Ігар БАБКОЎ. Беларуская культурная традыцыя

Плян лекцыі:

1. Культура як прадмет досьледаў. Інтэлектуальная/культурная гісторыя: міты паходжаньня. Мэтадалёгіі. Клясычныя і постклясычныя падыходы да культуры. Спадарожныя навукі.

2. Дэфініцыі культуры. Этымалёгія і генэалёгія ідэі культуры. Дэфініцыі культуры: Мэцью Арнольд, сэміятычная, культурдосьледная і культурантрапалягічная дэфініцыі.

3. Культура і традыцыя. Ідэя культурнай традыцыі. Фэномэн традыцыі. Сацыялягічнае, сэміятычнае і гэрмэнэўтычнае бачаньне традыцыі.

 

1. Культура як прадмет досьледаў

1.1

Ня будзе перабольшаньнем сказаць, што як гуманітарная веда ўвогуле, так і кожная гуманітарная навука зыходзяць з таго ці іншага разуменьня культуры і культурнай традыцыі. Гэтае разуменьне можа быць кадыфікаванае і выяўленае ў акрэсьленай дэфініцыі культуры. А можа выступаць у якасьці нетэматызаванага далягляду мысьленьня, гранічнага парогу інтэрпрэтацыі, — які так альбо інакш абумоўлівае структуру веды, стратэгію разгляду канкрэтнай прадметнасьці. Зрэшты, ня толькі гуманітарныя навукі, але й кожная канкрэтная культура, кожная нацыянальная/культурная традыцыя так альбо інакш нясе ў сабе пэўную ідэю культуры, часам выяўлены, часам утоены (да)рэфлексыўны ідэал культуры, які ня толькі абумоўлівае стратэгіі актуальнага культурнага разьвіцьця, але й кладзецца ў падваліны дасьледчых практыкаў, вызначае тыя канкрэтныя спосабы, якія скарыстоўваюцца ў рэфлексыі культуры над самой сабой, а таксама над “культурнасьцю” як такой.

Пры гэтым культура пачынае звычайна ад рэфлексіі/аналізу над канкрэтнымі артэфактамі і пераходзіць зь цягам часу да фармуляваньня агульнай ідэі культуры, — да выпрацоўкі філязофіі культуры. Альбо, калі вярнуцца да гуманітарных навукаў, усялякая магчымая культуралёгія, тэорыя альбо філязофія культуры так альбо інакш угрунтаваная ў полі канкрэтных культурных інтэрпрэтацыяў, г.зн. у полі інтэлектуальнай/культурнай гісторыі.

1.2

Інтэлектуальная й культурная гісторыя (ІКГ) — адна з самых маладых, а таксама найбольш цьмяных і няпэўных дысцыплінаў у сёньняшнім ляндшафце гуманітарнае веды. У сваіх клясычных постацях і ўзорных працах яна аформілася адно ў сярэдзіне — другой палове дзевятнаццатага стагодзьдзя, — са зьяўленьнем працаў Якаба Бурхарда, Вёфліна і Ўолтэра Пэйтэра, якія выйшлі па-за межы традыцыйнай аб’ектнасьці (падзея, факт, аўтар, тэкст, твор) і распачалі дасьледаваньні “культурных эпохаў”. Гэтыя культурныя эпохі трактаваліся як цэльныя і самадастатковыя, а ўся татальнасьць гісторыка-культурнага матар’ялу інтэрпрэтавалася ў кантэксьце пэўнага культурнага стылю. Такі падыход можна было б назваць халісцкім — бо зьмест культурнай эпохі перавышае арытмэтычную суму складовых частак.

Сама граніца, мяжа між эпохамі лякалізавалася не канкрэтна-гістарычна, а ідэалягічна альбо марфалягічна. Зрэшты, першая спроба адмежавацца ад мінулага была распачатая значна раней, у часы Рэнесансу, прадстаўнікі якога ўпершыню задэкляравалі мяжу, якая адмяжоўвала іх эпоху ад таго, што пазьней атрымала назву Сярэднявечча.

