Cяргей САНЬКО Беларуская культурная традыцыя (Лекцыі 1-3)
Лекцыя 1. ТРАДЫЦЫЙНАЯ КУЛЬТУРА БЕЛАРУСІ
Плян:
1. Падставовыя культуралягічныя канцэпты
2. Характарыстычныя рысы традыцыйнай культуры Беларусі
1. Падставовыя культуралягічныя канцэпты
“Традыцыйная культура Беларусі”. Адразу мушу зацеміць, што гэткая назва ня можа ня выклікаць рознага кшталту розначытаньняў. Так, зусім заканамернымі былі б тут этнаграфічныя/этналягічныя асацыяцыі. І гэта, безумоўна, мела б сэнс, бо характарыстычныя азнакі традыцыйнай культуры найперш і найвыразьней выяўляюцца ў этнаграфічным матэрыяле: асаблівасьцях жыцьцёвага ўкладу, народнага строю, рамёстваў і промыслаў ды г.д. пераважна вясковага насёньня насельніцтва Беларусі. Але, па праўдзе, пра асаблівасьці такога матэрыялу гаворка тут весьціся практычна ня будзе. Дакладней, зварот да памянёных адметнасьцяў будзе цалкам падпарадкаваны зусім іншай мэце, а менавіта — разгляду гэтага ладнага кладу нашай культурнай спадчыны як культуры пэўнага тыпу, які дагэтуль ёсьць адным з найістотных кампанэнтаў як беларускай культуры й культуры Беларусі цалкам, так і псыхатыпу ўласна беларусаў, іхнага так званага мэнталітэту. Гэта значыць, што ракурс разгляду традыцыйнай культуры Беларусі будзе культуралягічным. А раз факты традыцыйнай спадчыны маюць разглядацца як свайго роду знакі, што патрабуюць прачытаньня, а часам і расшыфроўкі, то й сэміялягічным (іначай, сэміятычным).
Насьпеласьць разгляду беларускай культурнай традыцыі ў гэткай відалі абумоўлена разуменьнем таго, зрэшты, відочнага факту, што культура сучаснай Беларусі шматкампанэнтная, шматвымерная й шматкультурная, што цягам ужо хаця б толькі тысячагадовай пісьмовай нашай культурнай гісторыі тут, як і ў іншых месцах Эўропы, адбываліся рознаскіраваныя пера- й скрыжаваньні культур розных этнічных супольнасьцяў і культур розных тыпаў, якія маглі спараджаць як жыцьцёвыя формы, так і рознага кшталту культурныя хімэры й кентаўраў. Ёсьць наагул паважныя падставы бачыць ува ўсім гэтым ці не галоўную прычыну цяперашніх праблем з нашай уласнай ідэнтычнасьцю. Але гаворка пра гэта яшчэ наперадзе.
Тут жа хацелася б азначыць, што ў асадах парадыгмы, атрымалае назву мультыкультуралізму, ня толькі знаходзяць права голасу рознага кшталту рэпрэсаваныя ідэнтычнасьці, ня толькі прыходзяць да самарэфлексіі брыкаляжныя ідэнтычнасьці, але й да пэўнай ступені пераадольваецца шавінізм эвалюцыянісцкіх, стадыяльных або фармацыйных падыходаў, а тая ж традыцыйная культура набывае права разглядацца не адно ў дыяхранічнай пэрспэктыве, але й у сынхраніі — як трывала дзейны чыньнік нашай (у нашым выпадку) культуры, які, хаця й рэпрэсуецца панавальнай урбаністычнай, машыннай цывілізацыяй і адцясьняецца ёю на пэрыфэрыю культурнага жыцьця, тым ня менш, тоіць у сабе й магутны патэнцыял новага нараджэньня, ажывіць які — надзвычай годная культуралягічная задача.
Адцемлю яшчэ раз колькі прынцыповых момантаў.
— Традыцыйная культура будзе разглядацца як адмысловы спакмень тае галіны сучаснае гуманітарнае веды, за якой пераважна ў Цэнтральна- й Усходнеэўрапейскім рэгіёне замацавалася назва культуралёгіі. У літаратуры з іншых рэгіёнаў вам часьцей могуць трапляцца іншыя, але ў бальшыні выпадкаў эквівалентныя назвы, накшталт Cultural Anthropology, Cultural Studies, Kulturwissenschaft ды да іх падобныя.
— Пры гэтым традыцыйная культура будзе разумецца як адмысловы тып культуры, а значыць як спакмень тыпалёгіі культур з уласьцівым толькі яму наборам таксонаў (характарыстычных азнак).
— У сваю чаргу, гэтыя характарыстычныя азнакі традыцыйнай культуры будуць разглядацца на тле культур іншых тыпаў, якія ў розныя часы станавіліся дамінантнымі ў нашым этнічным арэале, з наўмысным адцямленьнем кантрасна адрозных ейных складнікаў. І гэтак, традыцыйная культура будзе выступаць і як адмысловы спакмень спэцыялізаванага адгалінаваньня культуралёгіі — кантрастыўнай культуралёгіі.
— Нарэшце, з пазыцыі ўжыванага мэтаду традыцыйная культура будзе разглядацца як спакмень сэміётыкі культуры — адгалінаваньня сучаснай сэміётыкі (навукі аб знаках і знакавых сыстэмах), пераважна разьвіванага прадстаўнікамі Тартуска-Піцерска-Маскоўскай сэміялягічнай школы. У асадах гэтага падыходу культура наагул інтэрпрэтуецца як складаная супэрсыстэма рознага кшталту першасных (гэткіх, як адпрыродная чалавечая мова) і другасных (гэткіх, як міт, фальклёр, літаратура, мастацтва й г.д.) сэміятычных сыстэм. Заўважу, што гэты падыход меў найбольшы плён у вывучэньні менавіта традыцыйных культур.
Гэта асноўныя мэтадалягічныя асаблівасьці прапанаванага курсу “Традыцыйная культура Беларусі”. Але ёсьць у яго асаблівасьці гістарычнага й, гэтак бы мовіць, уласна культуралягічнага парадку. Бо сутнасна гэтым курсам я рэпрэзэнтую частковыя вынікі штудыяў, праводжаных цягам апошняга дзесяцігодзьдзя ў асяродку перадусім менскіх дасьледнікаў у асадах культуралягічнага праекту пад сымбалічным назовам “Крыўя”. Галоўныя задачы гэтага праекту — рэканструкцыя, рэстаўрацыя й рэактуалізацыя ў сучасным жыцьці найбольш характарыстычных складнікаў традыцыйнай беларускай культуры.
У відалі гэтых задач былі праведзены тры міжнародныя навуковыя канфэрэнцыі, прысьвечаныя вывучэньню беларускіх старажытнасьцяў і вострадыскусійным праблемам беларускага этна-, глёта- й культурагенэзу, а таксама два міжнародныя “Балтыйскія дударскія фэсты”, на мэце якіх мелася зладжаньне мноства спэцсэмінараў і шэрагу іншых акцый і ажыўленьне нашай старадаўняй дударскай традыцыі. Выдадзены два выпускі спэцыялізаванага часопіса “Kryuja: Crivica. Baltica. Indogermanica”. Апроч таго, ужо колькі год калектыў аўтараў працуе над кнігай “Беларуская міталёгія: слоўнік-тэзаўрус” — выданьнем па-свойму ўнікальным, бо яно ўпершыню дастаткова поўна й адначасна кампактна рэпрэзэнтуе нашую традыцыйную культурную спадчыну, ейныя падставовыя сэнсы й сымбалі.
Згаданая дзейнасьць у асадах праекту “Крыўя” сфармавала адмысловае тэматычнае й, адпаведна, дасьледніцкае поле, якое атрымала назву беларуская (крыўская) этнакасмалёгія. А таму істотна адцеміць, што традыцыйная культура Беларусі ў наступных маіх расповедах будзе выступаць як спакмень беларускай этнакасмалёгіі par excellence. Не забягаючы наперад, азначу толькі, што этнакасмалёгія — гэта зусім ня нейкае спэцыфічнае адгалінаваньне навуковай касмалёгіі, скіраванае на вывучэньне паходжаньня й будовы Сусьвету як сыстэмы найперш матэрыяльных аб’ектаў. Спакмень этнакасмалёгіі — усё існае ў цэлым, г.зн. сьвет, але сэнсава зарганізаваны ў адпаведнасьці з спэцыфікай успрыманьня яго й перажываньня тым або іншым этнасам. Гэта этнічны Космас, жыцьцёвы сьвет пэўнага этнасу. Гэты Космас як сэнсава зарганізаванае ўсё існае ў цэлым, паводле самога вызначэньня, ня можа быць аб’ектам вывучэньня ў ролі аб’екту клясычнай гнасэалёгіі.
Адпаведна, і суб’екту ня быць тут дасьледнікам. Гэты Космас даступны толькі погляду знутры, заангажаванаму погляду. Вось чаму тое, што ў маіх лекцыях будзе неўнікова набываць выгляд квазы-аб’екту, насамрэч мусіць разумецца як свайго роду рэфлексіўная фэнамэналягічная дэскрыпцыя гэтага Космасу. Ясна, што й сам праект “Крыўя”, адпаведна, прадугледжвае поўную заангажаванасьць. Таму гэты праект ня можа быць ні культурна, ні рэлігійна, ні ідэалягічна нэўтральным.
Зрэшты, тое, што будзе вам прапанавана, можна акрэсьліць як традыцыяналісцкі погляд на саму традыцыю. Я лічу, што гэта адзіна магчымы дасьціпны й сумленны падыход. Разам з тым, падыход і рызыкоўны. Але гэтая рызыкоўнасьць адтуляе шырокую прастору для плённых дыскусій і самастойнага прадумваньня тэм, шмат якія дагэтуль былі табуяваны ў афіцыйнай навуцы.
Як ні звыкла гучаць для сучаснага адукаванага чалавека словы “культура” й “традыцыя”, што ўтвараюць ключавое для майго курсу словазлучэньне “традыцыйная культура”, якраз яны й уяўляюць найгрунтоўную мэтадалягічную праблему. Трэйці кампанэнт, які фігуруе пад рубрыкамі “беларуская” й “Беларусь”, адтуляе самастойнае праблемнае поле, і гаворка пра яго мае весьціся на адной з наступных лекцый. Словы ж “культура” й “традыцыя”, нягледзячы на амаль стэрэатыпнае й ледзь не побытавае ўжываньне й інтуітыўна, нібыта, празрысты сэнс, нагэтулькі шматзначныя, што вакол іх ужо не адно дзесяцігодзьдзе разгортваюцца гарачыя спрэчкі, і ў розных аўтараў вы заўсёды знойдзеце спробу прапанаваць нейкую новую парадыгму.
Часта гэтыя словы наагул ужываюцца ў якасьці сынонімаў. Крытычнаму разбору дыфініцый культуры й традыцыі прысьвечаны шматлікія спэцыяльныя працы, як, напрыклад: Kroeber A.L., Kluckhohn Cl. Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions // Papers of the Peabody Museum of American Archeology and Ethnology. Harvard University, 1952. Vol. XLVII, № 1; Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. Апошнім часам дыскусіі перанесьліся ў электронныя сродкі камунікацыі, у паасобку, у World Wide Web — уся сьветнае павуціньне або Інтэрнэт, дзе зьявіліся адмыслова прысьвечаныя гэтай тэме сайты, глядзіце, да прыкладу:
www.wsu.edu:8001/vcwsu/commons/topics/culture/culture-index.html.
— Шмат гадоў займаючыся гэтай праблематыкай, я, натуральна, таксама ня мог не прыняць для сябе нейкай рабочай мадэлі культуры. Тут я запынюся адно на некалькіх галоўных тэзах свайго падыходу.
Традыцыя — як катэгорыя гістарычнага дыскурсу й падваліна гістарычнага наратыву — заўсёды гетэракультурная, хаця б ужо з прычыны таго, што яна гетэрастадыяльная. Кан’юнкцыя.
Культура — як базавая катэгорыя культуралягічнага дыскурсу — прынамсі, у скрайніх сваіх інтэнцыях, монатрадыцыйная. Дыз’юнкцыя.
Натуральна, што ў бальшыні рэалістычных выпадкаў і культура, і традыцыя не выяўляюць свае інтэнцыі напоўніцу, а таму найчасьцей даводзіцца мець справу з рознымі ступенямі зьмяшаньня абедзьвюх. Адсюль сэмантычная недакладнасьць канцэпту “традыцыйная культура”. Пры гэтым абсалютна недапушчальна атаесамленьне традыцыйнай культуры з культурамі “архаічнымі”, “прымітыўнымі”, “экзатычнымі” або культурамі “дзікіх народаў”.
Падставы дзеля падобнага атаесамленьня стварыла клясычная культурная антрапалёгія, што чэрпала свае высновы з вывучэньня “экзатычных” культур Азіі, Афрыкі, Аўстраліі, Амэрыкі.
Затое назіраецца пэўная сынанімічнасьць тэрмінаў “традыцыйная культура”, “тэсматычная культура” й “касмалягічная культура”.
2. Характарыстычныя рысы традыцыйнай культуры Беларусі
Гэта — а) транстэмпаральнасьць (і ў гэтым сэнсе — спэцыфічныя дачыненьні з гістарызмам і гісторыяй): vice — гістарызм; і, што вынікае з гэтага, — б) выключная гістарычная глыбіня паасобных элемэнтаў нашай традыцыйнай спадчыны.
