Пётра РУДКОЎСКІ. Religio postmoderna: Контуры рэлігійнага досведу ў постсекулярным cвеце (Лекцыі 1—5)

Лекцыя 1. Роля філасофіі ў вывучэнні рэлігійнага досведу

План:

1. Фенамелогія

2. Герменеўтыка

2.1. Заангажаванне vs дыстанцыя

2.2. Разуменне рэлігійнага досведу на фоне філасофіі жыцця

3. Інтуіцыя

4. Аналітыка

Усім, напэўна, збольшага вядома, што беларускае слова “веда/веды” этымалагічна павязана з амаль тоесным семантычна санскрыцкім словам VEDY, але не ўсе, мабыць, сутыкаліся з тым фактам, што ў старажытнагрэцкай мове таксама ёсць дзеяслоўная форма (ведаю) (першапачатковая форма яе — [voida]), якая знаходзіцца ў этымалагічнай повязі як з санскрыцкім VEDY, так і з беларускімі “ведамі”. І гэтаксама як беларускія “веды” перагукваюцца са словам “відзець”, так і старажытнагрэцкая перагукваецца з (першапачаткова: [veido]), якая ёсць формай дзеяслова мінулага неакрэсленага часу — бачыць (параўн. летувіскае veidas — твар, выгляд).

Этымалогія дае каштоўную параду ў пошуках адказу на пытаньне: як здабываць веду пра штось цікавае нам у рэчаіснасці. Ведаць — гэта перадусім відзець, бачыць. Пазней наступае працэс асэнсавання ўбачанага — гэта значыць супастаўлення з іншымі вобразамі, ці то наяўнымі тут і цяпер, ці наяўнымі ў нашай памяці (апасродкаваныя вобразы). У выніку бачання і асэнсавання паўстаюць перакананні.

Але мець перакананні — яшчэ не ўсё. Каб можна было казаць пра веду, нашы перакананні мусяць быць праўдзівымі і абгрунтаванымі. Менавіта так гучыць класічная дэфініцыя веды: веда — гэта сукупнасць праўдзівых і абгрунтаваных перакананняў. Гэтая дэфініцыя (і звязаная з ёй гнасеалогія, якая сягае Платона) неаднаразова крытыкавалася і выпраўлялася, але тут не месца, каб прэзентаваць і разбіраць якія-кольвек крытычныя погляды. Дзеля нашага інтарэсу прымем forgranted, што існуе тры канстытутыўныя моманты працэсу пазнання: бачанне-сузіранне, разуменне (асэнсаванне) і аналіз наяўнай інфармацыі. Гэтым тром момантам адпавядаюць тры філасофскія тэорыі пазнання: фенаменалогія, герменеўтыка і аналітыка.

1. Фенаменалогія

Фенаменалогія прапануе нам пазбыцца ўсякіх тэорый і меркаванняў, узяць у дужкі ўсю дагэтулешнюю веду, адкінуць усе свае вераванні й перакананні і пакінуць толькі адну-адзіную пэўнасць, што “ўсякая крынічна пададзеная наяўнасць ёсць вытокам правамоцнага пазнання, што ўсё, што нам у “інтуіцыі” крынічна прэзентуецца, трэба прыняць як тое, што прэзентуецца, але толькі ў тых межах, у якіх прэзентуецца”. Гэта цытата з найбольш фундаментальнай працы Эдмунда Гусэрля (Edmund Husserl) LogischeUntersuchungen (“Лaгічныя доследы”), упершыню выдадзенай у 1900 г.

Цэнтральным паняткам тут ёсць наяўнасць (Anschauung), пры чым, “крынічна пададзеная” — гэта значыць не апасродкаваная, не пастулаваная, не “запазычаная”, але аўтэнтычная, сузіраная намі тут і цяпер. “Вяртанне да рэчаў” (праграмны заклік Гусэрля) павінен распачынацца ад уважлівага сузірання. Ад нас патрабуецца, па-сутнасці, самае элементарнае — актывізацыя нашых зрокавых (а таксама слухавых, тактыльных, смакавых і нюхальных) здольнасцяў. Гэтая “актывізацыя” прадугледжвае таксама “дысцыплінаванне” нашай свядомасці — забарону фіксаваць тое, што не явіцца ў наглядным (навочным) пазнанні.

Гусэрль са сваім пастулатам “навочнага сузірання” зрабіў асаблівы націск на той момант пазнання, які мы выявілі падчас этымалагічнага разбору слова “веда”, — бачанне. “На-вочнае” — гэта тое, што “трапляе на вока”, што непасрэдна перад намі явіцца = выходзіць на святло (адсюль у нямецкім арыгінале слова Anschauung ад schauen — свяціць, явіцца, дзякуючы святлу). Гэтым святлом ёсць, падобна, наша свядомасць. Такім чынам, “крынічна пададзеная наяўнасць” — гэта ўсё тое, што тут і цяпер патрапляе ў далягляд нашай свядомасці. Калі я, прыкладам, у дадзены момант сяджу за пісьмовым сталом і набіраю гэтыя словы на клавіятуры, дык я маю права прыняць у якасці наяўнага гэты ноўтбук, што ляжыць перада мною, тры кубкі, што стаяць побач, пару кніг, частку сцяны, вакно ды іншае. Але я не маю права сказаць: там, за вакном — гарод, бо цяпер ноч і нічога за вакном не відно. Не магу таксама сказаць, што за маёй спінай — дзверы ў пакой, бо іх таксама не бач: яны не прэзентуюцца мне навочна (крынічна), а я ж маю права прымаць тое, што прэзентуецца крынічна, і толькі ў тых межах, у якіх прэзентуецца! А калі б я сказаў: там, за вакном — гарод, а за маёй спінай — дзверы, дык бяспраўна выйшаў бы за межы навочна-крынічнай прэзентацыі!