У межах гэтае школы выпрацавалася пэўная пэрыядызацыя культурных эпохаў Антычнасьць — Сярэднявечча — Рэнесанс — Барока — Мадэрнасьць.

Задача ІКГ пачала нагадваць разьмеркаваньне наяўнага матар’ялу па гэтых палічках.

Другі этап — зьяўленьне славутай кнігі Освальда Шпэнглера “Заход/Сутоньне Эўропы”, якая апрача канкрэтнай схемы сусьветнай і эўрапейскай культурнай гісторыі запачаткавала тое, што мы можам назваць мэтафізыкай, альбо філязофіяй культуры.

Гэтая структура працягвалася да сярэдзіны дваццатага стагодзьдзя — з аднаго боку паважаныя дасьледаваньні культурных эпохаў, зь іншага — рызыкоўныя інтэрпрэтацыі сусьветнай гісторыі.

Мэтадалёгія

Яна нібы патанае ў прамежку між традыцыйнай гісторыяй, якая так альбо інакш закранае праблемы культуры (пераважна праз постаці й творы), і сыстэматычнай філязофіяй, для якой гісторыя ідэяў — усяго толькі сэрыя прыкладаў для пацьверджаньня вынікаў мысьленьня.

Гэтая дысцыпліна актыўна заходзіць на сумежныя тэрыторыі: працуе з матар’ялам гісторыі літаратуры, філязафічнымі тэкстамі, артэфактамі мастацтва, мэнтальнасьцю й г.д. 

Хібы й абмежаваньні:

наіўны эўропацэнтрызм, які выключае з гэтае прыгожае мадэлі ня толькі ўсё неэўрапейскае чалавецтва (альбо навязвае неэўрапейцам пэўны тып бачаньня, пэўную ідэнтычнасьць, у якой іх няма).

Натуралізацыя “эпохаў”, стыляў

Рэнесанс, барока й г.д. пачалі разглядацца не як пэўныя абагульненьні, не як інструмэнты аналізу, а як самадастатковыя рэальнасьці.

Гуманістычнае разуменьне культуры, у якім культура трактуецца выключна як дасягненьні, вяршыні, набыткі, якія нясуць пэўныя пасланьні чалавецтву. У межах такога разуменьня культуры склаўся пэўны канон культурных набыткаў, якія знаходзяцца на вяршыні піраміды.

Так працягвалася да сярэдзіны нашага стагодзьдзя, калі ў гэтай галіне, якая ўжо склалася, адбылася мэтадалягічная рэвалюцыя, што кардынальна зьмяніла ўсе стэрэатыпы й уяўленьні.

Іншыя гуманітарныя навукі выпрацавалі сваё разуменьне культуры, якое базавалася не на вышынях, дасягненьнях, а на сыстэмным бачаньні.

У прыватнасьці, культурная антрапалёгія, сэміётыка. А дэкалянізацыя й паўставаньне неэўрапейскага сьвету паставілі пад пытаньне ўнівэрсальнасьць ранейшай схемы.

Праблема, зрэшты, ня ў тым, каб замяніць гэтую пэрыядызацыю іншай, лепшай альбо горшай, а ў тым, каб зразумець ейную гістарычную абмежаванасьць, тое, што яна паўстала на канкрэтным этнакультурным матар’яле і не абавязкова мусіць адпавядаць усім культурам. Адным словам, гэтая пэрыядызацыя не ўнівэрсальная.

Пад пытаньне было пастаўлена само памкненьне й магчымасьць разуменьня іншай культурнай эпохі, магчымасьць выйсьці за межы сваёй уласнай культуры. Так званая культуралягічная нэўтральнасьць навукі была пастаўлена пад пытаньне і адкінута. Намэнклятура рэальных аб’ектаў пашырылася.

