытуты), так і суб’ектыўнай самаідэнтыфікацыяй грамадзян. Цывілізацыйная ідэнтычнасць надалей будзе адыгрываць яшчэ большую ролю, а канструкцыю свету ў значнай ступені стануць фармаваць 7—8 цывілізацый — “заходняя”, “канфуцыянская”, японская, ісламская, індуская, славяна-праваслаўная, лацінаамерыканская і, верагодна, афрыканская.

Як сцвярджае Гантынгтан, найбольш значныя, з сваіх вынікаў, збройныя канфлікты ў 21 ст. будуць адбывацца на “культурных межах”, што падзяляюць цывілізацыі.

Недахоп канцэпцыі Гантынгтана: незразумела, у якім сэнсе ён ужывае слова “civilization”. З аднаго боку, “цывілізацыя” ў яго азначае прыблізна тое самае, што й “культура”. Як французскае азначэнне “civilisation”. З другога ж боку, “цывілізацыя” апісваецца ім як сукупнасць устойлівых інтэлектуальна-псіхалагічных характарыстык, г.зн. у сэнсе, блізкім да немецкага панятку “культура” (калі з культурай стасуюць толькі духоўныя з’явы, а матэрыяльныя праявы жыцця грамадства называюць “цывілізацыяй”). У Гантынгтана няма крытэраў для такіх разрозненняў. Насамрэч, выказваючы схільнасць да французскай мадэлі (цывілізацыя ёсць формай жыцця таго ці іншага грамадства), ён раз-пораз скарыстоўвае іншыя значэнні гэтага слова. З гэтага ўзнікаюць дзіўноты накшталт “японскай” цывілізацыі побач з “будыйскай”, што сведчыць пра адсутнасць у аўтара адзінай асновы для супастаўленняў.

“Цывілізацыі” Гантынгтана прынцыпова пазбаўлены не толькі здольнасці да ўзаемапранікальнасці, але й да хоць-якога плённага ўзаемадзеяння. З кантактаў між іх ніколі не атрымліваецца нічога добрага. Нібыта не было ні арабскай матэматыкі, што ўзбагаціла еўрапейцаў, ні грэцкага арыстатэлізму, што пабагаціў арабаў. (Дарэчы, без пасярэдніцтва Авэраса-Ібн-Рушда ў сярэднявечнай Еўропе не адбылося б адраджэння перыпатэтычнай традыцыі.) Нібыта заходняя культура не зведала магутнага ўплыву рускай класічнай літаратуры і музыкі, а руская (“праваслаўна-славянская”) культура не знаходзілася пад пастаянным уплывам заходняй.

Першае, што кідаецца ў вочы пры знаёмстве са схемай Гантынгтана, — глыбокі разрыў “культуры” (“цывілізацыі”) з грамадствам. Сацыяльныя змены разглядаюцца толькі як эканоміка-тэхнічныя, хаця яны, у дакладным сэнсе, уяўляюць з сябе змены ўсяго грамадства, і культурныя ў тым ліку. Амерыканскі палітолаг разважае пра “японскую культуру” гэтак, быццам яна засталася такой самай, якой была да мадэрнізацыі Японіі. Быццам трансфармацыя японскага грамадства не закранула ні эстэтыкі, ні маралі, ні менталітэту японцаў. Падобна на тое, калі б сучасныя японцы ў сваіх паводзінах і мысленні былі тымі ж самымі людзьмі, што жылі тут напрыканцы 19-га ст.

Мадэрнізацыя для Гантынгтана — не больш чым павярхоўная індустрыялізацыя. Яна нібы не цягне за сабой глабальных сацыяльных зменаў, перастварэння ўсіх форм жыцця. Вульгарнае ўяўленне мадэрнізацыі дае пра сябе знаць, між іншым, не толькі ў тым, што Гантынгтан тоесніць мадэрнізацыю з чыста тэхнічнай сферай, але і ў тым, што ён геаграфічна фіксуе феномен мадэрнізацыі за Захадам, пакідаючы Ўсходу традыцыяналізм і фундаменталізм. Праўда, яму адразу даводзіцца прыгадваць такое выключэнне, як Японія. Але што тады рабіць з Паўднёвай Карэяй? Да якога цывілізацыйнага тыпу яе аднесці? Антыамерыканская настроенасць арабскіх краін выклікана, калі даць веры Гантынгтану, глыбокай культурнай розніцай між Захадам і краінамі Трэцяга свету. Нам настойліва даводзіцца, быццам галоўнай прычынай гэткіх настрояў ёсць несумяшчальнасць цывілізацый — хрысціянскай і мусульманскай.

Між тым, антыамерыканізм у гэтым рэгіёне, як і ў бальшыні краін Трэцяга свету ўвогуле (у Афрыцы, напрыклад), выкліканы далёка не культурна-цывілізацыйнымі абставінамі. А менавіта: неверагоднай розніцай матэрыяльнага ўзроўню жыцця і імперыялізмам амерыканскай палітыкі адносна краін, якія пакуль яшчэ толькі развіваюцца. Нянавісць беднага Поўдня да багатай Поўначы — гэта, хутчэй, не цывілізацыйнае, а класавае пачуццё. Разрозненні ў “культуры” (сярод іншага — у рэлігіі) толькі падмацоўваюць гэтае пачуццё, дадаюць яму інтэнсіўнасці, але яны не паўстаюць яго асновай. Інакш нам давядзецца лічыць, што, скажам, антыбрытанскае паўстанне сіпаеў у Індыі ў 1857— 1859 гг. было выступленнем прыхільнікаў вішнуізму і шываізму супраць прадстаўнікоў хрысціянства англіканскага чыну, а не пратэстам паняволеных супраць каланізатараў.

Акрамя таго, Гантынгтан спрошчвае рэальную палітычную сітуацыю, залішне авантурна выпраўляючы лініі напругі, што праходзяць праз сучасны свет. Карціна свету, якую ён прапаноўвае, усё яшчэ падзелена на дзве часткі, як гэта было ў пару супрацьстаяння добрай “дэмакратыі” і зламыснага “таталітарызму”, якія, з аднаго боку, прэзентавалі ЗША і Заходняя Еўропа, а з другога — СССР з ягонымі сатэлітамі. Толькі цяпер першая палова гэтай карціны, якая прэзентуе дабро, называецца заходняй (хрысціянскай, ліберальнай, свабоднай і г.д.) цывілізацыяй, а другая, на якой месціцца зло, — гэта ўсё не-заходнія (чытай: антызаходнія) цывілізацыі. Перадусім “ісламская”.