А што, калі я вось цяпер заплюшчу вочы і ўяўлю плоскі трохкутнік альбо пачну прыгадваць табліцу множання? Ці можна мне прыняць існаванне трохкутніка, існаванне лічбаў ды існаванне нейкіх стасункаў паміж лічбамі? Так — кажа Гусэрль — можна. Але якім правам — карціць запытацца — бо мы ж не бачым, не чуем, не дакранаемся да трохкутніка, да лічбаў, да стасункаў? Адказ Гусэрля: ідэальныя аб’екты таксама могуць явіцца нам у крынічнай навочнасці, і тады мы маем поўнае права прыняць іх як тое, што прэзентуецца. Ды і не толькі ідэальныя аб’екты, але таксама інтэнцыяльныя (напрыклад, наша сузіранне) таксама можам трактаваць як тут і цяпер дадзеныя.

Такім чынам, “крынічна наяўнымі” могуць быць тры тыпы прадметаў — рэальныя (напр. мой ноўтбук, які знаходзіцца ў полі майго зроку), ідэальныя (напр. трохкутнік, які не знаходзіцца ў полі майго зроку, але явіцца маёй свядомасці як нешта відочнае і непасрэдна дадзенае) ды інтэнцыяльныя. (Хвіліну назад я ўвёў адрозненне між рэальнымі і ідэальнымі прадметамі. Вось жа гэты акт адрознівання я магу зрабіць аб’ектам пазнання, і гэта ўжо будзе не рэальны і не ідэальны аб’ект, а менавіта інтэнцыяльны.)

Засяродзіцца выключна на тым, што “крынічна явіцца”, — гэта толькі першы, пачатковы этап фенаменалагічнага ўвагляду. Наступным этапам ёсць спроба выявіць сутнасць сузіранага намі аб’екту. Фенаменалагічная сутнасць — гэта канстытутыўныя элементы дадзенага аб’екту, тое, без чаго дадзены аб’ект перастаў бы быць сабою. Для выяўлення сутнасці існуе й адмысловы метад, які Гусэрль назваў імагінацыйнай варыяцыяй. Вось прыклад ужывання разгляданага метаду: гляджу я на гэты ноўтбук і ўяўляю сабе, што будзе, калі прыйдзе мой сусед і мне на злосць падрапае гэты ноўтбук цвіком. Ці тады ноўтбук перастане “быць сабою”? Мабыць, не. А калі павыкалупвае клавішы? Калі разбурыць яго напалову?.. Вось гэтак я разважаю аж да таго моманту, калі мне не захочацца сказаць: усё, у гэты момант ноўтбук перастаў быць ноўтбукам! Знішчана нешта, што ўнутрана канстытуюе гэты прадмет, зліквідавана тое, што ўяўляе для яго тоеснасці conditiosinequanon… Вось так пакрокава “дэфармуючы” ў сваім уяўленні дадзены аб’ект, я й выяўляю яго канстытутыўныя элементы, то бок сутнасць.

Прэзентуючы фенаменалагічную працэдуру выяўлення сутнасці, я ўжываў такія фразы: “…аж да таго моманту, пакуль мне не захочацца сказаць”, “…я выяўляю канстытутыўныя элемэнты” і рабіў гэта зусім не згодна з фенаменалагічнай артадоксіяй. Артадаксальныя фенаменолагі ў сваіх працах старанна пазбягаюць не толькі слоў, якія сугеруюць адвольнасць, — прыкладам, “хочацца” ці “не хочацца”, але нават асабовых форм дзеясловаў, якія выражаюць вынік пазнавальнага працэсу. На іх думку, гэта не “я выяўляю” або “ты выяўляеш” канстытутыўныя элементы, а яны, гэтыя элементы, самі выяўляюцца як нешта аб’ектыўнае і абавязковае. Для іх працэдура выяўлення сутнасці (ці, кажучы словамі Гусэрля, — эйдэтычны ўвагляд) — гэта працэдура пэўная і надзейная, вольная ад усякага суб’ектывізму.

Вось гэты момант — аб’ектывізм эйдэтычнага ўвагляду — і з’яўляецца адной з галоўных слабасцяў фенаменалогіі. Бо насамрэч няма аніякай гарантыі, што шляхам імагінацыйнай варыяцыі выяўляецца канчатковая ісціна пра дадзены аб’ект. Для кагосьці ноўтбук нават без адной клавішы перастае быць ноўтбукам (наяўнасць і спраўнасць усіх клавіш для яго ёсць канстытутыўным элемэнтам), для іншага — нават уся клавіятура можа адсутнічаць, абы манітор быў спраўны; для адных Беларусь без беларускае мовы — гэта ўжо не Беларусь, для іншых — усё роўна Беларусь (гэтаксама як Аўстрыя без аўстрыйскай мовы застаецца Аўстрыяй). Хоць фенаменолагі заўзята змагаліся з усякімі формамі суб’ектывізму, але не выпрацавалі эфектыўных спосабаў яго элімінацыі з працэсу эйдэтычнага ўвагляду.

Ці мы можам застасаваць фенаменалагічны метад у працэсе даследавання рэлігійнага досведу і яго культурных маніфестацый? Для таго, каб ужыць тут фенаменалагічны падыход, трэба спачатку запытацца, ці такі досвед явіцца нам непасрэдна? Ці можам трактаваць яго як крынічна пададзеную наяўнасць? Калі так, то якога тыпу гэта будзе наяўнасць? Рэальная, ідэальная ці інтэнцыяльная?