 Аб’екты ІКГ

Помнікі — дакумэнты — творы(аўтар) — стылі/культурныя эпохі:

 Помнік — археаграфія

Дакумэнт — гістарыяграфія

Твор (аўтар)

Стыль/эпоха

 Іншыя аб’екты:

 формы жыцьця

мэнтальнасьць

пачуцьці

дыскурсыўныя фармацыі

вар’яцтва

Клясычная і неклясычная традыцыі

Клясычная стратэгія: кумулятыўнае і пасьлядоўнае вытворваньне, назапашваньне веды, дэталізацыя, задаваньне істотных пытаньняў традыцыі. У такой стратэгіі ўсялякая гісторыя непазьбежна стаецца гісторыяй сучаснасьці. Разгарнулася іншая лінія: крытыка сучаснасьці праз зварот да досьведу іншых культурных эпохаў.

 Тры разыходжаньні:

 сыстэмнасьць — хаос

пасьлядоўнасьць/працягласьць — разрывы

канчатковыя мэты (тэлеалёгія) — гісторыя сучаснасьці (генэалёгія).

Калі казаць пра імёны. Клясычная парадыгма: Ёахім Гёйзінга, Норбэрт Эліас, Мірча Эліадэ, Ражэ Шарцье. Неклясычная: Мішэль Фуко, Эдвард Саід.

Спадарожныя навукі

 Культурная антрапалёгія — распачалася як каляніяльная дысцыпліна, у межах якой дасьледаваліся так званыя прымітыўныя грамадзтвы, традыцыйныя, даіндустрыйныя. Упершыню быў сфармуляваны культурны рэлятывізм, які падарваў гуманістычнае разуменьне культуры.

Культурная тэорыя — суквецьце падыходаў і мэтадалёгіяў, у межах якіх дасьледуюцца тэарэтычныя праблемы культуры.

Культурная крытыка — гэта практыкі крытыкі сучаснасьці.

Сэміётыка культуры — сфармуляваная як навука пра знакі Пірсам і Сасюрам, сэміётыка, альбо сэміялёгія хутка пашырыла свае практыкі па-за лінгвістыку і пераўтварылася ў навуку пра сэміятычныя коды.

Посткаляніяльныя досьледы

Зьяўленьне працы Эдварда Саіда “Арыенталізм” і славуты тэкст індыйскай дасьледчыцы Гватары Співак “Ці можа падпарадкаваны прамаўляць” дало пачатак цалкам новаму кірунку — посткаляніяльным досьледам. Для нас істотна тое, што інтэлектуалы трэцяга сьвету паказалі зусім іншую карціну ўзаемадзеяньня культураў — узаемнай канкурэнцыі, калянізацыі і супраціву.

Культурныя штудыі (Cultural Studies)

Традыцыйныя дысцыпліны, такія, як гісторыя літаратуры, гісторыя мастацтваў, філязофіі й г.д. Гермэнэўтыка.

Такім чынам, як можна бачыць, усё канчаткова заблыталася, і ІКГ патрабуе амаль немагчымага: энцыкляпэдычнай абазнанасьці, тэарэтычнай вызначанасьці і мастацкай віртуознасьці ў працы з матар’ялам. ІКГ патрабуе за ўсімі артэфактамі культуры, тэкстамі, постацямі й г. д. бачыць культуру як такую.

 2. Дэфініцыі культуры

 Культура

Cultura — слова ляцінскае й мае першасныя значэньні “апрацоўка й культывацыя зямлі”, “земляробства”, “гаспадарка”, але таксама “адукацыя”, “выхаваньне”, “шанаваньне”.

Такім чынам, нутраная мэтафара, альбо нутраны вобраз слова — гэта апрацоўка, культывацыя, — дбайная чалавечая дзейнасьць па абжываньні й уладкаваньні “сярэдняга”, чалавечага сьвету — у прыхаванай апазыцыі да сьвету падземнага, хтанічнага, — з аднаго боку, і сьвету боскага, сакральнага, — з іншага.