Нельга не дзівіцца той спрошчанасці, з якой Гантынгтан малюе сучасны свет. Калі апошні вызначаецца супрацьстаяннем не ваенных і эканамічных, а найперш цывілізацыйных блокаў, калі адбываецца ссоўванне з ваенна-палітычнай у “культурную сферу”, дык выходзіць, што сучасныя “халодныя” войны ёсць толькі латэнтнымі “войнамі культур”. Але праявай сутыкнення якіх культур была ірана-іракская вайна? У схеме Гантынгтана падобным фактам няма месца. Як патлумачыць, да прыкладу, антытурэцкую і арыентаваную на саюз з Захадам палітыку арабскіх краін пачатку гэтага стагоддзя, калі “мусульманская цывілізацыя”, да якой арабы і туркі належаць, павінна выяўляць адзінства? І з чаго паўстаюць такія супрацьстаянні, як, напрыклад, між Егіптам і Сірыяй?

Вабнота канцэпцыі Гантынгтана ў тым, што жалезную заслону між эканамічнымі і ваеннымі блокамі ён замяняе, як выславіўся адзін аналітык, “аксамітным заслонам культуры”. Гантынгтан адкрыта называе ворага. Ён пералічвае ворагаў па імёнах. Яны варожыя таму, што чужыя. Фукуяма, сцвярджаючы перамогу Захаду над не-Захадам, пазбавіў Захад яго Другога. Тым самым ён пазбавіў Захад “ідэнтычнасці”. Гантынгтан, паказваючы на пагрозу Захаду з боку не-Захаду, вяртае яму Другога (Чужога), а значыць вяртае Захаду ідэнтычнасць. Цяпер яе можна выразна акрэсліць. І замацаваць на палітычнай мапе.

Валянцін Акудовіч (нар. 1950) — беларускі мысляр, які таленавіта суаднёс праблемы “вайны культур” з рэаліямі сучаснай Беларусі.

У кнізе “Код адсутнасці” ён наступным чынам прасветліў лёс беларускай мовы ў кантэксце ідэі “вайны моў” Р.Барта. “Як вядома, старабеларуская (руская) мова “выкарыстоўвалася ў княжай канцылярыі з самага яе заснавання ў ХІV ст… гэта была мова Ўлады (ад палітычнай і рэлігійнай да фінансавай і культурнай). Таму на ёй, незалежна ад этнічнай ці племянной прыналежнасці, размаўлялі, пісалі (ці хаця б збольшага яе ведалі) усе, хто быў пры ўладзе альбо імкнуўся заняць пэўнае месца ў яе структурах. Але як толькі мовай Улады стала рабіцца польская, дык старабеларуская адразу й заняпала, бо яна была каштоўнай не сама па сабе (не як тое, што ідэнтыфікуе і суб’ектывізуе пэўную супольнасць), — яна была каштоўнай толькі як камунікатыўны сродак зносінаў паміж рознымі ўладамі і ўнутры кожнай з іх. І выцясненне беларускай мовы польскай не казала ні пра што іншае, акрамя як пра змену ўладных элітаў”.

У кнізе “Мяне няма. Роздумы на руінах чалавека” (эсэ “Вайна культураў”) Акудовіч падкрэсліў наступнае: “Мілажальнасць культуры — гэта казка для дарослых. Культуры больш агрэсіўныя, чым іх носьбіты — народы. Калі ў войнах паміж народамі хоць зрэдзьчас здараюцца перапынкі, дык у войнах культураў перапынкаў не бывае”.

Акудовіч піша (“Код адсутнасці”): “Моўна-этнаграфічная форма нацыянальнага ўладкавання на Беларусі ўжо не жыццядайная і значыць не прыдатная да фармавання паўнавартаснай Нацыі”.

“Нам перадусім трэба перапыніць нябачную вайну двух беларускіх нацыяналізмаў — “моўна-этнаграфічнага” і “паспалітага” (“грамадзянскага”). І першым запрасіць міру мусіць этнанацыяналізм: і таму, што ён пераможаны, і таму, што гэта ён распачаў вайну, і таму, што яму давядзецца шукаць у пераможцы літасці і паразумення, каб знайсці сабе месца і застацца ў той канфігурацыі беларускага грамадства, якая пакрысе сфармуецца на кацэпце паспалітага (грамадзянскага) нацыяналізму”.

Акудовіч дапаўняе гэты этычна бясспрэчны тэзіс наступнай думкай: “Сёння на Беларусі руская мова — гэта тэрыторыя ўлады, а беларуская — тэрыторыя свабоды. (Хаця свабоду без улады больш дакладна было б называць жабрацтвам.)

Цалкам усведамляю, што гэты падзел залішне схематычны, да таго ж, ва ўласна палітычным сэнсе і не карэктны, бо мы маем даволі прыкладаў, калі ўлада прамаўляе па-беларуску (скажам, газета “Звязда” ці літарацкі холдынг “ЛіМ”), а руская мова спеліць дыскурсы свабоды (хаця б узяць сайт “Наше мнение”). Аднак у канцэптуальным плане я б на гэтым падзеле заўпарціўся, каб у сваю пару не паверыў знакамітаму выказванню Ралана Барта (“Лекцыя”): ”Мова — гэта не рэакцыянер і не прагрэсіст, мова — гэта звычайны фашыст, бо сутнасць фашызму не ў тым, каб забараняць, а ў тым, каб змушаць гаварыць”.

І ў гэтым сэнсе ніхто з нас не размаўляе ні па-французску, ні па-руску, ні па-беларуску, усе мы гаворым адной мовай — мовай не той дык іншай улады”.

 

Лекцыя 2.