Што да традыцыйнай культуры Беларусі, то гэтая транстэмпаральнасьць выяўляецца, па-першае, у адметнай архаічнасьці паасобных ейных складовых частак, даўніна якіх часам сягае часоў так званай “індаэўрапейскай супольнасьці”, а па-другое, у прыналежнасьці гэтых элемэнтаў да жывой традыцыі яшчэ напрыканцы ХХ ст. Беларуская традыцыйная культура вылучаецца асаблівай глыбінёй “фальклёрнай памяці”. Гэтая акалічнасьць ужо заўважана дасьледнікамі. Так, Вяч.Ус.Іванаў і Ул.М.Тапароў ці не адны зь першых прыкмецілі адмысловае значэньне беларускага матэрыялу для індаэўрапеістыкі. Яшчэ пару дзесяцігодзьдзяў таму яны, прынамсі, пісалі: “У працэсе працы над кнігай, прысвечанай аднаўленню старажытных славянскіх міфалагічных сістэм, аўтары даволі нечакана для сябе выявілі ў фальклорных матэрыялах і апісаньнях звычаяў беларусаў… вельмі вялікую колькасць архаічных уяўленняў, якія могуць супастаўляцца з найбольш старажытнымі сведчаннямі аб рэштках паганства ў самых старых помніках іншых славянскіх традыцый.
Паасобныя рысы падобнага характару згадваліся і раней у розных працах, аднак той факт, што беларускія дадзеныя наогул з’яўляюцца вельмі старажытнымі і асабліва важнымі для рэканструкцыі, не толькі не падкрэсліваўся, але нават выпадаў з увагі даследнікаў. Між тым, адметная даўніна беларускага матэрыялу выяўляецца нават побач з іншымі архаічнымі матэрыяламі: параўн.: паўночнавялікарускі і сербахарвацкі ” [Іванаў Вяч.Ус., Тапароў Ул.М. Архаічныя рысы рытуалаў, павер’яў і рэлігійных уяўленняў на тэрыторыі Беларусі // Беларускае і славянскае мовазнаўства. Мн., 1972. С. 163].
Пазьней адзін з намі згаданых аўтараў азначаў: “Параўнаньне ўсходнеславянскіх (беларускіх) звычаяў асьвячэньня (сакралізацыі) новага дому з ерархічным парадкам ахвярных жывёлін у ведыйскіх рытуалах, з аднаго боку, а з другога боку, з ахвярапрыношаньнямі рымлян, якія цалкам супадаюць, а таксама з аксыялягічнымі (каштоўнаснымі адрозьненьнямі) спаміж тымі ж хатнімі жывёлінамі ў гецкіх законах… вядзе да высновы, што ўсе гэтыя традыцыі зводзяцца да агульнаіндаэўрапейскай” [Иванов Вяч. Вс. Ритуальное сожжение конского черепа и колеса в Полесье и его индоевропейские параллели // Славянский и балканский фольклор. М., 1989. С. 80].
Той жа дасьледнік цьвердзіць, што зьвязаныя з канём дэталі архаічнага рымскага рытуалу Equus October багата ў якіх момантах супадаюць зь беларускім сьвятам Ярылы [Тамсама. С. 83: Иванов В.В. Проблемы этносемантики // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989. С. 55—57.].
Пару слоў пра мае знаходкі. Гаворка тут пра:
— касмалягізм; прасякнутасьць тэмай Космасу, незалежна ад таго, артыкулюецца ці не гэтая тэма ў самой культуры.
— прынцыповую варыятыўнасьць: прота-тэкст існуе толькі як віртуальны прота-тэкст (ён бліжэй да langue, а рэальныя тэксты —гэта ўжо parole).
Тыпалягічныя азнакі:
— спэцыяльнасьць vice тэмпаральнасьць (?)
— бесьпісьмовае vice пісьмовасьць
З апошняга вынікае праблема крыніц, карэнна адрозных ад тых, што ўтвараюць / увасабляюць гістарычны наратыў.
Гермэнэўтычная праблематыка пераўтвараецца ў этымалягічную праблематыку як толькі мы падступаемся да традыцыйнай этнічнай культуры, бо традыцыйнасьць і прадугледжвае ўзнаўленьне прэцэдэнтаў як форму хранальнай пераемнасьці.
Літаратура
1. Kroeber A.L., Kluckhohn Cl. Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions // Papers of the Peabody Museum of American Archeology and Ethnology. Harvard Unversity, 1952. Vol. XLVII, № 1.
2. Санько С. Штудыі з кагнітыўнай і кантрастыўнай культуралёгіі. Мн., 1998.
3. Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990.
4. Іванаў Вяч.Ус., Тапароў Ул.М. Архаічныя рысы рытуалаў, павер’яў і рэлігійных уяўленняў на тэрыторыі Беларусі // Беларускае і славянскае мовазнаўства. Мн., 1972.
5. Иванов Вяч. Вс. Ритуальное сожжение конского черепа и колеса в Полесье и его индоевропейские параллели // Славянский и балкансий фольклор. М., 1989.
Лекцыя 2. ГЕНЭЗЫС ТРАДЫЦЫЙНАЙ КУЛЬТУРЫ БЕЛАРУСІ
Плян:
1. Уступныя заўвагі
2. Этнагенэз — ключ да глёта- й культурагенэзу беларусаў
3. Падставовыя складнікі традыцыйнай культуры Беларусі: балцкі й славянскі, паганскі й хрысьціянскі
1. Уступныя заўвагі
Тэма сёньняшняй гутаркі колькі істотная й патрэбная для разуменьня генэзысу падставовых складнікаў нашай традыцыйнай культуры й культурнай традыцыі наагул, гэтулькі й небясьпечная.
Істотная з аднае простае прычыны: этнагенэз — гэта насамрэч адзіны надзейны, прынамсі, у нашых варунках, ключ да разьвязаньня шмат якіх праблем глёта- й культурагенэзу, а значыць і да разуменьня таго, у якім стане знаходзяцца сёньня і нашая культура наагул, і традыцыйная культура паасобку, і якія адна й другая маюць пэрспэктывы на будучыню.
Мінулы раз мы ўжо азначалі, што мноства элемэнтаў нашай традыцыйнай спадчыны бяруць вытокі ў гэткіх гістарычных відалях, далей за якія часта ўжо не сягаюць і самыя сучасныя рэканструктыўныя мэтады. Аднак не забываймася, што паміж тымі далёкімі эпохамі, калі нашымі продкамі й — ці ня скажам мы на традыцыйны лад? — багамі закладаліся першападваліны культуры, і цяперачыняй праляглі цэлыя тысячагодзьдзі, на працягу якіх былі і ўласнае эвалюцыйнае разьвіцьцё культуры, і выкліканыя вонкавымі прычынамі пакручастыя павароткі, падчас якіх шмат што адыходзіла ў нябыт назаўсёды. І ніякая рэканструкцыя тут ніколі ўжо ня дасьць рады. Бо тое, што заставалася, магло да непазнавальнасьці мяняць сваё аблічча, і ўжо ў гэтым новым абліччы даходзіла да нас. Усё названае непазьбежна спрыяла зьяўленьню “інфармацыйнага шуму” ў камунікацыі старажытных насельнікаў нашага краю з далёкімі нашчадкамі, і цяпер часам узровень гэтага “шуму” перавышае ўзровень самога сыгналю.
І гэта — адна з прычын, чаму разгляданьне тэмы ёсьць крокам даволі рызыкоўным. Папросту мы ўжо ня можам некрытычна ставіцца ці да сьведчаньняў пісьмовых крыніц, якія, вядома ж, падаюць ня гэтулькі факты, колькі інтэрпрэтацыі (зрэшты, факт, як на сёньняшні споцем, і ёсьць так ці іначай праінтэрпрэтаванай падзеяй), ці да сьведчаньняў самой традыцыі, прынамсі, у тым выглядзе, як яны зафіксаваны этнографамі й фальклярыстамі ХІХ і ХХ стст. А таму, вылучыўшы мэтадалягічны прынцып “прэзумпцыі аўтахтоннасьці” ў якасьці рацыяналізацыі адной з асаблівасьцяў усялякай культурнай традыцыі, мы далей будзем змушаны дапоўніць і ўраўнаважыць яго іншым прынцыпам — прынцыпам “дэканструкцыі традыцыі”. Небясьпека тут палягае, паміж іншага, у тым, што гэтак пытаньне наагул ставіцца ўпершыню й, відавочна, мае інтэнцыю на чарговую пераацэнку таго, што, здавалася б, добра ўжо ўклалася ў пэўную гістарычную ці культуралягічную парадыгму альбо схему.
Але рызыкоўнасьць уздыманай тут тэмы зьвязана ня толькі з тымі ці іншымі крытэрамі навуковай дасьціпнасьці й надзейнасьці рэканструкцый. Сталася гэтак — і тут, відаць, пазначаны лёс — што праблема нашага паходжаньня ледзь не ад самага пачатку сьведамленьня яе як праблемы набыла выразную ідэалягічную афарбоўку, якая зь бегам стагодзьдзяў выяўлялася ўсё выразьней і ярчэй. Прыгадайма: яшчэ гэтак званы “пачатковы летапісец” вагаўся ў славянскай атрыбуцыі (прынамсі, крывічоў), і ў пераліках народаў Усходняй Эўропы не ўлучаў іх ані ў шэраг тых, што маюць “словенеск язык”, ані ў шэрагі іншамоўных народаў. І апісваючы звычаі плямёнаў нашых продкаў, характарызаваў іх (гэтыя звычаі) як “зьвярыныя”. Зразумела, на якіх падставах. Гэтак, праблема нашай самаідэнтыфікацыі й індэнтыфікацыі нас нашымі суседзямі мае ўжо блізка тысячагадовую гісторыю.
Ідэалягізму ж ёй надавала, апроч іншага, адмысловае геаграфічнае становішча нашай былой этнічнай тэрыторыі. І разьмешчанасьць на галоўным эўрапейскім водападзеле, дзе бяруць вытокі найбуйныя эўрапейскія рэкі Дняпро, Дзьвіна, Волга, Нёман, вядомыя нават антычным географам, і сярэдзіннае становішча на скрыжаваньнях колішніх гандлёвых шляхоў і шляхоў камунікацый Поўначы й Поўдня, з аднаго боку, і Захаду й Усходу, з другога, — усё гэта ў былыя часы вызначала асаблівы, сакральны, статус нашай зямлі. Пачаткова калізія тут узьнікае пасьля пераасэнсаваньня сакральнага цэнтру Сусьвету, якое паступова зацьвярджалася ў Эўропе з распаўсюджаньнем хрысьціянства. Актуальным становіцца паўднёвы, міжземнаморскі вектар геапалітычных арыентацый. І летапісныя расповеды пра шматвяковую спрэчку Полацку з Кіевам, а пазьней ВКЛ з Масквой як спадкаеміцай Бізантыйкай імпэрыі за гегемонію на ўсходнеэўрапейскіх абшарах — якраз адбітак той першай сур’ёзнай калізіі.
Менавіта ў гэтай мэтапалітычнай плашчыне й трэба шукаць прычын высокай заідэалягізаванасьці праблемы этнагенэзу беларусаў. Цікава азначыць: як бы гістарычныя ці палітычныя рэаліі ні складаліся надалей на абшарах Усходняй Эўропы, амаль падсьвядомая памяць пра колішнюю харызму насельнікаў “сакральнага цэнтру” так ці іначай захоўвалася й штурхала (дый штурхае) некаторых суседзяў да захадаў зрабіць “тутэйшых” сваімі, крэўнымі, “братамі”. І цяпер гэткая “братэрская” рыторыка абслугоўвае геапалітычныя амбіцыі апошняй імпэрыі. Нешта падобнае назіралася й назіраецца яшчэ й дагэтуль у былой Брытанскай імпэрыі дачынна рэштак аўтахтоннага валійскага, шатляндзкага ды іншых насельніцтваў — таксама, між тым, пазначаных харызмай прыналежнасьці да легендарнай выспы Туле. Там, як і тут, старадаўняя гэтая калізія яшчэ вельмі далёка ёсьць да развязаньня.
Катэгарычнасьць і рэпрэсіўнасьць фармулёвак “братэрскай фразэалёгіі” могуць, канечне, зьмяняцца, адпаведна з часам і зьменамі ўрадаў. Мы ж памятаем: бальшавікі да гэтых пытаньняў былі дастаткова бесцырымоннымі й, да прыкладу, папросту забаранілі ў 1973 годзе навуковую канфэрэнцыю “Этнагенэз беларусаў”, якая мела адбыцца ў Менску з удзелам найвартых адмыслоўцаў з усяго Савецкага Саюзу. А нашыя “навуковыя тузы” наагул ніколі не заахвочвалі да сур’ёзнага дасьледаваньня праблем этнічнага паходжаньня, нават калі адкрыта гэта й не забаранялася.
Няўжо гэтак адбывалася з чыста акадэмічных, навуковых прычын? Зразумела ж, не. Усё праглядаецца куды больш празрыста. Папросту ў мінулым стагодзьдзі высілкамі соцень дасьледнікаў — лінгвістаў, этнографаў, фальклярыстаў, антраполягаў, гісторыкаў ды іншых — было назапашана вялізнае багацьце дадзеных, якія адназначна сьведчылі: у этнагенэзе беларусаў значная — калі не вызначальная — роля мясцовых балцкіх плямёнаў, што спрадвек жылі на нашых землях і пазьней былі аславянены.
Два дзесяцігодзьдзі мінуліся, перш чым рэпрэсаваная праблематыка дачакалася рэабілітацыі, дзякуючы, дарэчы, і актыўнасьці сяброў Цэнтру этнакасмалёгіі “Крыўя”, якія ў 1993 годзе ў Менску правялі адмысловую Міжнародную навуковую канфэрэнцыю “Балты й этнагенэз беларусаў”. Канфэрэнцыя ня вырашыла, вядома, цэлай плоймы праблем, а некаторыя зь іх нават не былі закрануты, і, тым ня менш, пасьля гэткай зьявы адмаўленьне ўдзелу балтаў у беларускім этнагенэзе стала папросту прылічвацца да “кепскай манеры”.
2. Этнагенэз — ключ да глёта- й культурагенэзу беларусаў
2.1.