Думаю, што няма аніякіх перашкод, каб трактаваць рэлігійны досвед як дадзенасць. Магчыма, “правілы бяспекі” патрабуюць надаць папярэдняму сказу суб’ектыўную форму: я (аўтар гэтых радкоў) перажываю рэлігійны досвед як дадзенасць. Шматлікія артэфакты культуры (цэрквы, іконы, помнікі, рэлігійныя цырымоніі) падштурхоўваюць мяне да прыняцця яшчэ адной тэзы: я не адасоблены ў рэлігійным досведзе. І вось я падыходжу ўшчыльную да пытання: чым з’яўляюцца згаданыя артэфакты культуры з фенаменалагічнага гледзішча? Ці яны маюць рэальнае быццё? ідэальнае? інтэнцыяльнае?

На маю думку, культурныя артэфакты не падлягаюць ані пад катэгорыю рэальных, ані ідэальных, ані інтэнцыяльных прадметаў. Ці гэта азначае, што падпадаюць пад нейкую чацвёртую катэгорыю? Таксама не. Культурныя артэфакты — гэта такія рэчаіснасці, якія існуюць за кошт узаемаперапляцення рэальнага, ідэальнага і інтэнцыяльнага!

Зноўку гляджу на свой ноўтбук. Папярэдне я трактаваў яго выключна як канкрэтны саматычны прадмет. І гэта праўда, бо ён такім з’яўляецца. Але ў працэсе далейшага сузірання я магу выявіць наступны момант: гэты ноўтбук з’яўляецца артэфактам, прадуктам свядомай актыўнасці чалавека. А калі так, то ён з’яўляецца таксама носьбітам нейкага інтэнцыяльнага зместу, з ім звязаны шэраг акрэсленых функцый — напрыклад, даць магчымасць “выстукаць” на ім рэфлексіі наконт рэлігійнага досведу, праглядаць фільмы, фотаздымкі і г.д. Такім чынам, на рэальныя ўласцівасці гэтага аб’екту накладаюцца яшчэ інтэнцыяльныя ўласцівасці, якія — як цвердзяць фенаменолагі — могуць быць нам дадзены ў непасрэднай навочнасці аналагічна з рэальнымі.

А хтосьці, гледзячы на ноўтбук, можа радасна ўсклікнуць: ах, якое дасягненне чалавечага розуму! Такім чынам, ноўтбук можа быць яшчэ “верт-трэгерам”, носьбітам і сімвалам нейкай каштоўнасці (або сукупнасці каштоўнасцяў), а каштоўнасці, на думку такіх рэпрэзентатыўных фенаменолагаў, як Макс Шэлер (Max Scheller), Эдыта Штайн (Edit Stein), Раман Інгардэн (Roman Ingarden), маюць статус ідэальных прадметаў, якім уласціва існаванне таго ж самага тыпу, што й існаванне трохкутнікаў або лічбаў.

Як бачым, на адным і тым жа прадмеце — ноўтбуку — “асядае” рэальны, ідэальны ды інтэнцыяльны змест. Гэта таму, што памянёны аб’ект належыць да сферы культуры. Аналагічна будзе выглядаць сітуацыя, калі мы возмем пад увагу храм, святую ікону, Біблію. Тут таксама можна казаць пра перапляценне рэальнага, ідэальнага ды інтэнцыяльнага зместу.

У працэсе рэфлексіі над рэлігійным досведам раней ці пазней паўстане перад намі праблема быцця чацвёртага тыпу — Абсалюту. Ці той тып быцця явіцца нам у непасрэдай нагляднасці, аналагічна з рэальнымі, ідэальнымі ці інтэнцыяльнымі аб’ектамі? На гэтым месцы толькі абазначым саму праблему, але не будзем яе развязваць, бо яна яшчэ неаднаразова выявіцца як прадмет рэфлексіі цягам далейшых разважанняў.

2. Герменеўтыка

Рэлігія і абшар рэлігійнага досведу ўяўляюцца мне вялікім морам, якое немагчыма ані ахапіць паглядам, ані тым больш вымераць і даследаваць усе ягоныя глыбіні. Можна, канечне, стаць (або легчы) на беразе мора і папросту сузіраць — дакладна так, як гэта робяць тысячы людзей, адпачываючы на берагах Міжземнага, Чорнага або Балтыйскага мораў. Можна, у скрайнім выпадку, увайсці ў мора. Але ж не адыходзячы задалёка ад берагу, каб раптам не апынуцца сярод ахвяр воднай стыхіі.

Але пакліканне філосафаў іншае. Філосаф павінен зыгнараваць прынцыпы бяспекі і неадменна ісці ўглыб. Павінен ісці туды, адчуваючы і свядомячы сябе рызыкантам. (Бо ўвайшоўшы ў мора, можна ў ім назаўжды застацца. Мора можа змяніць яго жыццё.) А пры гэтым няма аніякай гарантыі, што задума даследаваць мора ва ўсіх трох вымярэннях (уздоўж, ушыркі і ўглыб) будзе паспяхова зрэалізавана. Магчыма, выйшаўшы з мора, нам давядзецца смутна прызнаць, што мы даследавалі толькі маленькі яго фрагмент, пры чым, далёка не найістотны. Таму тут запатрабаваны дзве якасці: смеласць, гатовасць да рызыкі, з аднаго боку, і арыстоцелеўскі meson (мера), свядомасць уласных абмежаванняў, з другога.