Культура й культурнасьць паступова стаюцца апрычоным знакам чалавечага і пачынаюць набываць адцягненае значэньне: так ужо Цыцэрон ужываў слова культура ў пераносным сэнсе, атаясамліваючы “cultura animi” зь філязофіяй ды ўвогуле ведай. Калі мы можам апрацоўваць, культываваць глебу — з гэткім жа посьпехам мы можам уладкоўваць чалавечыя дачыненьні (грамадзтва), альбо ісьці шляхам удасканальваньня свайго ўнутранага сьвету. Такім чынам, мы бачым, што ўжо ў антычнасьці першаснае значэньне, ці, лепш сказаць, базавая мэтафара “культуры” разгортваецца як спружына ды пакрывае сабой увесь чалавечы сьвет. Усялякая чалавечая дзейнасьць можа быць вызначаная як культурная дзейнасьць, паколькі яна скіраваная на спэцыфічна чалавечыя патрэбы ды нясе ў сабе спэцыфічна чалавечыя сэнсы. “Культура” ёсьць нечым, што прысутнічае ўва ўсім чалавечым, і ў той жа час супрацівіцца выдзяленьню ў чыстым выглядзе, як нейкае чыстае рэчыва. Менавіта гэта меў на ўвазе Гронбах, калі пісаў у сваёй працы “Культура ды рэлігія гэрманцаў”: “Культура ў найбольш сапраўдным сэнсе слова ёсьць гнуткае суладзьдзе спаміж унутраным Я чалавека й ягоным навакольлем, у якім ён ня толькі ў стане прымусіць навакольле служыць сваім матар’яльным мэтам, але і здольны пераўтварыць імпульсы навакольнага сьвету ў духоўныя ідэалы і памкненьні”.

У гэтым першым, прыблізным вызначэньні культуры зацемім сабе атаясамленьне “культуры” і “суладзьдзя”, культуры і ладу, альбо парадку. Культура насамрэч ёсьць ладам, парадкам, — але не вечнага й дасканалага грэцкага “космасу”, — а хутчэй адмысловым парадкам чалавечае “ойкумэны”, абжытага і заселенага сьвету. Гнуткі парадак, што зьмяняецца, удасканальваецца й пашыраецца разам з пашырэньнем самой “ойкумэны”.

Трэба сказаць, што эўрапейская антычнасьць не была самотнай у сваім адкрыцьці адноснае незалежнасьці чалавечае “ойкумэны”. Прыблізна ў гэтыя ж часы далёкаўсходняя цывілізацыя робіць падобны крок: Канфуцы фармулюе свой славуты панятак “жэнь” — чалавечае. Кітайскі гіерогліф, што пазначае гэтае слова, складаецца з двух паўтораных запар гіерогліфаў “чалавек”. Такім чынам, “жэнь” — гэта ўсё тое, што адбывалася, адбываецца альбо можа адбыцца спаміж людзьмі: гісторыя, сучаснасьць і будучыня чалавечага: чалавечы сьвет.

Зрэшты, пры ўсёй адноснай унівэрсальнасьці панятку “культуры”, як грэкі, так рымляне і кітайцы не распаўсюджвалі яго на барбараў. “Барбарам” жа ёсьць кожны, хто не разумее грэцкае мовы (ляціны, кітайскай).

Такім чынам, антычнасьць (як эўрапейская, так і неэўрапейская) вызначае, акрэсьлівае культуру як знак чалавечага, прастору чалавечага, топас чалавечага, — гнуткае і зьменнае суладзьдзе, што супадае з прасторай мовы і разумее сябе ў супрацьстаўленьні (але й у сувязі, дыялёгу) — з дачалавечым сьветам (прыродай) і надчалавечым сьветам (багі, сакрум).

Гэтае разуменьне (як і само слова “культура”) практычна зьнікае з інтэлектуальнага, адцягненага ўжытку разам з разбурэньнем антычнае цывілізацыі і зноў вяртаецца ў Эўропу адно ў канцы XVIII ст., у часы Асьветніцтва.

Тут мы ня будзем аналізаваць складаныя працэсы, што адбываліся ў эўрапейскім Сярэднявеччы, — у сувязі з хрысьціянізацыяй Эўропы. Можна толькі заўважыць, што эўрапейскае Сярэднявечча ня мела патрэбы ў выдзяленьні сярэдняга, чалавечага сьвету, — сьвет быў унівэрсальным, — усё было запісана ў Кнігу.