Праблемы з нашай беларускай самасьвядомасьцю добра вядомыя. Iмi ў значнай ступенi абумоўлiваюцца i “плаксiвасьць” беларускай iнтэлiгенцыi, якая нібыта праз усё жыцьцё адно й вучылася плакаць пра “гаротны лёс Бацькаўшчыны”, i пасьпешлiвасьць, зь якою тая ж iнтэлiгенцыя памыкаецца ўсiх беларусаў як найхутчэй зрабiць проста “беларусамi”. Аднак выдае на тое, што акурат iнтэлігенцыяй — “розумам” i “сумленьнем” нацыi — гэтыя праблемы так яшчэ дарэшты й неўсьвядомлены як праблемы, пры тым, праблемы экзыстэнцыйныя.
Чым жа найперш выяўляюць сябе гэтыя праблемы?
Перадусiм — той нясьпешнасьцю, зь якой сярэднестатыстычны “тутэйшы” бярэцца вызначаць сваю этнiчную й нацыянальную прыналежнасьць. Ён быццам адчувае, а то й папросту ведае ўсю канвэнцыйнасьць прапанаванага яму рэестру “самавызначэньняў”. Больш за тое, ён заўсёды напаўсьвядома ведае й пра iншакультурнасьць, неаўтэнтычнасьць, неўкарэненасьць іх у сваёй — вось тут iснай — глебе.
А прапанавана яму дагэтуль была адзiная магчымасьць: пашукаць падвалiны свайго самавызначэньня, перадусім адсланіўшыся ад прычэплівай дыхатамii (апазыцыi) Усход—Захад, што ў нашых варунках неўнiкова мела азначаць фатальную прышпіленасьць да Расеi цi Польшчы. Але “тутэйшы”, з самога складу натуры, прынцыпова ня здатны на выбар, калi выбiраць, па праўдзе, няма з чаго. Гэтак жа, як ня здольны ён почасту самавызначыцца ў далёкіх ад ягонага разуменьня панятках градацый — “расейскасьць”, альбо “польскасьць”. Нібы прапаноўвае наш чалавек спынiцца, не сьпяшацца, паразважаць разам пра сутнасьць ягонай “тутэйшасьцi”, а заадно й перавесьцi гутарку зусiм у iншае рэчышча (параўн.: “Мы не палякі й ня рускія, а край наш забраны”).
Але што iншае магла азначаць гэтая ўпартая “тутэйшасьць”, як не памкненьне вызначаць сваю iснасьць у адпаведнасьцi з iснасьцю сваёй зямлi, вось гэтага месца, гэтага тут, дзе спрадвеку жылi продкi й, дасьць бог, будуць жыць наступнiкi?
Нажаль, не пачуты яшчэ гэтыя прапановы. I з падачы замежных “iдэолягаў”, i з ахвотнай згоды нашай iнтэлігенцыi ўсё ж замацоўваецца за “тутэйшым” мала значнае для яго найменьне “беларус”. А назва гэтая, паміж іншага, шмат да чаго абавязвае. Прынамсі, з гледзiшча нашае бела-рускасьцi атрымаць правы на існаваньне могуць адно адмысловыя формы этнагенэтычных дыскурсаў, якiя, як той казаў, заднiм днём апраўдвалi б самую гэтую бела–рускасьць.
Аднак праблем з самасьвядомасьцю гэта ўсё роўна не разьвязвае. Хутчэй, канчаткова зблуджвае тую кволую самасьвядомасьць у лябiрынтах, ды нагэтулькi, што “тутэйшы” ўжо гатовы вызнаваць сябе ці за рускага, ці за паляка, ці за каго-кольвечы яшчэ, абы не закранаўся ягоны аголены нэрв, абы не растулялася вонкі цяпер ужо мала чым ахаваная душа.
Тым ня менш, калi назiраеш гэткага кшталту зьявы, накідаецца ўражаньне, што блiзка цэлая нацыя ў кожным чыне сустрэчы з сучаснай цывiлiзацыяй i ейнымі патрабаваньнямi быццам напаўсьвядома зьдзяйсьняе найгрунтоўнае epoche (затрымку, запын у вызначэньнi), якая, надараецца, пагражае самай радыкальнай рэфлексіяй падвалiн этнічнага iснаваньня.
Праблемы паходжаньня беларусаў i этнiчнай гiсторыi Беларусi належаць да лiку выключна заблытаных i далёкiх ад свайго, хаця б некалі папярэдняга, разьвязаньня. Сярод вiдочных i ня надта вiдочных прычын гэтага — 1) праяўная недастатковасьць факталягiчнай базы, на якой засноўвалiся першыя канцэпцыi этнагенэзу беларусаў, блiзкая да фатальнай залежнасьці наступных тэорый ад тых першых этнагенэтычных досьведаў, i, як вынiк, нарошчваньне камяка “неадрэфлектаваных прыпушчэньняў”; 2) почасту вельмi некрытычнае прыцягненьне зьвестак пiсьмовых крынiц; 3) мэтадалягiчна неправамернае зьмешваньне этна, культура- ды глёта- генэтычных праблематык i адпаведных зь iмі працэсаў; 4) высокая iдэалягiчная нагружанасьць этнагенэтычных канцэпцый; 5) своеасаблiвая “рэпрэсіўнасьць” iнтэрпрэтавальнай рэтраспэкцыi, што адштурхоўваецца ад “наяўнага” (у нашым выпадку — усходнеславянскага) стану, праектуючы яго на вялікія храналягічныя зрэзы ў мінуласьць, i шэраг iншых. Менавiта гэткiх “падводных камянёў” пакуль ня здолелi пазьбегнуць усе тэорыi паходжаньня беларусаў.
А мiж тым, у комплексе навук, што так цi iначай спрычынены да разьвязаньня этнагенэтычных праблем, назапашваецца даволi багаты й разнастайны матэрыял, тэарэтычную эксплiкацыю атрымлiваюць прынцыпы й мэтады, што непрыхавана вястуюць незаплянаваныя “выбухi” ў самым асяродку таго, што здавалася трывала ўжо ўсталяваным i засвоеным.
Насамрэч “факты” аказваюцца адно iнтэрпрэтацыямi, непазьбежна залежнымi ад структур гэтак званага перад-разуменьня, што карэняцца ва ўласнай традыцыi iнтэрпрэтатара. Факт і ёсьць заўсёды ўжо нейкiм чынам вытлумачаным iсным (падзеяй, зьявай). У штудыях з мэтадалёгіі навуковага спазнаньня гэта часам разумеецца як “тэарэтычная нагружанасьць (наладаванасьць) досьведу”. Больш пэўна й катэгарычна пра гэта пiсаў М.Гайдэгер: “не iснуе навуковага дасьледаваньня якой-колечы прадметнай вобласьцi бяз выказанай цi нявыказанай анталёгii. Гэтаму навучыў нас ужо Кант”. У радыкальнай форме гэты кантаўскi тэзыс цьвердзіць: тэорыя ня гэтулькі з досьведу, колькі дзеля досьведу — гэта ўмова магчымасьцi самога досьведу.
Але якi род таго досьведу, на якi нацэльваецца этнагенэтычнае дасьледаваньне? i якая, адпаведна, тая “фактычнасьць”, на якой паўстаюць этнаґенэтычныя канцэпцыi?
Ня будзе перабольшаньнем меркаваньне, што прадмет этнагенэтыкi (тут — безадносна праблемы этнагенэзу беларусаў) канстытуюецца й сёньня яшчэ як прадмет клясычнай гнасэалёгii, паводле аналёгii з канстытуяваньнем прадметаў прыродазнаўчых навук. Гэта азначае, што без адмысловага абмеркаваньня прымаюцца пэўныя прыпушчэньнi адносна структуры прасторы магчымага досьведу. Нябачная падтрымка з боку эмпiрычных навук як быццам павiнна пры гэтым гарантаваць аб’ектыўнасьць ды iсьцiннасьць этнагенэтычнага дасьледаваньня. I гэта было б так, калi б сапраўды было справядлiва адно з падставовых няяўных прыпушчэньняў этнагенэтыкi, а менавiта — наiўная вера ў магчымую актуальную дадзенасьць прадмета ейных дасьледаваньняў.
Але тут рыхтык і карэнiцца галоўная крынiца гнасэалягiчных iлюзій. Бо вiдочна, што акурат прадмет этнагенэтыкi анi ў якiм актуальным досьведзе дадзены быць прынцыпова ня можа. У лепшым выпадку ён можа быць дадзены рэканструктыўна. I ўжо дзеля гэтага ён зьяўляецца прадметам “неклясычнай гнасэалёгiі”. Калi ўжо этнагенэтыцы й параўноўвацца зь нейкай прыродазнаўчай дысцыплiнай, то, бадай, перадусiм, — з сучаснай тэарэтычнай фiзыкай, а дакладней — з сучаснай навуковай касмалёгiяй, прадмет якое прынцыпова спасьцігаецца адно рэканструктыўна (параўн. “Тэорыю Вялiкага Выбуху” або мадэль “Iнфляцыйнага Сусьвету”).
Але што дае гэткае — пакуль папярэдняе — перавызначэньне прадмета дасьледаваньня? Першае й мiнiмальнае наступства гэтага — слушнае ўжо й для рэканструктыўна вызнач б нага прадмета — перавызначэньне iсьцiннасьцi й крытэру iсьцiны этнагенэтычнай канцэпцыi. Зразумела, пра слынны крытэр iсьцiны — практыку — тут папросту ня можа весьцiся гаворка: па-першае, з прынцыповай нядадзенасьцi прадмета дыскурсу ў актуальным досьведзе, i па-другое, зь вiдочнай нерэкурэнтнасьцi этнагенэтычнага працэсу. Мы прынцыпова ня можам узнавiць умовы, што маглi б рэактуалiзаваць гэты працэс. Больш за тое, тут ня можа ўзьнікнуць і гаворка пра iсьцiну, разуметую як адпаведнасьць нейкаму рэальнаму стану рэчаў, бо апошні якраз-такi ня дадзены.
Вiдавочна, падыходзячы да спакменю, якi даецца рэканструктыўна, мы трапляем у адмысловае “валадарства” мадэляў або эпiстэмiчных “магчымых сьветаў”. Самыя мадэлi мы можам разумець стандартным чынам як мноства ўсiх магчымых станаў рэчаў адносна пэўнага сэлектыўнага мноства. У нашым выпадку гэткiм сэлектыўным мноствам зьяўляецца сукупнасьць тых самых “фактаў”, на якiх мае грунтавацца любая этнагенэтычная канцэпцыя. Зразумела, гаварыць пра iсьцiннасьць або няiсьцiннасьць, забываючыся цi папросту замоўчваючы, што самая гэтая iсьцiннасьць вызначаецца цяпер як адпаведнасьць дыскурсу нейкаму магчымаму стану рэчаў, ужо нельга.
Гэта, натуральна, рэчы даволi трывiяльныя. Але на iх таксама ня варта забывацца. Калi ж яны iгнаруюцца сьвядома, то ня будзе за цяжкасьць пазнаць за гэтым “асьлiныя вушы” iдэалёгii. Блiжэйшы прыклад — забарона этнагенэтычнай канфэрэнцыi 1973 г.
Але й гэтага яшчэ мала, бо нас па-ранейшаму будзе перасьледаваць “цень iсьцiны”. Калi мы вызначылi iсьцiннасьць у дадзенай мадэлi як адпаведнасьць дыскурсу нейкаму магчымаму стану рэчаў, то насамрэч мы, хутчэй, выказалi адно тое, што хацелася б мець, але ня тое, што рэальна зьдзяйсьняльна нават у тэорыi. Яшчэ з часоў Арыстотэля канчальна было зразумета, што iсьцiннасьць нейкага дыскурсу ня можа быць даведзена ў асадах самога гэтага дыскурсу. Тэарэмы Гёдэля пазьней адно драматызавалi гэтую выснову, i менавiта сваёй спанявольнасьцю.
Чаму тады мы ўсё ж аказваемся здатнымі ацанiць нейкае выказваньне як адпаведнае нейкаму магчымаму стану рэчаў, нават ня маючы магчымасьцяў спраўдзiць сваю ацэнку ў асадах гэтага ацэначнага дыскурсу? Перадусiм, дзякуючы дзеяньню ў нас адмысловага кагнiтыўнага мэханiзму, якi суадносiць нашыя мадэльныя рэпрэзэнтацыi з пэўным фондам нашых агульных ведаў пра сьвет, а таксама зь мiнулым досьведам (як пэрсанальным, так i калектыўным) — з традыцыяй.
Але гэта вяртае нас да пачатковага пункту разваг, а менавiта да канстатацыi залежнасьцi любой iнтэрпрэтацыi ад структур перад-разуменьня. У радыкальным гермэнэўтычным дыскурсе падобныя структуры перад-разуменьня называюцца забабонамi (Х.-Г.Гадамэр). Забабона як крытэр iсьцiны — гэта гучыць, бадай, дастаткова радыкальна, а з гледзiшча навуковай прыстойнасьцi — нават i эпатажна. Але iстыблiшмэнт” — “iстыблiшмэнтам”, ды ад спакусы задаваць гранiчныя пытаньнi нiкуды не схаваесься.
Нягледзячы на сваю актуальную нядадзенасьць у этнагенэтычным досьведзе, этнагенэтычны працэс ня ёсьць нечым цалкам трансцэндэнтным i з гэтага недасягальным. Хутчэй, ён сам ёсьць трансцэндэнцыяй. Што гэта азначае? Гэта азначае, перадусiм, што памянёны працэс уласьцiвым яму спосабам сам працiнае ўсялякi этнагенэтычны досьвед як заўсёды ў гэтым досьведзе ўжо наяўнае. I ня толькi з тае прычыны, што этнагенэтычны працэс усё яшчэ доўжыцца, хоць, магчыма, i ў нейкiм iншым модусе, i вынiкi яго гэтак жа зь цяжкасьцю могуць быць рацыянальна вылiчаны, як зь цяжкасьцю рэканструююцца ягоныя вытокi. Але й таму, што этнагенэз — найперш у модусе культурагенэзу — гэта заўсёды яшчэ й фiлягенэтычная гiсторыя самога суб’екта спазнаньня. Гэта гiсторыя станаўленьня яго самога як таго, хто спазнае й разумее сябе, i гiсторыя станаўленьня ягонага “жыцьцёвага сьвету”.