План:

1. Метадалагічныя асновы ідэі “вайна культур: “негатыўная дыялектыка” і крытыка “дыялектыкі Асветніцтва”

2. Сімволіка і падставы вайны культур (гіпотэза “нацыянальнага характару”)

1. Метадалагічныя асновы ідэі “вайны культур”:
крытыка “дыялектыкі Асветніцтва” і “негатыўная дыялектыка”

Т.Адорна і М.Харкхаймер у сваёй працы “Дыялектыка Асветніцтва. Філасофскія фрагменты” (1947) кінулі выклік апантанай веры ў гістарычны прагрэс, які не толькі лёг у аснову марксісцкай традыцыі, але й з’яўляўся, з азначэння, зададзенай парадыгмай навуковай веды наагул. Адмова ад ідэі лінейнасці і еўрацэнтрызму спрыяла больш адэкватнаму асэнсаванню прынцыповай магчымасці “вайны культур” — “несправедлівай” з абодвух бакоў.

Паводле кнігі, “шлях розуму” — гэта разбудова ўладных стасункаў між чалавекам — як носьбітам розуму — і прыродай. У працэсе рэалізацыі гэтых стасункаў “усясветнае панаванне над прыродай абарочваецца супраць самога мыслярнага суб’екту; ад яго не застаецца нічога, акрамя аднаго й таго ж “Я мыслю”, якому належыць запакоўваць усе ўяўленні”. У працэсе барацьбы за існаванне чалавек усё болей удасканальвае спосабы прыўлашчвання прыроднага свету шляхам ягонай рацыяналізацыі і падпарадкавання адной лагічнай схеме: “лічба сталася канонам Асветніцтва”. Чалавек з дапамогай логікі ўніфікуе свет, гэтак ствараючы ілюзію татальнага панавання над светам. Калі “адным адзіным разрозненнем між уласным існаваннем і рэальнасцю праглынаюцца ўсе іншыя”, дык “безадносна да якіх бы там ні было разрозненняў свет становіцца падуладным чалавеку”. Але цяпер чалавек змушаны прызнаць уладныя стасункі тымі, якія ўсё вызначаюць, і засумнявацца ў сваёй упэўненасці, што ён, у якасці аўтаномнага суб’екту, не можа быць таксама і іх аб’ектам.

Падобна да таго, як розум становіцца “тэхнічным”, ператвараецца ва ўніверсальны інструмент, які дапамагае панаваць над прыродай і набывае значнасць дзякуючы адно гэтай здольнасці выконваць дадзеную функцыю, гэтаксама й чалавек цяпер уяўляе з сябе нешта інструментальнае, дапаможнае, падлеглае заменам — маленькую дэтальку, рух якой заўсёды абумоўлены мэтамі і агульнымі законамі функцыянавання вялізнага механізму індустрыяльнага грамадства. “Панаванне аплочваецца не проста адчужэннем чалавека ад падпарадкаваных яму аб’ектаў: пасля матэрыалізацыі духу зачараванымі робяцца стасункі саміх людзей, і нават адносіны адзінкавага да самога сябе. Апошні скамечваецца да памераў вузла канвенцыйных рэакцый і спосабаў функцыянавання, якіх ад яго аб’ектыўна чакаюць. Анімізм надаў духоўнасць рэчы, індустрыялізм ператварыў душу ў рэч”. Агульнае, татальнасць — на гэты раз не як усюдыісная зламысная прырода, а як “сістэма” — бярэ ўладу над адзінкавым, над суб‘ектам. Розум больш не з’яўляецца самазаканадаўцам — надыктаваныя навукай, дзяржаўнай ідэалогіяй, культурнай індустрыяй нормы, каштоўнасці і мадэлі функцыянавання аднолькавыя для ўсіх і не трываюць непаслушэнства.

Асвета робіцца падманам мас, мысленне прыпадабняецца да рэчы. Усюды адбываецца самаразбурэнне Асветніцтва, яго рэгрэсія ў міфалогію, ад якой яно старанна адсланялася і з якой змагалася цягам стагоддзяў.

Раздзел кнігі “Культуріндустрыя” — найбольш фрагментарны. Згодна з Хоркхаймерам і Адорнам, накідаючы функцыянальнасць, “сістэма”, г.зн. сучаснае тэхнагеннае грамадства, скарыстоўвае магутны апарат культурнай індустрыі. Мас-медыя, прапаноўваючы каштоўнасці і мадэлі паводзінаў, ствараюць свае каштоўнасці і сваю мову. Дзеля шырокага попыту гэтыя мадэлі і каштоўнасці агульнатыповыя, аморфныя, прымітыўныя. Яны блакуюць ініцыятыву і творчасць, бо прыручаюць да пасіўнага спажывання інфармацыі: “мінімізацыю здольнасцяў да ўяўлення і спантаннай рэакцыі сёння ўжо не патрэбна зводзіць да дзеяння пэўных псіхалагічных механізмаў. Яе прадукты самі… паралізуюць якую б там ні было магчымасць для іх валодаць такога кшталту здольнасцямі. Культурная індустрыя уніфікуе вобраз жыцця і мыслення, ставіць на месца персанальнага агульнае і не пэўнае. Кожны падлягае замене, але “індывід, які можа напоўніцу быць заменены другім, ёсць чыстым нічым”. Гэтая тэндэнцыя заўважная нават у сферы адпачынку, дзе сістэма дыктуе яго расклад (час адпачынку і да т.п.) і формы ў адпаведнасці з коштам. У выніку “ўвесь свет становіцца працэджаным праз фільтр культуріндустрыі”, яна сама ёсць ідэалогіяй, што дыктуе свае патрабаванні “асвечанаму чалавецтву”.