Тое, што я тут малюю з дапамогай метафорыкі мора і марскіх глыбіняў, было ўжо даўно сказана тымі, хто exprofessione займаўся пошукам апірышча для культуралогіі, у абшары якой месціцца даследаванне рэлігійнага досведу. Маюцца на ўвазе прадстаўнікі герменеўтычнай філасофскай традыцыі. Далей у скароце будуць пададзены ідэі Поля Рыкёра (Paul Ricoeur) і Марціна Гайдэгера (Martin Heidegger) у кантэксце іх значэння для даследавання (а можа, лепш — раскрыцця) рэлігійнага досведу. А раз гэтыя ідэі паўставалі ў цеснай повязі з філасофіяй жыцця (Lebensphilosopie), то азначым у гэтым філасофскім накірунку некалькі цікавых для нашай тэмы момантаў.

2.1. Заангажаванне vs дыстанцыя

Поль Рыкёр падкрэсліваў, што няма шанцаў знайсці той сакраментальны пачатак, які ўтвараў бы цвёрды і пэўны падмурак для культуралагічнай або рэлігіязнаўчай рэфлексіі. Мы заўсёды пачынаем ад пэўных prejuges, перад-суджэнняў, неправераных меркаванняў, інтуіцыйных тэзаў, прэ-дыскурсіўнае веды, якую пазней, у працэсе крытычнае рэфлексіі, трэ будзе рэвізаваць. А ці ў выніку “рэвізіі” здабудзем якую-кольвечы пэўнасць — таксама невядома. Дакладней, вядома, што, хутчэй за ўсё, не! У працэсе культуралагічнай рэфлексіі мы, магчыма, адкрыем новыя інтэрпрэтацыйныя (герменеўтычныя) тропы, але пэўнасці так і не вынайдзем.

Рыкёр, сцвярджаючы “безфундаментны” характар культуралогіі, інспіраваўся ідэямі Марціна Гайдэгера. Галоўнай задумай Гайдэгера было, як вядома, вяртанне да самога быцця. Пад ідэяй “самога быцця” маецца на ўвазе тое яго разуменне, якое было ўласціва старажытнагрэцкім паэтам і філосафам-прэсакратыкам, — разуменне, не абцяжаранае пост-платонаўскай і пост-арыстоцелеўскай метафізікай сутнага. Знакамітая яго праца SeinundZeit, выдадзеная ў 1927 г., ёсць спробай вяртання да “крынічнага” быцця, быцця-ў-ягонай-спачатнасці.

Але гэтая “крынічнасць” ніяк не азначае пэўнасці! Крынічнасць — гэта, хутчэй, трыванне-ў-пытанні, заняццё пытальнай пазіцыі ў стасунку да быцця. У сваім больш познім трактаце “Асноўныя паняткі метафізікі” Гайдэгер пазначае, што ўмовай разумення “грунтовых паняткаў” (Grundbegriffe) ёсць папярэдняе “быццё захопленым” гэтымі паняткамі. Грунтовыя паняткі мусяць спачатку па-няць, за-хапіць нас сабою і, такім чынам, спарадзіць у нас шэраг пытанняў.

Такая ўстаноўка мае сур’ёзныя наступствы для метадалогіі — перадусім для культуралагічнай метадалогіі. Бо займанне пытальнае паставы дачынна быцця (а рэлігійная вера — гэта адна з пастаў дачынна быцця) азначае адыход ад дэскрыптывізму, метадалагічнай устаноўкі, якая была абавязковай ад паловы ХІХ ст. Пытальная пастава ў стасунку да быцця — гэта своеасаблівы self–involvement, заангажаванне ў бытнасць быцця. А быццё мае падзейны характар. Яно дзеецца, паўстае, родзіцца, узнікае-знікае, падлягае часавым метамарфозам, пазначана гістарычнасцю (Geschichligkeit).

Дэскрыптывісты галоўным сваім пакліканнем лічаць апісванне феноменаў. Рэчаіснасць для іх — гэта не быццё-якое-родзіцца, а серыя момантаў (a, b, c, d, …, n), якія трэба максімальна адэкватна зафіксаваць і з дапамогай шэрагу аналізаў “адгадаць” стасункі, што ўзнікаюць між гэтымі момантамі. І гэтак, для дэскрыптывістаў важна не заангажаванне, а нешта адваротнае — дыстанцыя. Дэскрыптывіст пазітывісцкага гарту, нават калі мае дачыненні з псіхічнай сферай (г.зн. тым, што ўнутры яго), абавязаны дыстанцыявацца ад гэтае сферы, успрымаць яе як нешта чужое, іншароднае, не-ягонае, ператварыць яе ў прад-мет (“кінутае-перад”). Жорсткая сепарацыя суб’екту і аб’екту ёсць найважным метадалагічным прынцыпам пазітывісцкай філасофскай традыцыі, а нават шырэй — ёсць дамінантнай ідэяй навачаснай філасофіі, а нават яшчэ шырэй — вярхоўнаю догмай усяе еўрапейскае культуры, фармаванай пад уплывам платонаўска-арыстоцелеўскай метафізікі сутнага.

Не ведаю, ці сам Гайдэгер пагадзіўся б з такой інтэрпрэтацыяй яго поглядаў, але ідэя пытальнай паставы ў стасунку да быцця мне падаецца роднаснай з ідэяй “воднага віру”, вызнаванай прадстаўнікамі экаэстэтыкі. Водны вір — гэта метафара, пакліканая апісаць стасунак “суб’ект — аб’ект”. Вір ёсць аднародны з вадой і, што дакладней, няма праяўных межаў між віру і вады. Дакладна такі ж — на думку экаэстэтыкаў — стасунак між суб’ектам і аб’ектам. Па-мойму, метафара воднага віру вельмі прыдатная да інтэрпрэтацыі гайдэгеравых поглядаў. Заняць пытальную паставу ў стасунку да быцця — гэта нішто іншае, як стацца часткай гэтага быцця, а дакладней: усвядоміць тое, што ты з’яўляешся часткай быцця. Менавіта тое й заключана ў ідэі, выказанай праз англійскае слова self–involvement, што літаральна значыць: уцягванне сябе ўнутр чагосьці.