Але гэта, сваiм парадкам, азначае, што этнагенэтычны працэс можа быць ня толькi дадзены праз рэканструкцыю (любая рэканструкцыя, як ужо было сказана, сама вельмi моцна залежыць ад структур перад-разуменьня), але яшчэ й нетэтычна дадзены (скажу больш за тое — за-дадзены) у любым магчымым этнагенэтычным досьведзе. Гэта значыць, што ў гэткай вiдалi галоўная задача этнагенэтычнага дасьледаваньня ў сваiм гранiчным выразе палягае ня гэтулькi на рэканструкцыi таго, як этнагенэтычны працэс адбываўся “на самой справе”, колькi на эксплiкацыi таго, што ўласная традыцыя дасьледнiка падказвае яму ўсякi раз яшчэ да ўсякага дасьледаваньня. Менавiта дзякуючы самой традыцыi, этнагенэтычны працэс заўсёды бывае папярэдне вытлумачаным да ўсялякага дыскурсіўнага цi навуковага яго вытлумачэньня. Галоўнай крынiцай гэтага перад-вытлумачэньня выступае традыцыя, а найперш ейнае ядро — у дадзеным выпадку этнагенэтычны мiт. Гэтым самым эксплiкацыя няяўных структур перад-разуменьня азначае адмысловую рацыяналiзацыю гэтага мiту традыцыi, якая мае крышталiзавацца як этнагенэтычная канцэпцыя.
Хай ня дзiвiць падобная пэрспэктыва. Гэта добра спраўджаны ў досьведзе этнагенэтычных штудый “мэтадычны” прыём. За прыклад можна прыгадаць тут стандартную мадэль паходжаньня беларусаў у вынiку “магутнай мiграцыi славян” на землi на поўнач ад Прыпяцi, заселеныя перад гэтым балтамi. Вiдочная фатальная залежнасьць усiх падобнага роду канцэпцыый ад бiблейскай (мiталягiчнай з сваёй прыроды) традыцыi, нарматыўнай для сярэднявечных геаграфiчных i этнаграфiчных апiсаньняў. Але першае, што даводзiцца тут зацемiць: гэта — зусiм не “тутэйшая” традыцыя й зусiм не “тутэйшы” погляд на паходжаньне “тутэйшых”. Ня маючы магчымасьцi ўваходзiць тут у абмеркаваньне гэтага пытаньня, яшчэ раз азначу прыярытэтнасьць сваёй традыцыi ў этнагенэтычным дыскурсе. Але што зробiш — у розных дасьледнiкаў свая традыцыя й, як вынiк, свае забабоны.
2.2.
Беларусам пашчасьцiла. Яны захавалi ў сваёй традыцыi свой этнагенэтычны мiт. Менш-больш поўная адмена яго апублiкавана (гл. “Легенды i паданьнi”, Мн., 1983, с. 78), i тут ёсьць сэнс падаць адно кароткi пераказ.
Як i належыць ядраваму мiту традыцыi, ён адсылае да “першых часоў”, калi ня толькi ўсё ў сьвеце, але й сам гэты сьвет адно зачыналiся. Напачатку апавядаецца, як з пачатковых вод з удзелам Перуна ўтвараецца ўсё iснае, у гэтым лiку й расьлiны, зьвяры й сам чалавек.
Першым насельнiкам нашай зямлi быў Бай (князь Бой, паводле iншай версіi мiту), якi меў трох сыноў i двох любiмых сабак — Стаўры й Гаўры. Па сьмерцi бацькi два сыны спадкаемілi ўсю бацькаву маёмасьць, а малодшаму — Белаполю, якi тым часам апынуўся на паляваньнi з бацькавымi сабакамi, — засталiся сабакi й бацькаў наказ: пусьцiць Стаўры й Гаўры па волi, i колькi зямлi яны аббягуць за дзень, гэтулькi яму спадчынна й дастанецца.
Белаполь, злавiўшы дзьвюх птушак, пусьцiў адну на поўдзень, другую — на захад, а ўсьлед iм сваiх сабак. Куды пабеглi сабакi, — пацеклi найбуйныя нашыя рэкi: Дзьвiна — на захад, Дняпро — на поўдзень. З тых часоў мiж гэтых рэчак i пасялiўся Белаполь, ад якога й пайшлi ўсе пляменьнi беларусаў.
Вiдочна, мiт гэты сьцьвярджае нешта зусім супрацьлеглае таму, што мы даведвалiся зь пiсьмовых крынiц пра расьсяленьне на нашым абшары славянскiх плямёнаў. Аднак ёсьць усе падставы палiчыць гэтае сьведчаньне самой традыцыi за больш грунтоўнае, падставовае i аўтарытэтнае ў абмеркаваньнi праблем паходжаньня беларусаў. У сваiм часе два вядомыя дасьледнiкi (А.Трубачоў, Ул.Абаеў) вылучылi тэзыс пра прыярытэтнасьць унутраных сьведчаньняў пэўнае традыцыi менавiта ў пытаньнях этнагенэзу. Адсутнасьць у народнай памяцi паданьняў пра маштабнае перасяленьне аднекуль з зусiм iншых мясьцiн яны схiльны былi лiчыць за галоўны паказьнiк аўтахтоннасьцi гэтага народу, спрадвечнага разьвiцьця яго на сваёй зямлi.
Наш выпадак — гэта чыстая сытуацыя рэлевантнасьцi пададзенага тэарэтэчнага тэзысу. Але зь яго вынiкаюць зусiм не бестурботныя нават для “тутэйшых” дасьледнiкаў наступствы. I найпершае зь iх — цьверджаньне тэзысу пра аўтахтоннасьць беларусаў. Акрамя iншага, гэта азначае, што нiякiя мiграцыi не маглi ў гiстарычна аглядныя часы колькi-колечы важка паўплываць на станаўленьне беларускага этнасу.
Пацьверджаньне гэтага найперш падае фізычная антрапалёгiя. У асадах апошняй было зроблена адкрыцьцё, якое ня можа быць пераацэнена. Гэта выснова пра старажытнасьць i адмысловую кансэрватыўнасьць антрапалягiчнага тыпу, прынамсi, вясковага насельнiцтва Беларусi. Аналiз розных сэрыяў паказьнiкаў дазволiў адмыслоўцам зрабiць выснову, што антрапалягiчны тып сучаснага насельнiцтва Беларусi практычна бязь зьменаў спадкуе тып яшчэ мэзалiтычнага насельнiцтва нашай тэрыторыi. А лябараторныя дасьледаваньнi дазваляюць нават ацанiць “бiялягiчны век” генафонду сучасных беларусаў сама мала ў 9 тысяч гадоў. Вынiкi фантастычныя. Але на згаданай вышэй канфэрэнцыi 1993 году яны яшчэ раз былi пацьверджаныя нашым вядомым антраполягам А.Мiкулiчам.
У антрапалягiчнай лiтаратуры неаднаразова выказвалася думка, што кансэрватыўнасьць антрапалягiчнага тыпу насельнiцтва пэўнай тэрыторыi сьведчыць за тое, што ў яго разьвiцьцi мiграцыi не адыгралi колькi-колечы істотнай ролi. Як жа ж тады быць з слыннай “магутнай славянскай мiграцыяй” раньняга сярэднявечча? А нiяк. Бо магутнай мiграцыi якраз і не было.
Не фiксуецца гэтая мiграцыя й археалягiчна, хаця, здавалася б, менавiта археалёгiя найперш давала доказы на карысьць стандартнай мiграцыйнай мадэлi. Нiхто з археолягаў пакуль ня змог прадэманстраваць, адкуль i як маглi прыйсьцi шматлікія славянскiя плямёны на будучую Беларусь. Дарэчы, акурат гэтая акалiчнасьць ёсьць падставаю некаторым дасьледнiкам адлічваць аўтахтоннасьць славянскага насельнiцтва на Беларусi сама мала пачынаючы з жалезнага веку (Л.Побаль, В.Булкiн ды iнш.). Але давесьцi гэту адмену аўтахтоннай мадэлi паходжаньня беларусаў не лягчэй за папярэднюю ёй мiграцыйную.
Бо яна адразу ўваходзiць у супярэчнасьць з цэлай гаймай фактаў, якiя iначай, як тэрмiнамі балцкай прысутнасьцi на Беларусi з самых раньнiх, падлежных аналiзу, часоў, вытлумачыць нельга. Славянская ж аўтахтонная мадэль грунтуецца выключна на адным “неаспрэчным” факце — славянскiм характары гаворак Беларусi й беларускай лiтаратурнай мовы, прынамсi, за апошнiя некалькi стагодзьдзяў. Але гэта й ёсьць прыкладам тае самае “рэпрэсіўнасьцi” iнтэрпрэтатыўнай рэтраспэкцыi, гатовай без сумневаў перавытлумачваць мiнуласьць, зыходзячы з наяўнага сёньняшняга стану, а не наадварот — “расчытваць” сёньняшнi стан, адпаведна з разуменьнем мiнуўшчыны. Гэта ёсьць таксама й прыкладам зьмешваньня этна- й глётагенэтычнай праблематыкі, лягічнае quid pro quo.
Паспрабуйма зусiм канспэктыўна прасачыць, якiя магчымасьцi дае этнагенэтычнаму дыскурсу так зразуметы тэзыс пра аўтахтоннасьць беларускага этнасу. Натуральна, багата што з падаванага нiжэй ня можа быць абмеркавана ў дэталях i, тым больш, у кожным выпадку адмыслова даведзена. Там, дзе гэта будзе магчыма, будуць давацца спасылы на працы адмыслоўцаў, хто даўней ужо выказваў тыя або iншыя думкi, рэлевантныя й у прыманым намi кантэксьце.
3. Падставовыя складнікі традыцыйнай культуры Беларусі: балцкі й славянскі, паганскі й хрысьціянскі
Беларуская этнiчная тэрыторыя пачала складацца ў глыбокай старажытнасьцi. Неўзабаве па заканчэньнi апошняга ледавiковага пэрыяду адбываецца шырокае засяленьне паўночнае часткi Ўсходняй Эўропы першабытным чалавекам. На тэрыторыi будучай Беларусi з гэтага часу пачынаецца эпоха мэзалiту.
Як сьведчаць дадзеныя археалёгii, засяленьне бальшынi тэрыторыi Беларусi ў мэзалiце адбылося ў вынiку мiграцый сюды нашчадкаў позьнепалеалiтычнага насельнiцтва з Паўднёва-Ўсходняй Беларусi й Рускай раўнiны. Верагодна, нейкая частка Паўднёва-Заходняй Беларусi была заселена нашчадкамi позьнепалеалiтычных плямёнаў Заходняй i Паўднёва-Заходняй Эўропы.
Слабыя сувязi памiж рознымi групоўкамi адносна рэдкага яшчэ мэзалiтычнага насельнiцтва, ляндшафтавыя й клiматычныя асаблiвасьцi рэгiёнаў Беларусi, наяўнасьць цi адсутнасьць пэўных вiдаў сыравiны для вытворчасьцi прылад працы ды iншыя чыньнiкi паўплывалi на складваньне вiдочных лякальных асаблiвасьцяў мэзалiтычных культур на тэрыторыi Беларусi. Але наўрад цi гэта ёсьць сьведчаньнем рознаэтнiчнасьцi тагачаснага насельнiцтва.
Iстотна, што з гэтага часу (позьнi мэзалiт) пачынаецца пэрыяд пераважна аўтахтоннага развою культур насельнiкаў Беларусi, і гэта цягам шэрагу наступных тысячагодзьдзяў будзе прадвызначаць адметнасьць этнакультурных працэсаў на нашай зямлi.
Гэты — безумоўна, рызыкоўны з гледзiшча прыманых сёньня за абгрунтаваныя, этнагенэтычных канцэпцый — тэзыс падмацоўваецца, апроч дадзеных антрапалёгii, вiдочным супадзеньнем рэгiянальнага падзелу культур разьвiтага нэалiту Беларусi з арэаламi колiшнiх беларускiх мэзалiтычных культур, а таксама прыкметнай пераемнасьцю ў iхным развоi (Э.М.Загарульскi, 1977). Ня лiшне будзе заўважыць, што ўжо ў нэалiце (5—3 тыс. да н.э.) усталёўваецца пэўная аднароднасьць археалягiчных культур на тэрыторыi Беларусi (нарвенскай, нёманскай, днепра-данецкай, верхнедняпроўскай), якой, на думку некаторых дасьледнiкаў, магла адпавядаць i пэўная лiнгвiстычная (моўная) аднароднасьць (М.Чарняўскi, 1992). Разнастайныя факты дазваляюць суаднесьцi носьбiтаў гэтых нэалiтычных культур з рознымi групоўкамi iндаэўрапейцаў, пераважна — з “протабалтамi”.
Нэалiтычная этна-культурная еднасьць Беларусi была часова парушана ў 3-iм тыс. да н.э. у вынiку пранiкненьня на Захад Беларусi з Усходняй Прыбалтыкi й Цэнтральнай Эўропы iндаэўрапейскiх плямёнаў, носьбiтаў культуры “шарападобных амфар”, якiя, верагодна, спрычынiлiся да фармаваньня некаторых асаблiвасьцяў позьняга этапу нёманскай культуры. Але ўжо на мяжы 3-га й 2-га тыс. да н.э. этна-культурная еднасьць Беларусi ўзнаўляецца ў вынiку распаўсюджаньня тут культуры “баявых сякер” або “шнуравой керамiкi”, якая, як, вiдаць, — слушна заўважае Э.М.Загарульскi — была ня гэтулькi этнiчнай азнакай, колькi азнакай новае эпохi (Э.М.Загарульскi, 1977). Сапраўды, гэтым часам звычайна датуецца пачатак беларускага бронзавага веку.