У раздзеле “Элементы антысемізму” згадваецца яшчэ адна ілюстрацыя самаразбурэння, калі “дыялектыка Асветніцтва канцуецца вар’яцтвам”. “Не проста ідэальная, але практычная тэндэнцыя да самазнішчэння натуральная рацыянальнасці з самага пачатку”, — сцвярджаюць аўтары і выказваюць трывогу, што асветніцкая цывілізацыя можа вярнуцца да варварства. Антысемітызм як параноя, хвароба разуму таксама робіцца магчымым дзякуючы Асветніцтву. “Аблудная праекцыя”, адрозна ад мімезісу (прыпадабнення да прыроды), прыпадабняе навакольны свет да сябе, “перасоўвае падрыхтаванае ўнутранае навонкі і ганіць нават інтымна знаёмага, як ворага. Матывы, якія не прымаюцца суб’ектам як яго ўласныя і, тым не менш, для яго натуральныя, прыпісваюцца аб’екту: патэнцыйнай ахвяры… У фашызме гэткі чын дзеянняў палітызуецца, аб’ект хваравітай маніі вызначаецца адпаведна з патрабаваннямі рэальнасці, сістэма вар’яцтва трансфармуецца ў самую што ні ёсць разумную норму, адхіленне ж ад яе — у неўроз”. У антысемітызме адсутнічае рэфлексія, затое маюць месца такія стасункі панавання і прымусу, якія непасрэдным чынам вынікаюць з ідэі Асветніцтва — відочная абыякавасць да індывідуюму і бязмежная ўлада “сістэмы” над асобным чалавекам. “Антысеміцкай ёсць не толькі антысеміцкая палітычная платформа, але й абмежаваная рамкамі палітычнай платформы ментальнасць увогуле. Тая самая палкасць стасоўна ўсякага адрознення, якая ёй тэлеалагічна натуральная, з’яўляючыся ні чым іншым, як злой памяццю паняволеных суб’ектаў паняволенай прыроды, заўсёды гатова выявіцца супраць натуральнай меншасці нават там, дзе ёй першай пагражае небяспека з боку грамадства”. Ірацыяналізм антысемітызму, паводле Хоркхаймера і Адорна, паходзіць “з сутнасці як паноўнага розуму, так і адпаведнага з ім вобразу свету”. Тут Асветніцтва само перакрочвае ўласныя межы і тым разбурае сябе.

Згодна з аўтарамі, Асветніцтва ператвараецца ў сваю супрацьлегласць. Змагаючыся з міфамі, яно памножыла іх звыш усялякай меры, “і калі Асветніцтва не захоплівае рэфлексіі гэтага зваротнага моманту ў сабе, яно выносіць самому сабе прысуд”.

“Негатыўная дыялектыка” — выкладзеная Адорна ў аднайменнай кнізе (1966) — сталася філасофскай падставай гіпотэзы аб “вайне культур”: тут гегелеўская працэдура “зняцця” (якая прадугледжвала ўзбагачэнне неразвітай культуры больш высокай культурай Захаду і “зняццё” іх абодвух у новым “сінтэзе”) пакрываецца ідэяй “нятоеснасці”, г.зн сутнаснай значнасці “Іншага” (у тым ліку й культурнага).

Адорна лічыць, што дыялектыка, у яе гегелеўскім разуменні, з’яўляючыся парадыгматычнай мадэляй класічнага разумення цэласці, не можа быць зыходным пунктам у новых умовах. Сама назва “дыялектыка” — мяркуе Адорна — паказвае на супярэчнасць з прынцыпам тоеснасці і на няіснасць тоеснасці. А між тым, мысліць — гэта заўсёды тоесніць. Раз усялякая цэласць выбудоўваецца ў адпаведнасці з законамі логікі, сэрцавінай якіх з’яўляецца закон выключэння трэцяга, дык усё гетэрагеннае, своеасаблівае пазначаецца як “пярэчва”. Супярэчнасць, паводле Адорна, — нятоеснае скарыстанае як тоеснае, г.зн. гвалтам ператворанае ў тоеснае. Таму сапраўдная дыялектыка для Адорна — гэта паслядоўнае ўсведамленне нятоеснасці, і мысленне звяртаецца да такой дыялектыкі праз прызнанне ўласнай недастатковасці і вінаватасці перад тым, пра што яно мысліць.

Прымусовы характар атаясамлення нятоеснага ў традыцыйнай дыялектыцы выяўляецца і ў адзінстве супрацьлегласцяў, да якога яна імкнецца і якое бачыць у абсалютным суб’екце. Больш за тое, саматоеснасць суб’екту, прынцып “Я=Я” аказваецца парадыгматычным узорам гвалтоўнага атаесамлення нятоеснага. У выніку гамагенізацыя рэальнасці, якая сама па сабе лічыцца гетэрагеннай, звязваецца Адорнам з прымусам, што паходзіць менавіта ад суб’екту, які накідае на рэальнасць сеціва абстрактных паняткаў. Але сапраўдны інтарэс філасофіі звязаны, на меркаванне Адорна, якраз з тым, што Гегель, згодна з традыцыяй, лічыць цалкам ёй не цікавым — з тым, што не ахопліваецца паняткамі, — з апрычоным і адзінкавым, з тым, ад чаго з пары Платона адсланяліся, як ад зменлівага і хісткага.

У традыцыйнай дыялектыцы асобнае і адзінкавае ў іх аднабаковасці лічыцца аблудным, але гэта — з гледзішча ісціны цэласці, якая ў сучасных умовах наўрад ці можа быць прынятай. Бо сістэма — гэта насамрэч не сістэма абсалютнага духу, а сістэма ўзаемаабумоўленых адно адным людзей, і іх розум сцвярджае тоеснасць праз абмен гэтаксама безсвядома, як трасцэндэнтны суб’ект. Аднак жа гэты розум несувымерны адносна саміх суб’ектаў, якіх ён падагульняе, — з гэтага суб’ект аказваецца ворагам суб’екту. Таму філасофская крытыка тоеснасці выходзіць за межы філасофіі. Зрэшты, і ўсе паняткі — лічыць Адорна — насамрэч тарнуюцца з тым, што не можа быць у іх змешчана. Больш за тое, няздатнае быць выяўленым у панятках парадаксальным чынам улучана ў іх склад і сэнс. У выніку пры вызначэнні паняткаў традыцыйная тэорыя веды мае патрэбу ў непаняткавых, дэйктычных (г.зн. указальных і заснаваных на прыкладах) аперацыях.