Характэрна, што ідэя “культуры” вяртаецца ва ўжытак у часы Асьветніцтва, у часы першапачатковае сэкулярызацыі Эўропы. Але само разуменьне культуры мадыфікавалася. Культура ў новаэўрапейскім словаўжываньні — гэта перш за ўсё “высокая” культура, — літаратура, мастацтва, філязофія, — культурныя дасягненьні і набыткі чалавецтва. Трэба сказаць, што Эўропа надта ганарылася сваёй культурай, — і супрацьпастаўляла яе як “народным”, нізкім формам, так і неэўрапейскім культурным традыцыям.

Такім чынам, ідэя “культуры” у сваім падарожжы празь гісторыю набыла два значэньні: шырокае, антрапалягічнае разуменьне культуры, — культура як апрычоны знак чалавечага, як чалавечы сьвет, узяты ў знакава-сэнсавым вымярэньні, — і культура ў новаэўрапейскім сэнсе, — як элітарныя здабыткі, дасягненьні, вышыні чалавечай творчай актыўнасьці.

Культура й цывілізацыя

Цывілізацыя таксама паходзіць з лаціны, ад civis — што значыла грамадзянскі статус і стасавалася да факту рымскага грамадзянства (але таксама й да пэўнае вышэйшасьці носьбітаў гэтага грамадзянства перад іншаземцамі-барбарамі).

Дэфініцыі культуры ў канкрэтных навуках

Налічваюць 164 вызначэньні культуры. Гл.: Kroeber A.L., Kluckhohn, Clyde. Culture. 1952.

Культурная антрапалёгія/досьледы ў галіне культуры

“A broad definition of culture adequate for this presentation is that inner network of sings, language and rites which make up the world of meaning and communication for the people of particular time and place”. Гл.: Geertz, Glifford. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. N—Y, Basic Books, 1973.

Ernest W. Ranly Cross-Cultural Philosophyzing in Philosophy Today: “No one can stand outside of all cultures to philosophyze about or interpret culture as such. Nesessarily, one must begin from within his own very particular culture”

“There is inside and outside to a culture’s history. The inside history is what the tradition tells to its own children so that they remember and can maintain and defend the very culture itself… The outside culture history is the understanding that the culture itself as a whole is contingent in the large vision of history. It has come to be as the convergence of many elements at a particular time and place”.

Сэміётыка

В.Иванов, Ю.Лотман

“З сэміятычнага пункту гледжаньня культуру можна разглядаць як гіерархію дастасоўных сэміятычных сыстэмаў, як суму тэкстаў й адпаведнага ім набору функцыяў ці як нейкую прыладу, што спараджае гэтыя тэксты.

“Ня толькі ўдзельнікі камунікацыі ствараюць тэксты, але й тэксты ўтрымоўваюць памяць аб удзельніках камунікацыі. Таму засваеньне тэкстаў іншай культуры вядзе да трансляцыі праз стагодзьдзі пэўных структураў асобы й тыпаў паводзінаў. Тэкст можа выступаць у якасьці згорнутае праграмы цэлай культуры. Засваеньне тэкстаў іншай культуры вядзе да зьявы полікультурнасьці, — магчымасьці, застаючыся ў рамках аднае культуры, выбіраць умоўныя паводзіны ў стылі іншае”.

“… кожнаму тыпу культуры адпавядае ягоны тып хаосу, які зусім ня першасны, аднастайны і заўсёды роўны самому сабе, а ёсьць такім жа дзейсным чалавечым стварэньнем, як і сфэра культурнае арганізацыі. Кожны гістарычна дадзены тып культуры мае свой ды яму аднаму існы тып некультуры”.

“XX стагодзьдзе, вычарпаўшы рэзэрвы прасторавага пашырэньня культуры (уся геаграфічная прастора сталася культурнай, перадпольле зьнікла) зьвярнулася да праблемы падсьвядомага, канструюючы новы тып супрацьстаўленае культуры прасторы”.

“…Такім чынам, культура выбудаваная як гіерархія сэміятычных сыстэмаў… Але бясспрэчна, што менавіта ўнутраная структура, склад ды суаднесенасьць дастасоўных сэміятычных падсыстэмаў вызначаюць тып культуры ў першую чаргу”.