На пачатку бронзавага веку бальшыня будучай этнiчнай тэрыторыi беларусаў характарызуецца досыць аднароднымi старажытнасьцямi сярэднедняпроўскае культуры (3 — пачатак 2-га тыс. да н.э.), якая, верагодна, дала асноўныя iмпульсы да ўтварэньня на пачатку 2-га тыс. да н.э. шэрагу амаль тоесных i, безумоўна, генэтычна роднасных культур (лубанскай у Паўднёва-Ўсходняй Латвii, паўночнабеларускай — у Беларускiм Паазер’i й частцы Смаленскай ды Пскоўскай вобласьцяў, мар’янаўскай — у Палесьсi й парэччы Дзясны, Сажа й Сейму, сосьнiцкай — у Верхнiм i часткова Сярэднiм Падняпроўi), якiм, на думку багата якiх дасьледнiкаў, ужо маглi адпавядаць пляменныя групоўкi ўсходнiх дняпроўскiх балтаў (В.В.Сядоў, I.I.Арцёменка, Э.М.Зайкоўскi, I.Лозэ ды iнш.).
Блiзу тысячы гадоў доўжылася амаль бесьперапыннае разьвiцьцё гэтых культур, аж пакуль у пачатку — першай палове 1-га тыс. да н.э. на iхным грунце не паўсталi культуры жалезнага веку Беларусi — днепра-дзьвiнская, што ахапiла Смаленскае Падняпроўе, полацка-вiцебскую частку Падзьвiньня ды паўднёвую частку Пскоўшчыны; юхноўская ў басэйнах Дзясны й Сейму; верхнявокская ў вярхоўях Акi; мiлаградзкая ў басэйнах Прыпяцi й Дняпра й штрыхаванай керамiкi ў цэнтральнай Беларусi й паўднёва-ўсходнiх раёнах Лiтвы й Латвii. Нягледзячы на пэўныя адрознасьці першых трох згаданых культур ад дзьвюх апошнiх, ёсьць падставы лiчыць, што ўтвораны яны былi блiзкароднаснымi групоўкамi плямёнаў, што размаўлялi на блiзкiх адна адной мовах (адрозьненьнi — на ўзроўнi дыялектных). Бальшыня дасьледнiкаў не сумняецца, што носьбiтамi гэтых культур былi плямёны ўсходнiх, пераважна дняпроўскiх балтаў (напрыклад, Я.Шмiдт, 1992).
Гэтая адносная этна-культурная й этналiнгвiстычная кантынуальнасьць была часткова парушана ў канцы 1-га тыс. да н.э. у вынiку мiграцыi ў раёны прыпяцкага Палесься й часткова ў Падняпроўе заходнебалцкiх (паводле В.Сядова), а, хутчэй, рознаэтнiчных, плямёнаў, якiя на нашых землях спрычынiлiся да ўтварэньня так званай зарубiнецкай культуры. У гэтым жа часе ў асноўным перапыняе сваё iснаваньне мiлаградзкая культура, носьбiты якое былi асымiляваны часткова “штрыхавiкамi”, а часткова “зарубiнцамi”. Але й сама зарубiнецкая культура праiснавала нядоўга, спынiўшы сваё разьвiцьцё ў 1-я стст. н.э. Верагодна, гэта было зьвязана з далейшай мiграцыяй носьбiтаў яе на ўсход i паўночны ўсход у арэал пражываньня юхноўскiх плямёнаў, дзе ў вынiку рознаскiраваных асымiляцыйных працэсаў паўстала мошчынская культура, якую атаесамляюць з культурай больш позьняй летапiснай голядзi (заходнiя балты). Днепра-дзьвiнская зона практычна не была закранута мiграцыяй зарубiнецкiх плямёнаў i працягвала сваё “бестурботнае” разьвiцьцё аж да канца 1-й паловы 1-га тыс. н.э.
Сярэдзiна 1-га тыс. н.э. сталася пераломнай у этнiчнай гiсторыi нашых абшараў. Прыкладна ў гэтым часе адбываецца выключная ўнiфiкацыя культур блізка ўсяго разгляданага арэалу. Ёсьць падставы зьвязваць гэтую зьяву з далейшым расьсяленьнем плямёнаў дняпроўскiх балтаў у паўночназаходнiм i паўднёвым кiрунках. У вынiку гэтага пачынае складацца культура, якая па найбольш тыповых ейных помнiках атрымала назву банцараўска-тушамлiнска-калочынскай. Сярод найбольш выразных “культуралягiчных” адметнасьцяў гэтае культуры кiдаюцца ў вочы ейныя адмысловыя арэальныя характарыстыкi. Гэта бадай адзiная з раньнiх археалягiчных культур, межы максымальнага распаўсюджаньня якое амаль дакладна адпавядаюць больш позьнім межам расьсяленьня беларускага этнасу (лiнгвiстычным, этнаграфiчным, фальклёрным ды iнш.). Не выклiкае сумневаў дасьледнiкаў (за рэдкiм выняткам) балцкая моўная прыналежнасьць носьбiтаў гэтае культуры. Вiдочна, што культуру тыпу Банцараўшчыны-Тушамлi-Калочына можна з поўным правам лiчыць ужо ўласна “протабеларускай”.
Пазьней, у канцы 1-га тыс. н.э., лякальныя адмены культуры тыпу Банцараўшчыны-Тушамлi-Калочына сталiся тым грунтам, на якiм паўсталi й разьвiлiся культуры летапiсных крывiчоў, радзiмiчаў i дрыгавiчоў. Сапраўды, дасьледаваньнi апошнiх дзесяцiгодзьдзяў выявiлi ці ня поўную генэтычную пераемнасьць банцараўска-тушамлiнскай культуры й культуры крывiцкiх даўгiх курганоў. Азначаецца ў лiтаратуры й пераемнасьць у разьвiцьцi калочынскае культуры й культуры летапiсных радзiмiчаў. Праблема генэтычных стасункаў банцараўскае культуры й дрыгавiцкiх старажытнасьцяў патрабуе новага паглыбленага вывучэньня. Зрэшты, на генэтычныя стасункi банцараўскай культуры з культурамi крывiчоў, дрыгавiчоў i радзiмiчаў абапiраўся за сваiм часам Л.Побаль, аднак выключна ў вiдалi аўтахтанiсцкай славянскай мадэлi.
Прыкладна на мяжы 1-га й 2-га тыс. н.э. завяршаецца пераважна “балцкi” этап беларускага этнагенэзу. Адна з галоўных прычын гэтага — карэнная зьмена ў эканамiчным, палiтычным жыцьцi й iдэалёгii бальшынi тагачасных грамадзтваў Усходняй Эўропы. У гэтым часе адбываецца пераход да новых кшталтаў грамадзкiх аб’яднаньняў (на зьмену былым аб’яднаньням родавых i пляменных груповак паўстаюць першыя дзяржаўныя ўтварэньнi) i да новых кшталтаў грамадзкiх адносiн — фэадальных. Протагарадзкiя паселiшчы ранейшага часу ператвараюцца ў гарады — адмiнiстрацыйныя, культурныя, рамесьнiцкiя й гандлёвыя цэнтры. Гарады становяцца свайго роду кропкамi прыцягненьня для “шукальнiкаў лепшага жыцьця” з усiх куткоў тагачаснае айкумэны. Шчыльныя гандлёвыя сувязi гарадоў Усходняй Эўропы запачаткоўваюць тэндэнцыi да сьцiраньня рэгiянальных культурных асаблiвасьцяў i фармаваньня адносна аднароднай гарадзкой культуры, што ў лiтаратуры атрымала назву “старажытнарускай” (В.Сядоў, 1990).
Апошняя была вiдавочным мэтаэтнiчным утварэньнем, яна ж патрабавала й пэўнае мэтаэтнiчнае лiнгвiстычнае неперарыўнасьцi ды аднароднасьцi. Ролю своеасаблiвага моўнага iнтэгратара з розных гiстарычных прычын пачалi выконваць розныя адмены славянскiх гаворак. Меншай цi большай унiфiкацыi іх паспрыяла распаўсюджаньне хрысьцiянства — ці не выключна ў асяродзьдзi гарадзкога насельнiцтва. Славянская мова на вялiкiм усходнеэўрапейскiм абшары стала функцыянаваць як свайго роду lingua franca, якая гарантавала ўзаемаразуменьне ня толькi славянам, але й балтам, германцам, фiна-вуграм i прадстаўнiком iншых этнасаў. Гэта зьява мела прыкметны эпахальны характар i была ў шчыльным зьвязку з адпаведнымi працэсамi ў астатняй Эўропе (прыгадайма адно ролю сярэднявечнае лацiны як культурнага iнтэгратара ў Заходняй Эўропе).
Але адначасна гарады становяцца галоўнымi асяродкамi моўнай i культурнай асымiляцыi абарыгеннага насельнiцтва, на Беларусi — балцкага. Посьпеху асымiляцыйных працэсаў спрыялi дзьве акалiчнасьцi: 1) генэтычная роднаснасьць i заўважная структурная блiзкасьць балцкiх i славянскiх моваў; з прычыны большай эвалюцыйнай прасунутасьцi славянскiх моваў асымiляцыйныя працэсы маглi перакрыжоўвацца з эвалюцыйнымi, прычым, эвалюцыя тут была магчымай адно ў накiрунку “балцкiя мовы” —> “славянскiя мовы”, і нiколi наадварот; 2) перасяленьне на тэрыторыю Беларусi адносна нешматлiкiх груповак iншаэтнiчнага славянамоўнага насельнiцтва.
Асымiляцыйны працэс доўжыўся некалькi стагодзьдзяў i, верагодна, сваёй крытычнай кропкi ён дасягнуў у ХIII—ХIV стст., пасьля чаго працэс славянiзацыi мясцовых балтаў стаў незваротным. У вынiку на вялiкiх абсягах, яшчэ нядаўна занятых носьбiтамi балцкай “банцараўскай” культуры, запанаваў пэўны кшталт славянскай гаворкi, якая з адпаведнымi дапушчэньнямі можа быць названа “старабеларускай”. Але балцкi лiнгвiстычны субстрат беларускай мовы яшчэ й сёньня выразна праяўляе сябе ў гайме лексычных балтызмаў, што захоўваюць i актыўна выкарыстоўваюць беларускiя гаворкi й лiтаратурная мова, у фанэтычным, марфалягiчным ды сынтаксычным ладзе беларускай мовы, у беларускай гiдра-, топа- й антрапанiмii. Як было заўважана на памянёнай канфэрэнцыi, агульная колькасьць беларускiх лексычных балтызмаў значна перавышае тыя некалькi соцень прыкладаў, што зазвычай фiгуравалi ў лiнгвiстычнай лiтаратуры (В.Мартынаў, I.Лучыц-Федарэц, С.Прохарава, С.Санько). Апублiкаваныя ўжо матэрыялы “Этымалягiчнага слоўнiка беларускай мовы” павялiчваюць вядомыя сьпiсы цi не ўдвая (В.Мартынаў). Выглядае пэрспэктыўным у гэтым сэнсе вывучэньне сынтаксычных балтызмаў, наагул вывучаных яшчэ надзвычай слаба (гэты прагал быў запоўнены хіба што працамi С.Прохаравай). Азначаныя акалiчнасьцi даюць падставы гаварыць не адно пра балцкi субстрат беларускай мовы, але й пра балцкi iнгрыдыент у ёй. Аднак гэты “пакрыёмы” плян беларускай мовы патрабуе больш мэтадычнай эксплiкацыi.
Канчаткова ўласна беларускi этнас складаецца ў сваiх яшчэ дагiстарычных культурных межах (арэал банцараўскае культуры) за часамі Вялiкага княства Лiтоўскага — супольнае дзяржавы продкаў сучасных беларусаў i лiтоўцаў, а часткова — рускiх i ўкраiнцаў. У гэтых спрадвечных межах i застаюць беларускi этнас пазьнейшыя этноґрафы й дыялектолягi.
Падсумоўваючы, можна сказаць, 1) што ў аснове беларускага этнагенэзу былi, безумоўна, мясцовыя балтамоўныя этнiчныя групоўкi, 2) што сапраўднай праблемай зьяўляецца тут ня столькi высьвятленьне ролi балтаў у беларускiм этнагенэзе (яна вiдочная), колькi ролi славян, а таксама таго, як, пры якiх умовах, калi адбывалася моўная асымiляцыя (славянiзацыя) мясцовага насельнiцтва, якая роля належала ў гэтым працэсе тым ня надта шматлiкiм, калi даваць веры археалягiчным крынiцам, славянскiм перасяленцам пераважна ў заходнiх раёнах Беларусi.
Калi ж вывесьці формулу беларускага этнагенэзу каротка, то можна сказаць, што беларусы — гэта славянамоўныя балты. Якiя гэта можа мець культуралягiчныя наступствы, пакажа будучыня.
Літаратура
1. Мядзьведзеў А. Насельніцтва Беларусі ў жалезным веку (VIII ст. да н.э. — VIII ст.н.э.) // Беларускі гістарычны агляд. 1994. Т. І. Сшыт. 1. С. 15—37.
2. Цветкова Н.Н. Антропологический материал как исторический источник // Славяне: Этногенез и этническая история (Междисциплинарные исследования). Л., 1989. С. 18—25.