Адорна лічыць, што ў гісторыка-філасофскіх адносінах тэарытычныя сістэмы — асабліва ў 17 ст. — мелі за мэту нейкую кампенсацыю. Буржуазнае рацыё, разбурыўшы феадальны парадак і схаластычную анталогію, пабачыўшы выніковых разрух, адчула жах перад хаосам. Таму кожны крок да эмансіпацыі кампенсаваўся дадатковым замацаваннем парадку. Буржуазная свядомасць, якая знаходзілася пад ценем сваёй неданошанай эмансіпацыі, палохалася, што яна будзе адменена свядомасцю, якая пойдзе яшчэ далей, а таму тэарытычна пашырала сваю аўтаномію да мяжы такой сістэмы, што прыпадабнялася да звыклых гэтай свядомасці механізмаў прымусу. Тым самым буржуазнае рацыё спрабавала спарадзіць з сябе лад, які яно адмаўляла вонкі сябе, і такі рацыянальны лад, які супярэчыў пачуццёвай праўдзе, стаўся канцэпцыяй сістэмы — зададзенасцю, што паўставала ў вобразе быцця-у-сабе. Зрэшты, з самага свайго пачатку філасофія складалася як антынімічная сістэма. Яна бярэ выток у фармальным мысленні, што адсланілася ад свайго зместу, а таму ніштожыць усе якасныя параметры і з гэтага аказваецца ў супярэчнасці з аб’ектыўнасцю, над якой чыніць гвалт сваім памкненнем зразумець яе ў панятках. У выніку выходзіць, што ўсялякая філасофія ахоплена паранояй вынішчэння ўсяго, што не ёсць ёю самой.

Такое разуменне сістэмы змушае Адорна больш уважліва прааналізаваць прымус, які выступае канстытутыўным момантам прынцыпу сістэмнасці. Згодна з ягоным меркаваннем, спараджэнне духу гвалту трэба шукаць у жыцці жывёл і папярэдніка чалавека. Галодны звер мусіць напасці на сваю ахвяру, але вельмі часта гэта бывае небяспечна. Таму, каб набрацца мужнасці, ён мусіць выклікаць у сабе палкую нянавісць у якасці дадатковага імпульсу. З узнікненнем чалавека падобныя паводзіны былі рацыяналізаваны пасродкам праекцыі. Animal rationale, якое мае пажаду да свайго супраціўніка, мусіць знайсці падставу для нападу. Менавіта гэтая антрапалагічная схема ў сублімаваным выглядзе потым укладаецца ў тэорыю веды: кожнае “не-Я”, кожны Другі аказваецца другарадным і пазбаўленым хоць якой каштоўнасці. Таму сістэма — гэта сталы духам трыбух. Патрабаванне звязанасці элементаў, але без сістэмы, з’яўляецца, паводле Адорна, патрабаваннем “мадэляў мыслі”, якія, аднак, маюць не проста маналагічны характар. Мадэль нацэлена на спецыфічнае і на нешта большае за спецыфічнае, але не выяўляе яго ў агульным панятку. Сёння мысліць па-філасофску — гэта “мысліць у мадэлях”, таму негатыўная дыялектыка разумеецца як ансамбль мадэльных аналізаў. Але “дэмантаж сістэмы” — гэта не фармальны тэарытычны акт. Задача не проста ў тым, каб філасафаваць над канкрэтным, а ў тым, каб зыходзіць з канкрэтнага. У раздзеле, які называецца “Мадэлі”, негатыўная дыялектыка й скарыстоўваецца адносна канкрэтнага матэрыялу.

Найперш тут канстытуецца немагчымасць і далей сцвярджаць, што толькі нязменнае ёсць ісцінай, а зменлівае — адно яе бачнасцю. Больш за тое, “пасля Асвенціму” сцвярджаць адно пазітыўнасць існага ёсць пустабрэхствам. Падзеі Другой усясветнай вайны ператварылі ў злосны жарт памкненне надаць іманентнаму сутнаму такі сэнс, які лічыўся б зыходным ад “афірматыўна” ўнармаванай трансцэндэнцыі. У гэтай сітуацыі здольнасць да метафізічнага канструявання аказваецца спаралізаванай, бо жахлівыя падзеі разбурылі той базіс, які яднаў спекулятыўнае метафізічнае мысленне з канкрэтным досведам. Асвенцім зацвердзіў смерць у якасці філасафемы чыстай тоеснасці, і ў канцлагерах патрапляла ў смерць усё нятоеснае, індывідуальнае, “інакшае”, якое адгэтуль і становіцца асноўным прадметам філасофіі.

Рахункуем:

Хоркхаймер і Адорна скрытыкавалі еўрапейскую рацыянальнасць як цяжарную “таталітарызмам”: закладзеная ў заходнім розуме прэтэнзія на выключную адзінкавасць, а значыць, на панаванне, не можа не выклікаць практычнага — у тым ліку й палітычнага — памкнення да вершнасці. Таму катастрофу Другой усясветнай вайны і Халакосту не варта лічыць чымсьці выпадковым, не звязаным з еўрапейскай рацыянальнасцю. Разгортваючы гэтую думку, Адорна стварае “негатыўную” дыялектыку. Насуперак гегелеўскай дыялектыцы з яе “адмаўленнем адмаўлення”, г.зн. пазітыўнага пераадолення, “зняцця” супярэчнасцяў, якія паўстаюць падчас здабывання веды, Адорна прапаноўвае мысліць “негатыўна”. Гэта значыць не падначальваць быццё “панятку”, не ператвараць існае ў нешта, ад панятку залежнае, а даваць існаму быць. Праўда, раз мы мыслім у панятках, дык, з азначэння, не можам не займацца тым, што адорнаўскі ідэал мыслення адмаўляе. І Адорна сам гэта цудоўна разумее. Таму яго праграма “негатыўнай дыалектыкі” скіравана на самарэфлексію — крытычнае павяртанне мыслення ўсярэдзіну самога сябе. Маўляў, мы заўсёды мусім памятаць пра закладзеныя ў паняткі тэндэнцыі да панавання.

У палеміцы з класічнай філасофіяй, якая была, папраўдзе, “філасофіяй тоеснасці”, Адорна адстойвае права “нятоеснага” (“неідэнтычнага”) на існаванне. “Нятоеснасць” — гэта непасрэднасць існавання. Менавіта гэтай непасрэднасці — а не панятку, які “апасродкуе” рэальнасць, як меркаваў Гегель, — належыць прыярытэт. Замест таго, каб імкнуцца “прывесці” нятоеснае да тоеснасці, трэба навучыцца спакойна прымаць самастойны факт яе быцця.