“Традыцыйная гісторыя культуры ўлічвае ў кожным храналягічным зрэзе адно “новыя” тэксты, тэксты, што створаныя гэтай эпохай. У рэальным жа існаваньні культуры заўсёды поруч з новымі функцыянуюць тэксты, перададзеныя ў гэтай культурнай традыцыі, альбо занесеныя звонку. Гэта надае кожнаму сынхроннаму стану культуры рысы культурнага поліглятызму”.

3. Культура і традыцыя

Гістарызм у сучаснай гуманітарнае сьвядомасьці палягае не на замацаваньні самога панятку гісторыі й адпаведным рэлятывізме культурных эпохаў, а ў прыняцьці й істотным прадумваньні катэгорыі традыцыі. Рэч ня ў тым, што нейкая з эпохаў ёсьць выбраным месцам праўды — у адрозьненьне ад астатніх, якія выступаюць як падрыхтоўка альбо ўдзячнае засваеньне, і ня ў тым, што праўда разьмеркаваная па частках, і кожная эпоха мае сваю праўду. Сёньня мы гаворым аб праўдзе ўсяе традыцыі.

На першы погляд, традыцыя выступае перад намі ў сваёй аб’ектнасьці, г.зн. прадстаіць перад нашай сьвядомасьцю як пэўны прадмет досьледу, які мы вывучаем й нарэшце спасьцігаем у ягоных найбольш сутнасных праявах. Такі вобраз традыцыі мае карані ў новаэўрапейскай навуковай карціне сьвету, зь яе адразу зададзенай гістарычнасьцю й культурным рэлятывізмам.

Другой рысай такога вобразу традыцыі ёсьць ейная татальнасьць — г.зн. максымальнае набліжэньне да абсалютнага веданьня. Сучасная гістарычная навука імкнецца да максымальнай дэталізацыі сваіх ведаў, да прасьвятленьня самых цёмных куткоў традыцыі, да ўсё большага веданьня пра ўсё меншае, пакідаючы па-за разглядам пытаньне аб тым, што значыць у сыстэме культуры самае гэта памкненьне.

Зь іншага боку, пасьля зьяўленьня філязафічнай гермэнэўтыкі, зь яе апрычоным стаўленьнем да традыцыі (у цэнтры — праблематыка разуменьня й вытлумачэньня тэкста, угрунтаваная ў своеасаблівай онталёгіі суб’екта) й асабліва пасьля сэміётыка-структуралісцкага шоку сталася відавочным, што такое аб’ектна-татальнае разуменьне й вызначэньне традыцыі толькі адно з магчымых. Пасьля рэабілітацыі й улучэньня ў сытуацыю веды самога суб’екта, пасьля дэўнівэрсалізацыі навукі як формы веды, урэшце было пастаўлена пад пытаньне само памкненьне навукі быць адзіным транслятарам традыцыі.

Пасьля шырокага прадумваньня ўсяго праблемнага поля традыцыі (Гайдэгер, Фуко, Гадамер, Барт, Рыкёр) паступова сфармавалася яе новае бачаньне: з аднаго боку, яна глыбока ўгрунтаваная ў онталёгіі суб’екта (“Досьвед гістарычнай традыцыі прынцыпова ўзвышаецца над тым, што ў ёй можа быць дасьледавана. Ён ёсьць ня толькі праўдзівым альбо аблудным, што можа быць вызначана гістарычнай крытыкай, — ён заўжды абвяшчае такую праўду, да якой мы мусім дылучыцца”). Зь іншага боку, — традыцыя ёсьць надзвычай плястычнай сэнсавай прасторай, якая дазваляе кожнай эпосе перапісваць сябе, выяўляючы патэнцыйную бяздоннасьць укладаючых яе сэнсаў, дзе нават пэрыядызацыя гісторыіі можа залежыць (і залежыць) ад “пэўных навязьлівых ідэяў сучаснасьці”.