Лекцыя 3. ПАДСТАВОВЫЯ СКЛАДНІКІ ТРАДЫЦЫЙНАЙ КУЛЬТУРЫ БЕЛАРУСІ. ПРАБЛЕМА ІНТЭРФЭРЭНЦЫІ СКЛАДНІКАЎ
Плян:
1. Прынцып “прэзумпцыі аўтахтоннасьці” й значэньне яго для штудый зь беларускага
этна-, глёта- й культурагенэзу
2. Спакуса “дыялягізму”
3. Інтэрфэрэнцыя падставовых складнікаў традыцыйнай культуры Беларусі.
Прынцып “дэканструкцыі традыцыі”
1. Прынцып “прэзумпцыі аўтахтоннасьці” й значэньне яго для штудый зь беларускага этна-, глёта- й культурагенэзу
На мінулай лекцыі я паспрабаваў традыцыяналізаваць падыход да праблем беларускага этна-, глёта- й культурагенэзу праз трансьляваньне рэлевантных тыпалягічных азнак самой традыцыйнай культуры ў плашчыню мэтадалягічных прынцыпаў. У паасобку, у разглядзе этнагенэзу беларусаў я імкнуўся як мага пасьлядоўна прытрымлівацца прынцыпу, які назваў “прэзумпцыяй аўтахтоннасьці”. Гэты прынцып патрабуе, каб усялякая зьява культуры разглядалася як мясцовая з паходжаньня, як паўсталая ў выніку паступовага эвалюцыйнага развою самой мясцовай культуры, калі адваротнае не даведзена або ня можа быць даведзена. Гэты прынцып стварае належную процівагу як папулярным цяпер у дасьледніцкім асяродку міграцыянісцкім канцэпцыям беларускага этнагенэзу, так, хаця й у меншай ступені, папулярнай некалі тэорыі “культурных хваляў”.
Пасьлядоўнае пільнаваньне ў дасьледніцкай практыцы гэтага прынцыпу нібы вяртае права голасу той, паводле выразу А.Я.Гурэвіча, “нямотнае бальшыні”, якая зазвычай заставалася па-за фокусам увагі складальнікаў кронік і якая, тым ня менш, часта ладна-такі выяўляла духовае й этнічнае аблічча сярэднявечнага грамадзтва. Тое, што старыя падыходы практычна не дапускалі пастанаўленьня пытаньня ў гэткай плашчыні — і гэта датычыць нават рэпрэсаванай у сваім часе тэорыі паходжаньня беларусаў у выніку асыміляцыі прыхаджанамі-славянамі мясцовага балцкага насельніцтва, паводле формулы аднога зь ейных стваральнікаў В.Сядова “маці — балтка, бацька — славянін”, — канстатуе й цытаваны мінулы раз менскі дасьледнік А.Мядзьведзеў: “…трэба мець на ўвазе асаблівасьці зьяўленьня беларусаў як народу ў выніку асыміляцыі мясцовага балцкага насельніцтва прышэльцамі-славянамі.
Пры сучасным стане дасьледаваньняў гэта адзіная тэорыя, прынятая амаль усімі археолягамі й вучонымі сумежных навук. Але з гэтага пастуляту зрабілі дрэнныя высновы. Галоўную ўвагу пачалі надаваць вывучэньню працэсу прыходу славян на тэрыторыю сучаснай Беларусі. Без падрабязнага вывучэньня культуры балцкага насельніцтва, якое раней займала гэтую тэрыторыю, усё дасьледаваньне этнічных працэсаў зьяўленьня беларусаў зьвялося да спроб рознага датаваньня прыходу славян і пошуку культур магчымых славян. Урэшце рэшт гэтыя пошукі прывялі да рэтраспэктыўнай распрацоўкі культурнага разьвіцьця дзьвюх ліній: банцараўскай культуры як балта-славянскай і кіеўскай — як славянскай з магчымай сувязьзю яе з больш старажытнымі зарубінецкай ці нават мілаградзкай культурамі, або культурай доўгіх курганоў (крывічы). Але абедзьве лініі не вырашаюць усіх пытаньняў…
Гэткая ўстаноўка (пошукі культур славянскай прыналежнасьці) спрыяе спрошчанаму падыходу да вывучэньня працэсу паходжаньня беларусаў і не дазваляе вырашыць пытаньне лінгвістычных і этнаграфічных асаблівасьцяў (дыялекты мовы й этнаграфічныя вобласьці) беларускага народу. Для высьвятленьня апошняга трэба ведаць падзел балцкіх плямёнаў, якія займалі сучасную тэрыторыю Беларусі.
Прыемна азначыць, што разгляданы тут прынцып “прэзумпцыі аўтахтоннасьці” ў 90-х гадох ХХ стагодзьдзя сьвядома выкарыстоўваецца некаторымі дасьледнікамі, пераважна археолагамі, і гэта ня дзіўна, бо археалягічныя знаходкі часта маюць выразныя этнаграфічныя рысы й амаль адназначную этнічную атрыбуцыю. Тут можна прыгадаць таго ж А.Мядзьведзева, а таксама А.Квяткоўскую, Л.Дучыц, Э.Зайкоўскага й некаторых іншых. Нажаль, этнографы, фальклярысты й нават лінгвісты часьцей пакуль застаюцца прыхільнікамі стандартных падыходаў. Хаця ў лінгвістыцы ўжо даўно была пастаўлена праблема дыялектнага падзелу субстратных балцкіх плямёнаў (А.М.Трубачоў і В.М.Тапароў, М.І. Лекамцава, В.Вячорка, В.Ул.Мартынаў і інш.).
Іншая праблема, якая, па сутнасьці, яшчэ чакае вартага мэтадалягічна фундаванага пастанаўленьня, — гэта праблема накірунку асыміляцыйных працэсаў у кожным канкрэтным выпадку, г.зн. ад балтаў да славян, ці наадварот. Бо, зразумела, ёсьць вялікая розьніца 1) разглядаць пранікненьне элемэнтаў славянскай культуры ў мясцовыя балцкія й паступовае аславяньваньне апошніх, падтрыманае і чыста эвалюцыйнымі зрухамі ў самой балцкай культуры, ініцыяванымі й актывізаванымі ейнымі кантактамі, і узаемадзеяньнем з культурай славянскай, або 2) ува ўсіх без вынятку выпадках бачыць толькі пранікненьне паасобных элемэнтаў балцкай культуры ў запанавалую культуру славян-прыхаджан. Прыманьне той або іншай пэрспэктывы карэнным чынам зьмяняе як этна-, так і глёта- й культурагенэтычныя дыскурсы.
Прынамсі, паўсталая ў мовазнаўстве яшчэ ў канцы мінулага стагодзьдзя праблема лексычных балтызмаў у беларускай мове была асэнсавана менавіта як праблема славянскага мовазнаўства, а тым часам вучоныя-балтысты выкарыстоўвалі — і часта працягваюць гэта рабіць аж дасёньня — беларускія балтызмы толькі як дадатковую крыніцу для штудый з гістарычнай лексыкаграфіі. Гэта азначае, што разглядаўся выключна працэс пранікненьня балцкіх моўных элемэнтаў у славянскія гаворкі. Але зразумела, што мусіў мець месца — а калі верыць дадзеным фізычнай антрапалёгіі пра выключную блізкасьць антрапалягічнага тыпу беларусаў да антрапалягічнага тыпу сучасных балтаў, то й быць дамінантным — і адваротны працэс: асыміляцыя балцкімі гаворкамі славянскіх элемэнтаў з адпаведнымі трансфармацыямі апошніх. Менавіта ў гэтым ключы яшчэ ў 1934 годзе паставіў пытаньне пра субстратнае паходжаньне беларускага й рускага аканьня й яканьня вядомы францускі індаэўрапеіст А.Мэйе.
Вельмі плённым і пэрспэктыўным мне падаецца вывучэньне С.М.Прохаравай сынтаксычных балтызмаў, калі субстратныя сынтаксычныя канструкцыі ўвасабляюцца ў славянскім ужо лексычным матэрыяле, да прыкладу: ісьці вады, ісьці ў грыбы, ехаць з канём, пісаць з асадкай, вучыцца за доктарку й да іх падобныя. Дарэчы, вядома ж: у міжмоўным узаемадзеяньні першымі запазычваюцца менавіта лексычныя элемэнты, бо яны наўпрост зьвязаны з плянамі зьместу мовы (з сэмантыкай) і забясьпечваюць нейкі прыймальны ўзровень узаемнага разуменьня носьбітаў розных моваў. Сынтаксычныя ж элемэнты значна больш кансэрватыўныя, і захаванасьць іх у гаворках сыгналізуе пра асыміляцыю балцкай мовай больш мабільных у дадзенай сытуацыі элемэнтаў славянскай мовы. Паказальна таксама, што многія з гэткіх канструкцый захаваліся на далёкім усходзе былога балцкага арэалу — на Смаленшчыне, Браншчыне, Магілеўшчыне, Гомельшчыне.
Дадамо, што дасьледнікі маюць і своеасаблівую “жывую лябараторыю” для вывучэньня працэсаў, адбываных на тэрыторыі будучай Беларусі, пачынаючы з раньняга Сярэднявечча. Гэта сучасная кантактная зона на захадзе й паўночным захадзе Беларусі, дзе шматкроць азначалася наступная сытуацыя: дзяды — балтамоўныя, бацькі — білінгвы, а дзеці — славянамоўныя (гавораць “па-просту”, gudiškai, або па-руску).
Падамо адзін паказальны прыклад вельмі раньняй асыміляцыі палескімі балтамі славянскага слова.
Так, у блр. лоеўскай гаворцы зафіксавана слова брыўё ў значэньні ‘бярвеньні’. З пэўнай праблематычнасьцю рэканструкцыі праславянскага этымону дачынна ўсяе групы слоў у славянскіх мовах для азначэньня “бярвеньня” й адсутнасьці іхных надзейных індаэўрапейскіх адпаведнікаў да пададзенага дыялектнага беларускага слова можна ўзнавіць цалкам імаверную праславянскую дыялектную праформу: *brϋvϋje, якая ў заканамерным разьвіцьці на ўсходнеславянскай моўнай глебе давала б нешта накшталт: *бервье або *бервіе. Захаваньне ў лоеўск. брыўё структуры праславянскага слова сыгналізуе пра вельмі раньняе, прынамсі, да часу вакалізацыі рэдукаваных, запазычаньне гэтага слова зь нейкага славянскага дыялекту ў балцкі, які й закансэрваваў гэткую архаічную структуру слова. І ніяк не наадварот. Для скрайняга паўднёвага ўсходу Беларусі гэткае раньняе ўзаемадзеяньне балцкіх і славянскіх гаворак зусім ня дзіўнае, а, хутчэй, натуральнае. Згадайма, што побач складалася, відаць, амаль сынхронная разгляданаму працэсу пэўна славянская культура тыпу Прагі — Корчак.
Пра гэткі накірунак моўнай асыміляцыі сьведчыць і своеасаблівая гіпэркарэктная дыфтангізацыя: пераходы націсьненых і і о, адпаведна, у дыфтонгі еі або іе (напрыклад, усходне-беларускае гомельск. клейміт замест клімат , магілеўскае эйш-ты! замест іш-ты! <*віш-ты <*відіш-ты!> і уо (напрыклад, куонь), даволі шырока, хаця й спарадычна, фіксаваная на ўсёй тэрыторыі Беларусі.
Падобных да гэтага прыкладаў падаць можна было б цэлую плойму. Але істотна яшчэ раз падкрэсьліць, што ўсё намі памянёнае высьвечвае зусім іншы ракурс праблемы паходжаньня беларусаў і традыцыйнай беларускай культуры. І гэтыя — пакуль што папярэднія — высновы лінгвістыкі значна лепей карэлююцца з дадзенымі фізычнай антрапалёгіі. Паміж іншага, акрэсьліваецца й зусім новае праблемнае поле — гістарычная дэмаграфія, адной з галоўных задач якой у разгляданым намі падыходзе аказваецца вывучэньне адсоткавых суадносін мясцовага, пераважна вясковага, насельніцтва (балтаў) і насельніцтва прыйшлага, пераважна гарадзкога (славян, у меншай ступені — германцаў і прадстаўнікоў іншых этнасаў) у розных рэгіёнах Беларусі. Згаданая тут формула В.Сядова “маці — балтка, бацька — славянін” будзе выглядаць як відочнае спрошчаньне рэальнай сытуацыі. Але прынцып “прэзумпцыі аўтахтоннасьці” нават і ў гэтай канцэпцыі, прынамсі, уроўнівае ў правох абодвух бацькоў.
Той жа самы прынцып вяртае права голасу й яшчэ аднаму падставоваму складніку традыцыйнай культуры Беларусі — ейнаму дахрысьціянскаму кампанэнту. Але эксплікацыя аўтахтонных і прынесеных міграцыямі элемэнтаў у дадзеным выпадку абцяжарваецца, з аднаго боку, высокай ступеньню генэтычнага й арэальнага падабенства народных культур балтаў і славян, а з другога, — надзвычай моцным уплывам на яе афіцыялізаванай хрысьціянскай культуры.
Усе чатыры падставовыя складнікі — балцкі й славянскі, дахрысьціянскі й хрысьціянскі — уваходзілі ў драматычнае ўзаемадзеяньне паміжсобку, часам спараджаючы нечаканыя, а то й нават хімэрычныя, канфігурацыі. На канстатацыі гэтай акалічнасьці можна было б і спыніцца й папросту мець надалей яе наўвеце, калі б не вялікая рызыка ўспрыняць багата якія факты беларускай традыцыйнай культуры ў скажонай пэрспэктыве.
Далей нам і належыць разгледзець некаторыя з тых падводных камянёў, што падпільноўваюць дасьледніка падчас пасьлядоўнага, але неабачлівага дастасаваньня прынцыпу “прэзумпцыі аўтахтоннасьці” да пытаньняў паходжаньня традыцыйнай культуры беларусаў.