2. Сімволіка і рэальныя падставы вайны культур
(гіпотэза “нацыянальных характараў”)

Культуры могуць быць сумяшчальнымі з прычыны сваяцтва (падабенства) тыпаў і несумяшчальнымі, г.зн. антаганістычнымі, а папраўдзе — варожымі.

Паміж 1914 і 1926 гг. пабачыла свет шмат кніжак і артыкулаў, у якіх разгортваўся тэзіс аб Першай усясветнай вайне як вайне культур. Першая ўсясветная вайна вытлумачалася еўрапейскімі інтэлектуаламі не інакш, як выкід навонкі даўно выспелага і непазбежнага “духоўнага” канфлікту, як сутыкненне варожых адно аднаму спосабаў мысліць і жыць.

Паноўны на тую пару дыскурс (г.зн замацаваны ў мове спосаб упарадкавання рэчаіснасці) неўпрыкмет прапаноўваў менавіта такі спосаб успрыняцця вайны. Гэта быў дыскурс “псіхалогіі народаў” ці “этнічнай псіхалогіі”, якая расквітнела ў 19 ст. і дала багатыя плады на пачатку 20-га. Слынныя гісторыкі і філосафы актыўна скарыстоўвалі паняткі “дух народу” і “народная душа”, што былі спароджаныя класічным немецкім ідэалізмам і рамантызмам. Калі архаічнасць гэтых катэгорый сталася відочнай (а на гэта добра паўплывала і ўсясветная вайна), іх замянілі катэгорыяй больш адпаведнай з часам — “нацыянальны характар”.

Ён традыцыйна разумеецца як сукупнасць найбольш устойлівых псіхалагічных якасцяў, сфармаваных у прадстаўнікоў нацыі ў пэўных прыродных, гістарычных, эканамічных і сацыяльна-культурных умовах яе развою.

Ад пачатку апісальны панятак “нацыянальны характар” выступаў аб’ектам аналізу гісторыкаў, філосафаў, географаў, вандроўнікаў, літаратараў, якія выкарыстоўвалі яго для вытлумачэння і характарыстыкі псіхалогіі асобных народаў свету, іх стылю і вобразу жыцця, звычаяў і г.д. Традыцыя спасылу на нацыянальны характар склалася яшчэ ў антычнасці і бярэ пачатак у працах Герадота, Тацыта ды інш. Адмысловае, найбольш глыбокае і ўсебаковае вывучэнне феномену нацыянальнага характару мы назіраем на пачатку 1920-х у амерыканскай псіхалагічнай антрапалогіі ў рэчышчы тэарэтыка-метадалагічнага накірунку “Культура і асоба”. За аснову тут паўсталі культурны дэтэрмінізм школы Ф.Боаса (Р.Бенедыкт, М.Мід) і неафрэйдызм (А.Кардынер, Р.Лінтан, К.Дзюбуа, І.Халоуэл ды інш.). Прадстаўнікі гэтага накірунку лічылі, што кожная культура валодае спецыфічным, адносна ўстойлівым тыпам асобы, выяўленне якога (а значыць і нацыянальнага характару) магчыма праз аналіз адметнасцяў і ўмоў першаснай сацыялізацыі дзяцей.

Знаны прадстаўнік гэтага накірунку Дж.Горэр узначаліў спецыяльныя даследаванні нацыянальнага характару. У іх кантэксце былі распрацаваны канцэпцыі “базавай структуры асобы” (А.Кардынер), “мадальнай” (Р.Лінтан), а потым і “мультымадальнай асобы” (А.Інкельс, Д.Левінсан).

Паводле гэтых канцэпцый, нацыянальныя характарыстыкі могуць быць вызначаны на падставе “базавай” ці “мадальнай асобы”. Меркавалася, што кожная культура фармуе сваю, толькі ёй характэрную, базавую структуру асобы, якая ўяўляе з сябе комплекс адметных рыс, натуральных для людзей, выраслых у атачэнні гэтай культуры. Для вывучэння базы асобы выкарыстоўваліся этналагічныя метады.

Першапачаткова даследзіны нацыянальнага характару абмяжоўваліся назіраннем і этнаграфічным апісаннем звычаяў, традыцый, побыту, форм жыцця пэўнага народу. Затым этнаграфічныя метады збору інфармацыі ўскладніліся псіхааналізам — як метадам яе асноўнай інтэрпрэтацыі, а таксама аналізам дакументаў (літаратурных твораў, публіцыстыкі, біяграфій, афіцыйных матэрыялаў ды інш.). У больш позніх даследаваннях шырока выкарыстоўваліся псіхалагічныя тэсты, у тым ліку праектыўныя (тэст Мюрэя — ТАТ, тэст Роршаха ды інш.), глыбінныя інтэрвію і да т.п. З цягам часу вызначэнне “базавай структуры асобы” было заменена статыстычным паняткам “мадальнай асобы”, які вылучаў найбольш пашыраны ў пэўнай культуры тып (мадальны) асобы, выяўлены праз псіхалагічнае тэставанне. І, адпаведна, нацыянальны характар вызначаўся зыходзячы з частаты распаўсюду тых ці іншых мадальных тыпаў.

Яшчэ праз нейкі час Інкельс і Левінсан выказалі сумнеў адносна існавання нейкай “мадальнай асобы”, агульнай для ўсяго сучаснага грамадства, і на замену прапанавалі панятак “мультымадальнай асобы”. Адпаведна з гэтай пазіцыяй, нацыянальны характар можа выяўляцца не адзіным тыпам асобы, а цэлым шэрагам “тыповых мадальных асоб”, якія адлюстроўваюць спецыфіку і адметнасці розных сацыяльных і этнічных страт складанага індустрыяльнага грамадства.

У межах дадзенага накірунку былі зрэалізаваны даследаванні не толькі дамінантных тыпаў асобы сярод прадстаўнікоў культур племеневага тыпу, але й нацыянальныя характары прадстаўнікоў полімерных сучасных культур: немцаў (Фром, Лангер, Эрыксан), рускіх (Горэр, Мід, Эрыксан, Каплан, Клакхон), японцаў (Клакхон, Бенедыкт) ды інш.