Гэтае self–involvement патрабуе адпаведнага настрою. “Настрой” значыць тут не нейкае пачуццё, сентымент, узрушэнне, а нешта большае — цэласны ўваход у дадзены абшар быцця. Я ўвесь уваходжу ў гэты абшар. Не толькі мой пагляд, слых, розум кіруецца да быцця, але ўся мая асабовасць “уцягваецца ў быццё”, а нават сама яна становіцца гэтым быццём. Гэты пастулат татальнага заангажавання ў быццё Гайдэгер выражае, скарыстоўваючы катэгорыю Sorge (клопат). Клопат — гэта экзістэнцыяльны настрой, які робіць магчымым апекаванне-ахоўванне быцця. Дзякуючы нашай клапатлівай прысутнасці, быццё робіцца здольным выйсці з за-быцця, пра-явіцца, раскрыцца з утоенасці ().

Але гайдэгераў “клопат” і экаэстэтычны “водны вір” не ўзніклі на пустым месцы. За ўсім гэтым стаіць Lebensphilosophie (філасофія жыцця) двух (прынамсі двух) вялікіх класікаў ХІХ ст. — Фрыдрыха Ніцшэ (Fridrich Nietzsche) і Вільгельма Дыльтэя (Wilhelm Dilthey).

2.2. Разуменне рэлігійнага досведу на фоне філасофіі жыцця

Мы казалі, што для Рыкёра культуралагічная рэфлексія (якая — паўторымся — улучае ў самую сябе й рэфлексію над рэлігійнаю верай) непазбежна пачынаецца ад prejuges, “квазі-суджэнняў” (у расейскай мове: предрассудков). Для Гайдэгера лейтматывам усялякай (у тым ліку й культуралагічнай) рэфлексіі была ўстаноўка на “крынічнасць” быцця, што азначае займанне ў стасунку да быцця пытальнай паставы. Але абодва падыходы застаюцца ў больш або менш яўнай залежнасці ад ідэі “вечнага вяртання” Ніцшэ. Вечнае вяртанне — гэта ўніверсальны прынцып, важны для ўсякай культуры. “Вечнае вяртанне” можна разумець як варыянт іншай вядомай ідэі: нішто не вечнае. Нявечны Апалон са сваёй вытанчанай “высокай” культурай, але нявечны таксама й Дыяніс, які рэпрэзентуе культуру інстынктаў і жывёльнае моцы. Нявечнай ёсць “культура зроку”, якая застаецца ў цеснай повязі з “апалінізмам”, і гэтаксама нявечная дыянісава “культура слыху”. Нявечны Сакрат са сваім “лагічным схематызмам” і нявечны Айсхілас з казлінымі песнямі на гонар жыцця.

Што ёсць вечным?

Вечным ёсць вяртанне. Жыль Дэлёз (Gille Deleuze) у 1968 г. ўдакладніць, што тут маецца на ўвазе рознаснае вяртанне: тое, што вяртаецца, не ёсць тым самым, што было раней. Калі вяртаецца (“выходзіць з забыцця”) Дыяніс цяпер,дык ён адрозны ад таго Дыяніса, які панаваў у прэ-сакратычную эпоху. Таму славутае выслоўе Эклезіяста: nihilnovisubsole (“няма нічога новага пад Сонцам”) можна перафармуляваць у: nihilveterissubsole — няма нічога старога пад Сонцам! бо ані “новае” ніколі не бывае радыкальна новым, ані “старое” не ёсць увесь час тым самым.

Якая з гэтага ўсяго выснова? Па-першае, няма ўзорнага панятку культуры, а тым больш няма ўзорнага панятку рэлігіі. Няма таго культуралагічнага , якое ўтварала б “пункт выйсця” для разважанняў. Культура — гэта кола. Рэлігія — гэта кола. Пачынаючы рэфлексію над рэлігійным досведам, мы патрапляем на нейкі адрэзак гэтага кола, які не ёсць ані пачаткам, ані канцом, ані сярэдзінай…

Па-другое, няма архімедавага апірышча для культуралагічнай або рэлігіязнаўчай рэфлексіі. Разважаючы пра рэлігійны досвед, мы не можам выйсці па-за яго, не можам учыніць яго прад-метам у літаральным сэнсе гэтага слова. Сама рэфлексія над рэлігійным досведам ёсць рэлігійным досведам sui generis.

І тут на падыходзе метадалагічная ідэя Дыльтэя, што рэфлексія над культурай ёсць формай уласнага ўдзелу ў культуры і ўсведамленне гэтага ўдзелу. Чалавек пазнае самога сябе як бы “вакольным шляхам”, шляхам рэфлексіі над культурай. Сам чалавек — гэта гістарычная істота, хтосьці, хто ёсць уцягненым (involved!) у гісторыю і хто сам стварае гэту гісторыю.

Гісторыю немагчыма ўявіць без чалавечага дзеяння. Actushumanus — гэта канстытутыўны элемент гісторыі. А што канстытуюе чалавечае дзеянне? За чалавечым дзеяннем стаіць нейкая матывацыйная спружына: нешта знутры “штурхае” яго да такога ці іншага дзеяння. А матывацыйная спружына фармуецца ў чалавеку ў выніку інтэрыярызацыі (і, магчыма, творчай перапрацоўкі) культурна-рэлігійных законаў, звычаяў, каштоўнасцяў, норм, імператываў. Як бы ні спрабавалі натуралісты выключыць тое ці іншае з навуковага дыскурсу (асабліва каштоўнасці ды імператывы), такое дэ факта немагчыма. Культуралогія заўсёды ёсць у пэўным сэнсе аксіялогіяй. Гэта дало падставу некаторым паслядоўнікам дыльтэеўскай школы (найперш Эрнсту Трольчу і Эдуарду Шпрэнгеру) трактаваць культуралогію як “навуку пра дух” (Geisteswissenschaft).