Такім чынам, традыцыя ня ёсьць тое, што можа быць засвоена фармальна, як аб’ектыўная інфармацыя, безадносная да таго, хто яе перадае й хто яе ўспрымае. Да традыцыі зьвяртаюцца, яе набываюць, і гэты працэс набыцьця традыцыі прадугледжвае максымальную сэнсавую актыўнасьць суб’екта, ягоную заангажаванасьць, прызнаньне таго, што яе сэнсы “закранаюць нас у нашым лёсе”.

У пэўным сэнсе, гэткае разуменьне традыцыі супрацьстаіць як клясычна-навуковаму дыскурсу, зь ягонай ананімнай аб’ектнасьцю й прагрэсысткай парадыгмай, так і культурна-гістарычнаму, у якім самазамкнёныя культурныя эпохі трагічна адпрэчаныя адна адной.

Фэномэн традыцыі знаходзіць сябе на двух узроўнях:

Першы можна назваць сэміятычным: гэта ўзровень знакавай наяўнасьці, корпус тэкстаў, актуальна прысутных у культурнай памяці нацыі. Гэта тэксты рознага кшталту, перадаюцца рознымі спосабамі і патрабуюць розных тыпаў чытаньня. Яны могуць быць напісаныя на розных мовах, могуць быць улучаныя ў дадатковыя кантэксты (сакральна-рытуальныя, групавыя, соцыякультурныя й г.д.). Усе гэтыя тэксты ў іх размаітых узаемасувязях і складаюць знакавы ляндшафт/кантыніум традыцыі, які увесь час зьмяняецца: штосьці забываецца, штосьці выходзіць на першы плян. У залежнасьці ад кода чытаньня адзін і той жа тэкст (альбо нават тып культуры) прачытваецца па-рознаму (клясычны прыклад: традыцыйная культура, пахаваная клясыцызмам, рэабілітаваная ды ўзьнесаная на неверагодную вышыню рамантызмам, дбайна сабраная ды выдадзеная навукоўцамі канца XIX — пачатку XX стагодзьдзя, прарослая ды пакладзеная ў падмурак беларускай нацыянальнай культуры, нібыта канчаткова зруйнаваная ў выніку індустрыялізацыі, — гэтая культура раптам знаходзіць новыя магчымасьці ды пачынае рэгенэравацца ў элітарных гарадзкіх асяродках канца дваццатага стагодзьдзя).

У новаэўрапейскім грамадзтве галоўным транслятарам традыцыі ёсьць сыстэма адукацыі. Але яна не адзіная: некаторыя фрагмэнты традыцыі ня могуць быць перададзеныя праз гэты мэханізм (традыцыйная культура, рэлігійныя практыкі) бо ён ня можа ўзнаўляць сакральна-рытуальныя кантэксты, некаторыя выпрацоўваюць свае мэханізмы (культура дзяцінства: гульні лічылкі, мянушкі й г.д.).

Асноўны недахоп сыстэмы адукацыі як транслятара традыцыі — недастатковае разуменьне і ўзнаўленьне кантэкстаў. Бо кожны тэкст культуры ўпісаны ў розныя кантэксты і менавіта на скрыжаваньні іх і паўстае зьява сэнсу.

І яшчэ аб адным істотным моманце сэміятычнага вымярэньня традыцыі: рэфлексыйныя самахарактарыстыкі. Рэфлексыя над традыцыяй, фармаваньне яе нутранога вобразу, сьвету традыцыі, стаецца ўсё больш істотным фактарам наданьня еднасьці ды засьцераганьня ад распаду. “Істотным мэханізмам, што надае адзінства размаітым узроўням ды падсыстэмам культуры ёсьць ейная мадэль самой сябе, паўсталы на пэўным этапе міт культуры аб сабе самой. Ён выяўляецца ў стварэньні аўтахарактарыстыкаў, …якія актыўна рэгулююць будаўніцтва культуры як цэлага” (Іваноў-Лотман).

У гэтым сэнсе сэміятычны ўзровень традыцыі абавязкова мусіць несьці ў сабе магчымасьць мэтамовы: магчымасьць гаварыць пра ўсю традыцыю, пра традыцыю як цэлае.