Напрыканцы 1950-х даследаванне ў рэчышчы “Культура і асоба” перажыло глыбокі крызіс. Яго асноўныя прынцыпы падпалі пад сур’ёзную крытыку псіхолагаў, сацыёлагаў, этнолагаў за атаясамленне нацыянальнага характару з ідэяй адзінай для грамадства структуры асобы, а таксама за абсалютызацыю міжкультурных і недаацэнку ўнутрыкультурных разрозненняў.

Гэтая праблема й да сёння застаецца дыскусіўнай. Вядомы самыя розныя меркаванні пра тое, ці існуе нацыянальны характар увогуле. Нават сярод псіхолагаў і этнолагаў, якія станоўча адказваюць на гэтае пытанне, не назіраецца адзінства ў поглядах на прыроду, змест і сутнасць нацыянальнага характару. Таму апошнім часам панятак “нацыянальны характар” усё радзей сустракаецца ў навуковай літаратуры.

Значна паўплывала на маргіналізацыю “этнічнай псіхалогіі” такая з’ява, як “структурная антрапалогія” (К.Леві-Строс). Прафесійны этнолаг, г.зн. спецыяліст па “этнасах”, Леві-Строс не толькі абмінуў увагай спекулятыўныя канструкты рамантычнай эпохі (кшталту “душа народу”), але й дэманстраваў сваімі даследаваннямі, што падобныя канструкты шкодзяць разуменню грамадства і чалавека, калі гэтая веда імкнецца быць навукай. Акрамя таго, даследзіны Леві-Строса закцэнтавалі ўвагу на этнацэнтрычных забабонах еўрапейскага грамадазнаўства, а менавіта на маўклівай упэўненасці, што еўрапейскае чалавецтва прынцыпова адрознае ад нееўрапейскай, “адсталай”, часткі.

Пачынаючы з 1960-х, этнацэнтрызм энергічна выдаляюць з культурнай і сацыяльнай антрапалогіі, сацыяльнай псіхалогіі ды іншых грамадазнаўчых дысцыплін. Тое, што ў свой час было дазволена класікам “метафізікі” (а менавіта: абыходзіцца з “народамі”, як з персонамі, прыпісваючы ім характар і біяграфію), ужо не дазволена сучасным навукоўцам, якія жадаюць трымацца доказнай, падлеглай эмпірычнай праверцы, веды. Хто не хоча выглядаць сёння рэтраградам, ужо не кажа пра “нацыянальны характар” і нават пра “нацыянальныя ментальнасці”. Ён гаворыць пра “нацыянальную ідэнтычнасць”. Тэрмін “ідэнтычнасць”, абцяжараны прэдыкатамі “культурная”, “нацыянальная”, “калектыўная” і “індывідуальная”, робіць на публіку ўражанне нейкай тэарытычнай важкасці, навуковай грунтоўнасці.

Зразумела, было б недаравальным спрошчаннем бачыць у гэтай тэрміналагічнай навізне толькі рытарычны дадатак да старога інтэлектуальнага багажу. І тым не менш, у многіх выпадках “ідэнтычнасць” ёсць усяго толькі эўфемізмам, тэрмінам-намеснікам. Тым, хто яго актыўна скарыстоўвае, ён дазваляе спакойна практыкаваць звыклы спосаб мыслення, не рызыкуючы наклікаць на сябе крытыку. Гэткае мысленне мы, з пэўнай доляй умоўнасці, будзем называць культурцэнтрызмам. Адрозна ад этнацэнтрызму мінуласці, памянёны спосаб мыслення мае сваім зыходным пунктам не “народ”, “дух народу” ці “этнас”, а “культуру”.

Культурцэнтрызму збольшага ўдалося асіміляваць падходы, нацэленыя на падрыў “мыслення ідэнтычнасці”. І адорнаўскае адстойванне правоў “нятоеснасці”, і дэлёзаўская рэабілітацыя “рознасці”, і больш позняя апеляцыя Дэрыда да differance — усё патрапіла ў назапашанні культурцэнтрызму. Адэпты ідэнтычнасці здолелі інкарпараваць аргументы сваіх апанентаў, і гэткім чынам напрацаваць тып дыскурсу, вонкава адрозны ад ранейшага. Галоўным паняткам апошняга якраз і стала разрозненне ці “дыферынцыяцыя”. Тое, што дыферэнцыяцыя дзеіцца не ўсярэдзіну той ці іншай культуры, а паміж культурамі, — драбяза, на якую нам прапаноўваюць не зважаць. Дыферэнцыяцыя з канстытуцыйнага прынцыпу соцыякультурнай фіксацыі ператварылася ў начынне для падзелу культурных светаў. Наступны крок гэтай логікі — фіксацыя дыферэнцыяцыі, яе замацаванне ў якасці маркера культурнай несувымернасці. Адзінствы, пазначаныя як “культура” (“цывілізацыя”), цяпер выяўляюцца закрытымі адно для аднаго сутнасцямі.

Для культурцэнтрызму мінуласці былі характэрны найперш простасць ды наіўнасць. Ён абапіраўся на асветніцкую веру ў адзінства Розуму. Носьбітам гэтага розуму лічыўся еўрапеец: менавіта яму належала данесці ўніверсальную разумнасць і звязаныя з ёю каштоўнасці да астатняга чалавецтва. У межах гэтай парадыгмы фармуюцца і тэза Макса Вебера аб “рацыяналізацыі” як галоўным змесце гісторыі Новага часу, і знакамітае выслоўе пра “бремя” белага чалавека. Адукаваныя людзі тады захоплена пісалі пра “паноўныя над светам вялікія нацыі белай расы, на долю якіх выпала кіраўніцтва чалавечым родам”.

Сённяшні культурцэнтрызм непараўнальна больш рафінаваны. Ён ужо не вызнае аксіялагічнага і маральнага ўніверсалізму, а дэкларуе разнастайнасць. Кожная культура мае грунтавацца на сваіх, натуральных для яе прынцыпах. Чужы мусіць заставацца чужым. Аднак такі падыход не проста нерэалістычны, але па-свойму й таталітарны. Бо што такое таталітарызм калі не забарона права на дыферэнцыяцыю?