3. Інтуіцыя

Фенаменалогію і герменеўтыку я залічваю да даследніцкіх інструментаў інтуітыўнага тыпу (а аналітыку — да інструментаў лагічнага тыпу). У звязку з гэтым выпадае асобна пару слоў сказаць пра “інтуіцыю”.

Лацінскае intueri значыць глядзець, паглядаць, уважліва назіраць, прыглядацца, разважаць, мець на ўвазе; такім чынам, этымалагічнае значэнне слова “інтуіцыя” — гледжанне, пагляданне, уважлівае назіранне. Зазвычай адрозніваюць два разуменні інтуіцыі — картэзіянскае і бергсанаўскае. Для Рэнэ Дэкарта (Rene Descartes) intuitio былa адной з форм разумовага пазнання. Розум — паводле Дэкарта — можа пазнаваць ісціны альбо pernecessariamdeductionem (шляхам дэдукцыйнага доказу), альбо perevidentemintuitum (шляхам інтуітыўнай відавочнасці).

Для Онры Бергсана (Henry Bergson) інтуіцыя была не формай разумовага пазнання, а яго процілегласцю! Дзякуючы інтуіцыі, мы пазнаем тое, што рухомае, дынамічнае, складанае. А рэчаіснасць менавіта такая — рухомая, зменлівая, дынамічная, складаная. Таму пазнанне быцця, калі сапраўды яно ёсць пазнаннем, мусіць быць інтуітыўным (а не аналітычным). І само разуменне інтуіцыі было ў Бергсана яскрава інтуітыўным: гэта — казаў ён — “своеасаблівае суадчуванне, сімпатыя”. Праз інтуіцыю-суадчуванне мы ўваходзім нібы ўнутр “прадмету”, у пэўным сэнсе аб’ядноўваемся з ім і “суперажываем” з ім, адчуваем яго трыванне (dure), спасцігаючы гэтак пераважна ўнутраны працэс быцця.

І тут міжволі прыгадваецца адна з магчымых этымалогій лацінскага intuitio. Дзеяслоў intueri некаторыя выводзяць ад intusire — ісці ўнутр. Цяжка сказаць, наколькі слушная гэта этымалогія, але праўда тое, што яна выдатна перагукваецца з інтуіцыяністычнай тэорыяй Онры Бергсана. Інтуіцыя — гэта перадусім “уваход унутр” аб’екту і атаесамленне з гэтым аб’ектам.

Думаю, што герменеўтыка абапіраецца на інтуіцыю бергсанаўскага тыпу, пры тым, што аб’ектам “інтуітыўнага пранікання” з’яўляюцца тут найперш семіятычныя структуры (дыскурсы, тэксты, сказы, паняткі, сімвалы). Яны не трактуюцца як нешта самавідочнае, адсюль немагчыма іх залічыць да картэзіянскіх evidentiaintuita (інтуітыўныя відавочнасці). Працэс “перакладу” (інтэрпрэтацыі) у герменеўтыцы, як гэта было паказана на прыкладзе Гайдэгера, таксама спрэс інтуітыўны і “не-відавочны”, бо правілы інтэрпрэтацыі вельмі няясныя і неадназначныя, калі ўвогуле можна тут гаварыць пра якія-кольвечы правілы. Вырашальную ролю адыггрывае не столькі інтэлектуальная відочнасць паняцця, колькі менавіта яго “адчуванне”, быццё “захопленым”, па-нятым гэтым паняцьцем, як кажа Гайдэгер.

А што з фенаменалогіяй? Якога тыпу інтуіцыяй аперуе яна? Многія каментатары, у тым ліку й выбітны польскі гісторык філасофіі Ўладыслаў Татаркевіч, лічаць, што фенаменолагам уласціва менавіта картэзіянскае разуменне інтуіцыі. І сапраўды, як мы маглі ўжо раней пераканацца, у фенаменолагаў ключавая роля належыць наяўнасці — пры чым, “крынічна пададзенай”, самавідочнай, таму, што можна бяспечна прыняць як непасрэдна дадзенае.

Я гатовы пагадзіцца з гэтым меркаваннем, але толькі датычна фенаменалагічнага агляду. Гусэрлеўскае “правіла па-над усімі правіламі”, якое было поўнасцю зацытавана мною раней, сапраўды прадугледжвае эвідэнцыйную інтуіцыю. Але эйдэтычную інтуіцыю (у працэсе якой адбываецца пазнанне сутнасці) немагчыма трактаваць як эвідэнцыйную, незалежна ад таго, як яе трактаваў сам Гусэрль. Вядома, Гусэрль настойліва пераконваў, што пазнанне сутнасці ёсць “крынічна прэзентавальным актам” і з’яўляецца “аналагатам сэнсуальнага ўспрымання”. Але якраз у гэтай тэзе: “пазнанне сутнасці — аналагат сэнсуальнага ўспрымання” й хаваецца невідочнасць. Бо калі нешта ёсць “аналагатам”, значыць яго прырода нам толькі часткова даступная. Можам сказаць: эйдэтычнае пазнанне нечым нагадвае сэнсуальнае ўспрыманьне. Але тут жа мусім дадаць: яно таксама нечым розніцца ад сэнсуальнага ўспрымання! І розніцца, мусіць, нават болей, чым “нагадвае”, бо мы насамрэч не маем асобнага органа пачуцця, з дапамогай якога маглі б зафіксаваць “эйдас” (сутнасць).