2. Спакуса “дыялягізму”
Апошнім часам зь лёгкай рукі шэрагу культуролягаў (напрыклад, Бубэра, Біблера й іншых) склалася пэўная традыцыя разгляду працэсаў міжкультурнага ўзаемаўплыву выключна ў камунікацыйна-гермэнэўтычных тэрмінах, а менавіта — з гледзішча так званага “дыялёгу культур”. Гэткім чынам дыялягізм культуры, натуральна, зьмяшчаецца блізу станоўчага полюсу каштоўнаснай восі, а “маналягізм” без ваганьняў адціскаецца да супрацьлеглага полюсу.
Вынікі дыялёгу культур заўсёды непрадказальныя, і, на маю думку, амаль заўсёды дэструктыўныя. Гэта ці не заўжды канфлікт, сутыкненьне розных светаглядных, каштоўнасных моўных сыстэм. У сытуацыі дыялёгу ў пераважнай бальшыні выпадкаў адна моўная сыстэма заўсёды імкнецца заняць моцную пазыцыю — пазыцыю мэта-мовы, мовы інтэрпрэтацыі par excellence. Другой жа мове ў гэткіх варунках наканавана ставацца адно аб’ектнай мовай. Толькі тое ў аб’ектнай мове, што будзе захоплена канцэптуальным браднём мэта-мовы, атрымае права на далейшае існаваньне, але існаваньне ў вышэйшай ступені сэлектыўнае, легітымізаванае мэта-мовай. Станоўчыя (хутчэй, з гледзішча сёньняшняй дасьледніцкай практыкі, а не рэальнай гісторыі культур) вынікі гэткай легітымізацыі выключна рэдкія. Можа быць, У.М.Тапарову пашчасьціла натыкнуцца на адзін гэткі станоўчы прыклад — узмацненьне ўнутрыкультурнай пазыцыі старога індаэўрапейскага тэрміну для азначэньня сьвятасьці ў выніку ўлучэньня яго ў кантэкст хрысьціянскай культуры.
Гэта адзін зь нешматлікіх прыкладаў, калі міжкультурнае ўзаемадзеяньне адбываецца без “разбуральных наступстваў” для ўсіх агентаў гэтага працэсу, у пададзеным выпадку — традыцыйнага дахрысьціянскага й хрысьціянскага. Бо звыкла гэткія ўзаемаўплывы адбываліся далёка не на карысьць традыцыйнай культуры, тым больш, у распарадзе царквы быў даволі магутны рэпрэсіўны апарат дзяржавы.
Гаворка тычыцца захаваньня й у пэўнай ступені разьвіцьця сэмантычнага складу гэткага высокаканататыўнага слова-сымбалю для азначэньня “сьвятасьці”, як слав. *svęt– і балц. *švent-, прааналізаванага ў разгляданым кантэксьце У.М.Тапаровым у шэрагу адмысловых артыкулаў.
Архаізм гэтага тэхнічнага тэрміну дахрысьціянскай эпохі гарантуецца ягонымі вядомымі надзейнымі этымалягічнымі сувязямі з адпаведнымі словамі пераважна ўсходне-індаэўрапейскіх моваў. Гэта, да прыкладу, вед. svantб– і даволі разгалінаванае сямейства аднакарэнных слоў, найперш з значэньнямі “ўзрастаньня”, “узмацненьня”, “павелічэньня”; авэст. spaenta– “сьвяты” (параўн. авэст. Amaesa Spaenta, літар. “неўміручыя сьвятыя” — гурт з 6 ці 7 найвышэйшых зараастрыйскіх бостваў); таксама аналягічныя сагдыйскія, харэзьмійскія, хатана-сакскія, асетынскія, памірскія й некаторыя іншыя прыклады з іранскіх моваў; тах. А kasu “добры, багоўны”; але й з заходне-індаэўрапейскага арэалу гоц. hunsl “ахвяра”, ст.-анг. husl “ахвярнік, алтар” ды іншыя, мабыць, не нагэтулькі надзейныя.
Зь пераходам балцкіх і асабліва славянскіх народаў да хрысьціянства зыходная пракаветная сэмантыка “ўзрастаньня, узмацненьня й г.д.” ня толькі зноў актуалізавалася, але й яшчэ больш узмацнілася за конт асацыяванай з гэтым словам ідэяй “узрастаньня духовай моцы, наагул духовасьці” й падобных уяўленьняў.
Але насамрэч гэты прыклад не нагэтулькі “чысты”, каб быць паказальным.
Што да ўзаемаўплываў балцкага й славянскага кампанэнтаў (наагул аднога з вызначальных для ўласна ўжо беларускага этна- й культурагенэзу), то, відаць, найбольш яскравым прыкладам гэткага кшталту будзе трывалае захаваньне мясцовага этнахароніму Літва—Lietuva, які мае ўзаемную заканамерную этымалягічную адпаведнасьць як у балцкіх, гэтак і ў славянскіх гаворках. Пра яго больш дэталёва гаворка пойдзе ў адной з наступных лекцый. Цяпер жа азначым адну акалічнасьць, істотную акурат у відалі нашай сёньняшняй тэмы, а менавіта амаль поўную дээтымалягізацыю гэтага этнахароніму як у балцкіх гаворках, так і ў гаворках славянскіх ужо ў раньнегістарычныя часы, што зрэшты спарадзіла шматлікія спробы — часам зусім фантастычныя — вытлумачэньня назвы, якія ня скончыліся яшчэ й дагэтуль і наўрад ці калі-колечы скончацца. Гэтая акалічнасьць, апроч іншага, можа азначаць, што згаданы этнахаронім, хутчэй за ўсё, паўстаў за часамі, якія папярэднічалі кшталтаваньню тых або іншых балцкіх ці славянскіх гаворак, а тое магла быць пара ня толькі да раньняга сярэднявечча, але й сама мала да эпохі жалеза ва Ўсходняй Эўропе. Да пэўнай ступені падмацункам гэткай выснове можа служыць і праблема першаснай лякалізацыі памянёнага этнахароніму.
Трэба таксама абавязкова ўлічваць і тую акалічнасьць, што балцкія й славянскія культуры, як і адпаведныя ім моўныя сыстэмы, наагул надзвычай блізкія адны да адных, нагэтулькі блізкія, што частка дасьледнікаў пастулюе адмысловы этап балта-славянскай еднасьці, прамежкавы паміж праіндаэўрапейскім і ўласна балцкім і славянскім этапамі, а некаторыя зь іх схільны нават лічыць славянскія мовы своеасаблівай філіяцыяй моваў балцкіх і, адпаведна, папросту больш эвалюцыйна прасунутымі па дыяхранічнай шкале ў параўнаньні з апошнімі. Дзеля гэтага багата якія вынікі балта-славянскага ўзаемадзеяньня на тэрыторыі этнічнай Беларусі (нават крыху шырэйшай) ня могуць быць з усёю надзейнасьцю прасочаны, а некаторыя з тых, што ўсё ж такі выяўляюцца, ня могуць быць адназначна й назаўсёды вэрыфікаваны. Асабліва гэта датычыць вялікага шэрагу культурных рэаліяў, у тым ліку й элемэнтаў традыцыйнай дахрысьціянскай культуры.
Аднак у агульным акрэсьленьні гэта — хутчэй, вынятак, чым правіла.
Як справядліва азначае В.Акудовіч:
“Мілажальнасьць культуры — гэта казка для дарослых. Культуры больш агрэсіўныя, чым іхныя носьбіты — народы (гэта аднолькава пасуе й для беларускай культуры). Калі ў войнах паміж народамі хоць зрэдзьчас здараюцца перапынкі, то ў войнах культур перапынкаў не бывае. І таму ў войнах культур — культур загінула болей, чым загінула народу ў збройных войнах народаў”.
Прыхільнікі так званых дыялягічных канцэпцый культуры, канечне ж, запярэчаць, што, маўляў, заявы, падобныя да зробленай вышэй, папросту сьвядома скажаюць сапраўдную прыроду дыялёгу, што насамрэч дыялёг — гэта не звычайная камунікацыя, а, хутчэй, сумоўе зацікаўленых адзін адным удзельнікаў, без памкненьняў аднога з бакоў да дамінаваньня, накіданьня свайго бачаньня іншаму боку, і г.д., і да г.п. Таму варта прасьвятліць некаторыя зыходныя пазыцыі, і перадусім падставовыя споцемы.
Мой падыход палягае на разуменьні, што любая сытуацыя дыялёгу культур — гэта заўсёды пэўная інтэрпрэтацыя іншай культуры й пэўная рэканструкцыя яе. Гэта сытуацыя актуалізацыі пэўных “магчымых сьветаў”, кажучы больш дакладна й навукова, — пэўнага мноства мадэляў, рэалізаванага на нейкім мностве аб’ектных элемэнтаў з дапамогай таго ці іншага сэлектыўнага мноства. Гэта (згадайма вышэйсказанае) спроба прайсьціся па канцэптуальнай прасторы іншай культуры з сваім канцэптуальным браднём. Структура апошняга прадвызначаецца так званымі структурамі перад-разуменьня й ступеняю блізкасьці іх да структур перад-разуменьня інтэрпрэтаванай культуры: чым бліжэй адна да адной гэтыя структуры абедзьвюх культур, тым часьцейшая сетка брадня, тым бліжэй структура сэлектыўнага мноства да структуры мадэляванага мноства.
Генэтычная роднасьць культур — дастатковая ўмова блізкасьці іхных структур перад-разуменьня. Тыпалягічнага ж падабенства можа быць зусім не дастаткова, бо высновы пра тыпалягічную блізкасьць — гэта заўсёды ўжо вынік інтэрпрэтацыі, якая з прычын, абмеркаваных вышэй, можа быць, хутчэй, рэінтэрпрэтацыяй адной або шэрагу культур, падлеглых тыпалягічнаму параўнаньню. Адзін з прыкладаў гэткай упохапнай тыпалягізацыі — рэінтэрпрэтацыя антычнасьці хрысьціянствам як прыступкі на шляху да сапраўднай духовасьці апошняга й праз гэта “замірэньне” з антычнасьцю, прыручэньне яе, асыміляцыя й урэшце канчатковае зьнішчэньне таго, што рабіла антычнасьць антычнасьцю, — ейнага адмысловага, апрычонага й ні з чым не параўнальнага духу. Антычнасьць перастала быць рэальнасьцю эўрапейскай культурнай гісторыі, затое сталася ейнай віртуальнай рэальнасьцю, прывідам на руінах, нейкай неадступнай ідэяй…
Інтэрпрэтацыя — гэта рэалізацыя анталягічных магчымасьцяў уласнай культуры інтэрпрэтатара. Таму й з вывучэньнем антычнасьці не ўзнаўляецца вобраз рэальнай Элады, якою яна калісьці насамрэч была, а толькі актуалізуецца тое ва ўласнай культуры, што ў ёй яшчэ можа заставацца тоесным культуры Элады, г.зн. — уласная антычнасьць. Усё астатняе будзе рэінтэрпрэтацыяй — мадэрнізацыяй і пост-мадэрнізацыяй іншай (чужой) культуры.
…Дыялёг як сумысьленьне, як размова душы з душою з мэтаю мэмэсысу, прыгадваньня таго, што душа бачыла да свайго ўцяленьня…
…Прыналежнасьць да аднае культурнае традыцыі як умова магчымасьці дыялёгу… В.Мартынаў. Гермэнэўтычнае кола…
…Аднак “гермэнэўтычнае кoла”, як нам падаецца, аказваецца непазьбежным тoлькі ў разе бесканфліктнага ўзаемаўплыву рoзных культур. Гэтае “кoла” разрываецца ў выпадку аганальнага ўзаемадзеяньня іх, якoе мoжа прывесьці абo да пoўнага падпарадкаваньня аднoй культуры іншай, чужарoднай, з наступнай маргіналізацыяй рэштак перамoжанай культуры, абo да ўтварэньня так званых “псэўдамарфoзаў” (павoдле Шпэнглера), калі “зьмест” маладoй культуры-перамoжцы адліваецца ў фoрмы старoй перамoжанай культуры, абo да ўтварэньня так званых “хімэр” (у тэрміналёгіі Гумілёва), калі элемэнты рoзных культур сыходзяцца ў ненатуральныя спалучэньні.
Менавіта ў эпoхі падoбных “разлoмаў” культурная тыпалёгія паўстае, гэтак бы мoвіць, справай жывoй практыкі, а культуры параўнoўваюцца ўжo ня з прыхамаці дасьледніка, а самім жыцьцём, і параўнoўваюцца “не на жыцьцё, але на сьмерць”. У гэткія эпoхі сама экзыстэнцыйная сур’ёзнасьць сытуацыі вылучае й вэрыфікуе рэлевантныя падставы параўнаньня, у якіх, як у фoкусе, канцэнтруецца сутнасьць тае абo іншае культуры, ейнае сэнсавае ядрo, ейная, азначаючы папулярным цяпер словам, “ідэя”.
Падзеі такога кшталту й маштабу адбываліся нагэтулькі часта ў рoзных куткoх зямнoга клубу цягам усяе гістoрыі чалавецтва, штo сама гістoрыя прыкметна выдае на гістoрыю міжэтнічных (і, адпаведна, міжкультурных) канфліктаў. Таму ў пэўнай ступені ідэалізацыямі гістoрыі будуць усялякія адмены і міграцыянісцкіх, і аўтахтанісцкіх мадэляў этна- й культурагенэзу. Для культуралёгіі гэта азначае, штo рэальныя культурныя працэсы, якія ахапляюць цэлыя гістарычныя эпoхі, ня мoгуць быць адэкватна зразуметы ні ў асадах прагрэсіўных, аўтэнтычна-эвалюцыйных, ні ў асадах “марфалягічных” тэoрый.