Калі традыцыйныя кансерватары вызнавалі культурны манізм, апелюючы да ўніверсальнай рацыянальнасці, якая найлепей рэалізавалася ў заходнееўрапейскай цывілізацыі, дык неакансерватызм апошніх гадоў выступае не інакш, як пад лозунгамі плюралізму і “мультыкультуралізму”: “мы не жадаем набліжацца да вас не таму, што ў глыбіні душы гідзімся вас, а таму, што моцна паважаем. Мы не жадаем, каб вы прыйшлі да нас, не таму, што баімся вас, а таму, што ад гэтага вы можаце згубіць сваю “другасць”. Мы не хаваем настальгіі па “жалезнай заслоне”, бо чым вышэйшы мур, тым больш надзейна абаронена культурная іншасць”. Карацей кажучы, тоеснасць памерла, жыве дыферэнцыяцыя!.

Крытыка ідэалогіі і постструктуралізм дэманстравалі недапушчальнасць рэдукцыі “другога” да “уласнага”. Права нятоеснага трымацца сваёй нятоеснасці было менавіта правам, а не “ахвярай”. Гэта азначае, што захаванне культурнай адметнасці не з’яўлялася імператывам. Іншаму не загадвалі трымацца сваёй іншасці. А значыць яму не атрыбутавалі хоць якой жорсткай, аднойчы й назаўжды зададзенай ідэнтычнасці. Але якраз такім атрыбутаваннем і займаецца неакансерватызм. Ягонае мысленне — як і культурцэнтрычнае мысленне наогул — нагружае ідэнтычнасць рэчыўнасцю. Разумеючы культуру як саматоеснасць сутнасцяў, яно адмаўляе, па-першае, іх рэальную неаднароднасць, а, па-другое, іх дынаміку і адпачатную зменлівасць.

Культура ўваходзіць неад’емнай часткай у прастору палітычнага. Таму цалкам натуральна казаць пра ролю культурна-гістарычных і культурна-тэарытычных фактараў у канструяванні палітычных межаў, як і наадварот, пра ролю палітычных межаў у якасці межаў культурных. Багаты матэрыял у гэтым плане падае былая Югаславія. Згодна з самаацэнкай сённяшніх славенцаў, тэрыторыя Славеніі заўсёды была нічым іншым, як фарпостам заходняй культуры на мяжы з усходнеславянскім светам. Харваты лічаць, што яны адвеку былі апошнім бастыёнам каталіцкай цывілізацыі — далей пачынаўся домен праваслаўнай артадоксіі. Сербы, паасобку, пазыцыянуюць сябе як абярог хрысціянскіх каштоўнасцяў на самай мяжы з мусульманскім светам.

Але постаць Чужога — заўсёды канструкт. Няма Чужога самога па сабе — без таго, каму ён чужы. Фігура Чужога ствараецца не толькі высілкамі тых, хто выглядае ў другім Чужога, але й тых, хто аказваецца аб’ектам такога выглядання. Феномен Чужога заўсёды паўстае як аб’ект узаемных адлюстраванняў.

Разам з вобразамі “другасці” і “чужасці” канструююцца й межы, якія разасобліваюць розных “другіх”. Падаецца, усё больш людзей пачынаюць верыць, быццам чым вышэйшы мур між культурамі, тым больш абаронены іх носьбіты ад узаемнага вынішчэння.

У гэтым сэнсе надзвычай паказальны сучасны канфлікт ісламскай і хрысціянскай культур, у якім мусульмане пакуль, здаецца, не бяруць нават да галавы, што не толькі хрысціяне мусяць дэманстраваць сваю талерантнасць, але й яны таксама.

Адна з самых небяспечных старонак Карану заклікае: “… Калі скончацца забароненыя месяцы, дык біце шматбожнікаў, дзе іх знойдзеце, захоплівайце іх, абложвайце, рабіце засады супраць іх ва ўсялякім прыдатным месцы!” (9, 3 — 5). І вось каментар да гэтага фрагменту: “Пераказваюць са слоў Ібн Умара, што пасланнік Алаха сказаў: Мне загадана змагацца з людзьмі, пакуль яны не засведчаць, што няма боства, акрамя Алаха, і што Мухамед — пасланнік Алаха, і стануць рабіць намаз і выплочваць закят. Калі яны стануць рабіць гэта, дык абароняць ад мяне сваё жыццё і сваю маёмасць, калі толькі іслам не дасць мне права на іх, а рахунак да іх будзе выстаўлены Алахам”.

Можна было б забыцца на гэтае старадаўняе тлумачэнне, калі б не статус кнігі, з якой яно працытавана. Выданне гэтае выдрукавана “пад эгідай Міністэрства ісламскіх спраў…” Саудаўскай Аравіі.

І самі мусульмане добра разумеюць асіметрыю хрысціянскай і мусульманскай ідэалагічнай зброі. Адзін еўрапейскі мусульманскі лідэр заявіў: “Вашы законы, законы еўрапейцаў, зашкодзяць вам зладзіць нам супраціў. А нашы законы не зашкодзяць нам узяць уладу над вамі”.

Сваім часам А.Салжаніцын спрабаваў абудзіць у заходніх дэмакратыях рашучасць да супраціву бальшавізму. Сёння бальшавізм пазелянеў, але захаваў сваю родавую характарыстыку — рашучасць забіваць іншых у імя сваёй веры.

Літаратура

1. Бжезинский, З. Мировая шахматная доска. —М., 1999.

2. Всемирная энциклопедия. Философия. —М., Мінск, 2001.

3. Данилевский, Н. Россия и Европа. —М., СПб., 2003.

4. Малахов, В. “Война культур”, или Интеллектуалы на границах // Октябрь. —1997. —№ 7.

5. Новейший философский словарь. Постмодернизм. —Мінск, 2007.

6. Полоскова, Т. Современные диаспоры. —М., 2002.

7. Румянцева, Т.Г. Ницше. —Мінск, 2008.

8. Румянцева, Т.Г. Шпенглер. —Мінск, 2008.

9. Социология. Энциклопедия. —Мінск, 2003.

10. Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций. —М., 2003.