Калі сама прырода эйдэтычнага пазнання досыць загадкавая, дык як можна казаць, што гэты тып пазнання мае эвідэнцыйны характар? Эйдэтычнае пазнанне — гэта нішто іншае, як своесаблівы акт intusire — “крочання ўнутр”, выяўленне невідочных асаблівасцяў неаналітычным метадам. Зрэшты, сам Гусэрль часам выдае сябе, калі раз-пораз прыстасоўвае тэрмін Einfulung да азначэння непасрэднага навочнага пазнання. Ein–fulung з’яўляецца літаральнай калькай грэцкага em–pathia, што азначаве менавіта “ўчуццё”, акт суперажывання. А суперажыванне — гэта ж якраз ключавы панятак бэргсанаўскага інтуіцыянізму.

Такім чынам, фенаменалогія спалучае ў сабе два тыпы інтуіцыі — картэзіянскую і бэргсанаўскую, а тым часам герменеўтыка развіваецца перадусім у плыні бэргсанаўскага інтуіцыянізму. Аднак ані першы, ані другі накірунак не выключаюць аналітычнага падыходу да разгляданай намі праблематыкі. Лагічна-метадалагічны аналіз найчасцей суправаджае фенаменалагічна-герменеўтычнае даследаванне.

4. Аналітыка

Грэцкае слова analysis паходзіць ад дзяслова ana–lyo, значэнне якога: раздзяляю, расшчапляю, чальцую. У штодзённым жыцці мы выконваем шэраг дзеянняў, якія можна назваць расшчапленнем (калі сячэм дровы, накройваем хлеб альбо аддзяляем мяса ад косткі). Філасофія таксама нярэдка займаецца расшчапленнем, але аб’ектамі тут з’яўляюцца не дровы і не мяса, а паняткі, выказванні і развагі.

Навошта расшчапляць, то бок аналізаваць? Існуюць два асноўныя матывы філасафічнага аналізу: праясненне паняткаў і верыфікацыя нашых мысленчых аперацый.

Джордж Эдуард Мур (George Eduard Moore), бацька аналітычнай філасофіі, кларыфікацыю (праясненне паняткаў) лічыў галоўным заданнем філасофіі. А якім чынам кларыфікаваць? З дапамогай лінгвістычнага аналізу, які ўлучае ў сябе два асноўныя дзеянні — ідэнтыфікацыю кантэкстаў ужывання дадзенага панятку і выяўленне яго семантычных адценняў.

Ідэя лінгвістычнага аналізу была з энтузіязмам сустрэта логікамі і матэматыкамі-філосафамі, якія ахвотна далучыліся да прадпрымання Мура і запрапанавалі лагічна-матэматычны інструментар для выканання працэдур аналізу-кларыфікацыі. І тут у асяродку аналітыкаў завязалася спрэчка: на якой мове ажыццяўляць аналіз? Ці трэба канструяваць іншую мову, адрозную ад натуральнай, ці можна аналітычныя працэдуры праводзіць, карыстаючы натуральную мову? Адны зважалі на такія недахопы натуральнае мовы, як шматзначнасць, размытасць, няўстойлівасць, у звязку з чым прапаноўвалася ажыццяўляць аналіз з дапамогай штучнай, фармальнай мовы, якая паспела ўжо сфармавацца на грунце матэматычнай логікі. Прыхільнікі натуральнай мовы (да якіх належаў і сам Дж.Мур) падкрэслівалі, што натуральная мова правераная жыццём і досведам. Так, натуральная мова ў шэрагу выпадкаў — шматзначная і размытая, але яна таксама й змяшчае ў сабе сродкі пераадолення гэтай шматзначнасці і размытасці.

Паяднаўчую пазіцыю заняў Джон Осцін (John Austin), дасціпна заўважаючы, што “натуральная мова з’яўляецца першым, але не апошнім словам”. Праводзіць аналіз варта, ужываючы натуральную мову, але дастасоўваючы таксама фармальна-лагічныя сродкі.

У другой палове ХХ ст. польскі аналітык Т.Надэль-Туронскі выступіў з ідэяй літаралізацыі, пад якой трэба разумець выясненне сэнсу сказу (а таксама сэнсу панятку) праз унезалежненне яго ад герменеўтычнага кантэксту.

Прафесар Ян Валенскі з Ягелонскага Ўніверсітэту называе некалькі спосабаў літаралізацыі:

1) з дапамогай лагічнага аналізу;

2) праз паказанне сувязі з вынікамі навук;

3) праз супастаўленне са здаровым сэнсам (commonsense);

4) праз пошук канкрэтных скарыстанняў прынцыпаў, сфармуляваных у абстрактнай форме, напр. маральных або палітычных зваротаў.

Паспрабую паказаць, як прынцып літаралізацыі можа функцыянаваць на практыцы. Возмем, напрыклад, панятак Nichtung (нябытаванне) з гайдэгераўскай філасофіі. Аналітык найперш прыкмеціў бы тое, што слова Nichtung — гэта суб’ектывізаваная часціца “не” (пicht), а “не” — зусім жа не назва прадмету, а ўсяго толькі сказаўтваральны функтар, сінкатэгарэма, якая не мае самастойнага значэння і набывае сэнс толькі тады, калі сувыступае з самастойнымі лексічнымі або сентэнцыйнымі адзінкамі. Такім чынам — выснаваў бы аналітык — гайдэгераўская Nichtung — гэта слова-пустэчка, часціца, якая “прыкідваецца” назоўнікам і паводзіць сябе так, як быццам мела самастойнае значэнне, значэння такога, між тым, не маючы.