Гэтая мэтамова зусім не абавязкова ёсьць навуковым дыскурсам, аб’ектыўным разглядам традыцыі. Істотныя катэгорыі, у якіх традыцыія выяўляецца ды прадумваецца, могуць паўставаць у адных фрагмэнтах культуры (прыкладам, у паэзіі) пераходзіць у іншыя (рабіцца філязафічнымі катэгорыямі альбо стэрэатыпамі масавай сьвядомасьці).

Другі ўзровень самазнаходжаньня традыцыі: гермэнэўтычны.

Мішэль Фуко так акрэсьліў узаемадзеяньне гэтых двух падыходаў:

“Будзем называць гермэнэўтыкай сукупнасьць ведаў ды чынаў, што прымушаюць знакі загаварыць ды выявіць свае сэнсы, будзем называць сэміялёгіяй сукупнасьць ведаў ды чынаў, што дазваляюць разгледзець, дзе знаходзяцца знакі, вызначыць тое, што іх пакладае ў якасьці знакаў, спазнаць іхныя сувязі ды законы іхнага счапленьня”.

Гермэнэўтычны ўзровень пачынаецца тады, калі мы задаем пытаньне: хто гаворыць?

Па-за наяўным знакавым ляндшафтам мы знаходзім суб’екта традыцыі. У гермэнэўтычным кантэксьце суб’ект традыцыі ня ёсьць паняткам, у якім канцэнтруюцца псыхафізычныя ці культурныя характарыстыкі чалавека дадзенай традыцыі.

Калі на сэміятычным узроўні вядучым тыпам дзейнасьці ёсьць чытаньне (распазнаваньне знакаў), што ў значнай ступені можа быць фармалізавана, дык на ўзроўні гермэнэўтычным мы можам выдзеліць адмыслова чалавечыя сытуацыі запытаньня традыцыі, пранікненьня разуменьня традыцыі ды далучэньня да традыцыі (альбо культурнае самаідэнтыфікацыі).

Што тычыцца самога дзейніка — чалавечае асобы — дык яна зь непазьбежнасьцю знаходзіць сябе ў сьвеце, а калі сьвет выяўляе сваю знакавасьць і сваю плыннасьць — знаходзіць сябе ў традыцыі.

Такім чынам, усялякі чалавечы досьвед ужо заўсёды прысутны ў традыцыі, сфармаваны й уфундаваны ў традыцыі, нават калі гэта й не ўсьведамляецца на ўзроўні самарэфлексыі. У адрозьненьне ад сэмантыкі культуры, якая заўсёды дазваляе пэўную варыятыўнасьць, пэўны выбар, — традыцыі не выбіраюць. У іх прасьветлена прысутнічаюць.

Выкарыстаная літаратура

 Chartier Roger. Cultural History. Between Practices and Representations. — Cornell University Press, Ithaca — New York, 1988.

La Capra, Dominick. Rethinking Intellectual History: Texts, Contexts, Language. — Cornell University Press, Ithaca and London, 1983.

Veyne, Paul. Writing History: Essay on Epistemology. — Wesleyan University Press, Middletown, 1984.

Санько С.І. Штудыі з кагнітыўнай і кантрастыўнай культуралёгіі. — Менск: БГАКЦ, 1998. — 189 с.

Иванов В.В., Лотман Ю.М., Пятигорский А.М., Топоров В.Н., УспенскийБ.А. Тезисы к семиотическому изучению культур (в применении к славянским текстам) // Semiotyka i struktura tekstu. W-wa. 1973.

Шпэнглер Освальд. Закат Европы, т.1, т.2.

Рэкамендаваная літаратура

Санько С.І. Штудыі з кагнітыўнай і кантрастыўнай культуралёгіі. — Менск: БГАКЦ, 1998. — 189 с.

Акудовіч В. Мяне няма. Роздумы на руінах чалавека. — Менск: БГАКЦ, 1998.— 204 с.

Сміт, Энтані. Нацыяналізм у дваццатым стагоддзі. — Мінск: Беларускі Фонд Сораса, 1995. — 272 с.