Іншая справа, штo далёка ня ўсе рэгіёны й ня ўсе гістарычныя пэрыяды аднагo рэгіёну мoгуць быць дастаткoва дакумэнтаваны імавернымі гістарычнымі крыніцамі. А таму магчымасьць дасьледаваньня праяваў “кампаратывістыкі in vivo” й спраўджваньня рэлевантнасьці тых абo іншых падставаў параўнаньня заўсёды будзе знахoдзіцца ў фатальнай залежнасьці ад паўнаты гэтых крыніц і надзейнасьці (і адэкватнасьці) іх інтэрпрэтацыі. Таму й для дасьледніка “гермэнэўтычнае кoла” разрываецца выключна рэдка — як шчасьлівая выпадкoвасьць абo як праява ягoнага ўласнага гістарычнага лёсу.
Мецьмем сказанае наўвеце й абмяркуем праблему ўзаемадзеяньня падставовых складнікаў беларускай культуры ў гэткай відалі.
3. Інтэрфэрэнцыя складнікаў
Ува ўзаемадзеяньні рознакампанэнтных і рознаструктурных сэміятычных сыстэм распачынаецца працэс, які з падабенства ягоных праяваў з адпаведнай зьявай у оптыцы ды квантавай фізыцы, атрымаў назву інтэрфэрэнцыі (ад лац. inter ‘паміжсобку, узаемна, абапольна’ й ferio ‘датыкаюся, удараю’, у сучаснай ангельскай мове interference азначае “ўмяшаньне, перашкода”). Гэтая дзея можа ахопліваць усе падсыстэмы культуры, але найбольш відочныя праявы яе ў стыхіі мовы, дзе насёньня яна й застаецца найлепей вывучанай. Аднак у існых падыходах лінгвістычная інтэрфэрэнцыя найчасьцей разглядаецца неяк аднабакова — перадусім як вынік узьдзеяньня з боку сыстэмы роднай мовы на тыя або іншыя падсыстэмы мовы, зь якой кантактуе носьбіт першай.
Але ж, ведама, гэткага разуменьня далёка не дастаткова. Найперш таму, што ўзаемадзеяньне папросту, паводле вызначэньня, мусіць мець узаемны, абапольны, двохбаковы характар. А гэта значыць, што вывучэньню мусяць падлягаць і асаблівасьці ўплыву чужой мовы на родную. Бо ж моўная інтэрфэрэнцыя ў чыстым выглядзе рэалізуецца далёка не заўсёды, і на характар адбываньня яе істотна ўплываюць шматлікія моцныя экстралінгвістычныя чыньнікі: культурныя, рэлігійныя, палітычныя, эканамічныя й да іх падобныя. Беларусь у гэтым стасунку адмысловы аб’ект для вывучэньня розных праяваў інтэрфэрэнцыі.
Працэсы культурнай інтэрфэрэнцыі могуць ахопліваць вялізныя геаграфічныя абшары й расцягвацца на цэлыя тысячагодзьдзі. Найяскравы й найбліжэйшы прыклад гэтага — хрысьціянізацыя Эўропы, якая — што праўда, mutatis mutandis — доўжыцца й да сёньня. Але рана ці позна надыходзіць час рахункаваньня. Першай зазвычай робіць гэта культура-пераможца, у пададзеным выпадку — хрысьціянская. Стан дзьвюхвер’я й рэлігійнага сынкрэтызму, уласьцівы ўсяму Сярэднявеччу, напрыканцы Сярэдніх вякоў і напярэдадні Новага часу касуецца самым рашучым чынам. Выяўляецца гэта ў двох, зрэшты, вельмі шчыльна адзін з адным павязаных, працэсах, гэтак альбо інакш ахапілых усе краіны тагачаснай Эўропы, у тым ліку й Вялікае княства Літоўскае.
Першы ўлучае сумна вядомыя “працэсы над ведзьмакамі”, пачатак і кульмінацыя якіх прыпалі на эпоху Адраджэньня, якую ў культуры мадэрнізму прынята было лічыць — і так застаецца дагэтуль — эпохай гістарычнага аптымізму й самасьцьверджаньня чалавечага духу. Па праўдзе, тое была самая бязьлітасная барацьба з рэшткамі народнага (бо інстытуцыялізаванага на той час у Эўропе папросту ўжо быць не магло) паганства, а значыць — і з дзьвюхвер’ем, зь якім царкве гэтак доўга давялося мірыцца, суіснаваць і нават падладжвацца пад яго. Новая культура й новая ідэалёгія нарэшце маглі паказаць усю сваю моц, і яны яе паказалі. Пазьней, ужо ў эпоху Асьветніцтва, гэтая барацьба набывае аблічча “змаганьня з забабонамі” традыцыі, на абарону якіх ня надта шчыльнымі шэрагамі, але ня менш рашуча, выступілі эўрапейскія кансэрватары.
Не абмінула “паляваньне на ведзьмакоў” і Вялікага княства Літоўскага. Апісаньні іх трапілі ў пісьмовыя помнікі й дазваляюць да пэўнай ступені адчуць агульнакультурную атмасфэру тых часоў. Напрыклад, адзін з гэткіх судовых працэсаў адбыўся ў Горадні ў 1691 г. над чараўніком Максімам Знакам. Па дэталі гэтага й падобных да яго судзілішчаў на нашых землях я адсылаю да артыкулу наваполацкага дасьледніка Ўладзімера Лобача.
Чытаючы матэрыялы на гэтую тэму, наагул цяжка пазьбегнуць адчуваньня, што ўсялякая рэвалюцыя — а паўстаньне культуры Новага часу мае ўсе азнакі рэвалюцыі — абавязкова рана ці позна ўвасабляецца ў сваёй інквізыцыі, або “НКУС”, або ў чым-колечы яшчэ й пад якой заўгодна назвай, за галоўную мэту абіраючы фізычнае вынішчэньне, прынамсі, найбольш актыўных або патэнцыйна актыўных носьбітаў пераможанага сьветагляду. Бо культуры, а пагатоў традыцыйныя, ніколі не зьмяняюцца раптоўна самі па сабе, у выніку дзеяньня нейкіх іманэнтных законаў “адзінства й барацьбы супрацьлегласьцяў” або “адмаўленьня адмаўленьня”, пра што нам цьвердзіла школьная дыялектыка. Хутчэй, наадварот — сама гэткая дыялектыка (у гегелеўскай, марксавай ці нейкай іншай адмене) была ні чым іншым, як запозьненай рэфлексіяй “вайны культур”, адным з бакоў насамрэч ужо выйгранай.
Аднак трэба яшчэ зацеміць, што ідэалягічны прэсынг на традыцыйную сьвядомасьць быў нагэтулькі за тымі часамі моцны, што адбываецца дзіўная зьява аўтэнтызацыі ідэалягічных установак кіроўнай эліты. “Паляваньне на ведзьмакоў” робіцца элемэнтам трансфармаванай традыцыйнай культуры, больш за тое, яно рытуалізуецца, набываючы яшчэ й неўласьцівыя яму самому, дый таксама традыцыйнай культуры, сымбалічныя вымярэньні. Тут гаворка пра рытуальнае — а значыць спанявольнае й абавязковае для ўсіх — “паляваньне на ведзьмакоў” у дні значных каляндарных сьвят. У нас — пераважна на Купальле, у іншых краінах маглі быць таксама інакшыя каляндарныя прымеркаваньні. “Паліць ведзьму” — на новым псэўдатрадыцыйным жаргоне — стала азначаць: рытуальна спальваць любую жывую істоту (жабку, сабаку, котку й інш.), якім не пашэнціла падысьці да купальскага вогнішча. У нас яшчэ будзе нагода абмеркаваць гэты купальскі абрадавы элемэнт. Тут заўважым, што, паводле шэрагу істотных прыкмет, ягоны “культурны ўзрост” наўрад ці перавышае якіх два ці тры, ад сілы чатыры, стагодзьдзі. І тым ня менш, бальшынёй сучасных этнографаў ён кваліфікуецца як безумоўна аўтэнтычны, старажытны й, натуральна, дахрысьціянскі.
Яшчэ заўважым мімаходзь, што падобныя ж рэпрэсіўныя тэхнікі аўтэнтызацыі тых або іншых ідэалягем пасьпяхова выкарыстоўваюцца й сёньня, а на абшарах былога СССР, дзе няшчырая, “езуіцкая”, эксплюатацыя традыцыяналісцкіх установак электарату была рэзумавана слёганам “Галасуй, а то прайграеш”, — і наагул бліскуча. З гэтага ж арсэналу “езуіцкіх” мэтадаў і сёньняшняе падаграваньне настальгіі па страчанай “вялікай і магутнай Радзіме”… Гісторыя шматкроць паказвала: тыя, хто надта заўзята клянуцца ў “любові да народу”, гатовы якраз высмактаць з гэтага народу апошнія ягоныя клёкі. Ды толькі гісторыя, як ведама, вучыць ня тых, каму ня грэх бы й падвучыцца…
Другі паралельны працэс — гэта Рэфармацыя, зварот да так званага першапачатковага, аўтэнтычнага, сапраўднага хрысьціянства. Тут рэвалюцыйны патас быў скіраваны ўжо ня гэтулькі на традыцыйную народную культуру, якая захоўвала яшчэ рэшткі “жывой антычнасьці”, колькі на сталую на той час таксама ўжо традыцыйнай саму хрысьціянскую царкву. Апошняя, змушаная гэтулькі стагодзьдзяў мірыцца і з рэшткамі антычнай эпохі, і з народным паганствам, а праз гэта нават багата чым спрыяць іхнаму захаваньню, хай сабе часта й у вельмі трансфармаваным выглядзе, не магла задавальняць радыкальна настроеных хрысьціянскіх інтэлектуалаў. Традыцыйныя цэрквы — і праваслаўная, і асабліва каталіцкая — заставаліся ідэалягічным апірышчам цывілізацыі, якая ўжо адыходзіла ў гісторыю, цывілізацыі, угрунтаванай на каштоўнасьцях фэадальнага аграрнага грамадзтва.
Пачыналася новая эпоха, і на гістарычную сцэну выходзілі носьбіты новых каштоўнасьцяў гарадзкой культуры — рамесьнікі й купцы. “Новым эўрапейскім” увесь стары “антыкварыят” быў патрэбен хіба як музэйная каштоўнасьць, бо самі яны на сьвет глядзелі ўжо “чыстымі хрысьціянскімі вачыма”. Як ні подзіўна, для іх гэта азначала, паміж іншага, — з пазыцыі чыста бізнэсовага посьпеху. Так, ананімны ангельскі аўтар пісаў у 1671 годзе: “У папскай рэлігіі ўтрымліваецца нейкая спрыроджаная няздольнасьць да прадпрымальніцтва, а ў людзей Рэформы, наадварот, чым гарачэйшы рэлігійны запал, тым мацнейшае памкненьне да гандлёвых і прамысловых заняткаў”. Зрэшты, сувязь паўсталай новай буржуазнай мадэрнісцкай культуры з самым духам пратэстантызму ўжо шматкроць абмяркоўвалася. Варта прыгадаць адно клясычную працу вядомага сацыёляга Макса Вэбэра “Пратэстанцкая этыка й дух капіталізму”.
Далейшае абмеркаваньне гэтай тэмы выходзіць па-за асады разгляданага намі пытаньня, але ў відалі апошняга варта падкрэсьліць адну істотную акалічнасьць, а менавіта: акурат у тых краінах Эўропы, дзе Рэфармацыя безварункава перамагла, традыцыйная народная культура была нагэтулькі маргіналізавана й “патрушчана”, што шмат якія падставовыя фрагмэнты яе аказаліся амаль цалкам зьнішчаны. У паасобку, гэта датычыць традыцыйнага каляндарна-абрадавага комплексу.
Яшчэ раз адмыслова адцемім, што абодва разгледжаныя цяпер працэсы — “паляваньне на ведзьмакоў” і Рэфармацыя — былі зьвязаны ня толькі храналягічна, але й сутнасна. Скіраваны яны былі на падрыў самых сьветаглядных падвалін цывілізацыі, угрунтаванай на каштоўнасьцях традыцыйнай культуры, і на расчыстку ляда для наступнай цывілізацыі мадэрнізму, заснаванай на зусім іншай сыстэме каштоўнасьцяў. Істотна тое, што ўсе гэтыя калізіі эўрапейскай культурнай гісторыі самым непасрэдным чынам — і надта балюча — закранулі аголены першаснай хрысьціянізацыяй, шмат чым яшчэ фармальнай, нэрв нашай традыцыйнай культуры. І торганьне нашых нэрваў доўжыцца, дарэчы, дагэтуль пад выглядам дыскусій пра перавагі заходняга або ўсходняга варыянтаў мадэрнізацыі, для Беларусі, на мой погляд, аднолькава не аўтэнтычных, а значыць сутнасна не пэрспэктыўных і не прыймальных.
Літаратура
1. Насельніцтва Беларусі ў жалезным веку (VIII ст. да н.э. — VIII ст. н.э.) // Беларускі гістарычны агляд. 1994. Т. І. Сшыт. 1. С. 15—37.
2. Прохорова С. Синтаксис переходной русско-белорусской зоны: ареально-типологическое исследование. Мн., 1991.
3. Прохарава С. Славяна-балтыйскія сінтаксічныя ізаглосы. Мн.: Навука і тэхніка, 1993. 24 с.
4. Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. Т. 1—8. Мн., 1978—1993.
5. Лаучюте Ю.А. Словарь балтизмов в славянских языках. Л., 1982.
6. Цветкова Н.Н. Антропологический материал как исторический источник // Славяне: Этногенез и этническая история (Междисциплинарные исследования). Л., 1989. С. 18—25.
7. Штыхаў Г.В. Крывічы. Мн., 1992.
8. “Беларусь у сістэме трансеўрапейскіх сувязяў у І тысячагоддзі н.э.” Тэзісы дакладаў і паведамленняў міжнароднай канферэнцыі, Мінск, 12—15 сакавіка 1996 г. Мн., 1996.