З такім поспехам можна было б расправіцца з 99% гайдэгераўскіх паняткаў. І ў выніку ад філасофіі Гайдэгера анічога не засталося б. (Ігар Бабкоў не так даўно прыпісаў і мне гэткую крамолу: я, маўляў, належу да філасофскае школы, якая лічыць Гайдэгера “смеццем”. Але гэта пэўнае непаразуменне, якое я паспрабаваў высветліць у палемічным артыкуле “Хлопчык-ідыёт” сярод ‘смецця Гайдэгера’ або Як Бабкоў пасунуўся да мяжы абсурду” — ”ARCHE” 2007/1)

Аднак многія (у тым ліку й я) нязгодны з тым, што літаралізацыя — гэта адзіны спосаб філасафавання. Калі б так было, дык філасофія аказалася б страшэнна збедненай і, магчыма, нецікавай. Ян Валенскі — які, несумнеўна, належыць да аналітычнай традыцыі, падкрэслівае: “Не ўсё, што перадала нам філасофская традыцыя для роздуму, можна разважыць аналітычным спосабам”. Таму побач з літаралізацыяй існуе герменеўтыка, калі праясненне адбываецца праз выяўленне “патаемных сувязяў” паміж дадзеным паняткам і іншымі паняткамі, наяўнымі ў прасторы аднаго і таго ж дыскурсу.

Аналітычная філасофія ўсё ж вызначае пэўныя межы герменеўтыцы (і іншым метадам інтуітыўнага тыпу). Можна, канечне ж, прызнаць эўрыстычную вартасць такіх тэрмінаў, як Nichtung, аднак тут жа трэба прызнаць, што тэрміны гэтыя не могуць уваходзіць у аргументацыйную структуру. Калі хтось хоча нешта даказаць альбо, прынамсі, абгрунтаваць з дапамогай тэрміну Nichtung, то павінен спачатку праясніць яго значэнне, дзеля чаго можна выкарыстаць літаралізацыйныя прыёмы, прапанаваныя Надэль-Туронскім і Валенскім. Інакш з дапамогай гэтага слова-загадкі можна даказаць што заўгодна.

А раз рэлігійны досвед яўляецца нам вельмі часта ў выглядзе тэкставых артэфактаў, то немагчыма абысціся без аналітычна-семіятычных метадаў у працэсе даследавання гэтага феномену. Лінгвістычны аналіз рэлігійных тэкстаў — гэта наканаванне любога рэлігіязнаўчага прадпрыняцця, і сродкі, выпрацаваныя аналітычнай філасофіяй, могуць быць тут вельмі карыснымі.

Літаратура

1. Бабушкин В.У. Феноменологическая философия науки: критический анализ. М.: “Наука”, 1985, Глава 1: Специфика феномено-логической интерпретации сознания. § 1: Смысл феноменологического метода
Глава 2. Методы феноменологического анализа, Словарь феноменологических терминов

2. Гадамер Х.-Г. Текст и интерпретация (Из немецко-французских дебатов с участием Ж.Деррида, Ф.Форгета, М.Франка, Х.-Г. Гадамера, Й.Грайша и Ф.Ларуелля) http://www.rsuh.ru/article.html?id=2748

3. Малахов В. Герменевтика как методология гуманитарного знания
http://www.rsuh.ru/article.html?id=2751

4. Рикер П. Герменевтика — метод науки // Герменевтика и метод социальных наук http://www.rsuh.ru/article.html?id=2728

5. Хайдеггер Мартин. Основные понятия метафизики. Пер. В.В. Бибихин. // “Вопросы философии” 1989/9.

6. Evans E.S. Philosophy of Religion: Thinking about Faith. — InterVarsity Press 1985.

7. Zycinski J. Teizm i filozofia analityczna. Tom I. — Krakow 1985.

Лекцыя 2. Архітэктура навачаснай вавілонскай вежы

План:

1. Вавілонская вежа — правобраз секулярнага праекту

2. Схаластыка — рэфармацыя — секулярызацыя. Рэлігійны фон навачаснай секулярызацыі

3. Ніколь Мак’явелі і новая грамадазнаўчая парадыгма

4. Пяць этапаў секулярызацыі і эмергенцыя постсекулярнай эпохі

1. Вавілонская вежа — правобраз секулярнага праекту

Дзе шукаць пачатак секулярызацыі? Вярнуцца ў эпоху Рэнесансу — дараджваюць многія. Некаторыя ўказваюць на позняе Сярэднявечча, іншыя цвердзяць, што секулярызацыя нарадзілася дакладна на зломе эпох — “тэацэнтрычнага” Сярэднявечча і “гуманістычнага” Рэнесансу (чаму адпаведныя прыметнікі я ўзяў тут у двухкоссі, стане ясна пазней).

Думаю, што секулярызацыя налічвае нашмат больш доўгую гісторыю, чым сугеруюць тыя, хто пачатак секулярызацыі лакалізуе на адрэзку “позняе Сярэдявечча — Рэнесанс”. Гэты пачатак трэба шукаць у дрымучай старажытнасці, а нават яшчэ раней — у недаступных нам часінах прагісторыі, да якіх можна атрымаць толькі ўмоўны доступ праз пасярэдніцтва міфаў.

Пра першы (міфічны) секулярызацыйны праект апавядае нам Кніга Быцця ў 11 раздзеле. Незадоўга пасля ўсясветнага патопу людзі вырашылі збудаваць Вавілонскую вежу, вяршыня якой сягала б нябёсаў. Гіганцкая вежа мусіла выконваць не столькі ўтылітырную, колькі сімвалічна-інтэграцыйную функцыю: яна была задумана як знак-яднальнік усіх людзей, усяго чалавецтва. Сама пабудова Вавілонскае вежы стала магчымаю дзякуючы таму, што “была агульная мова і ўсе людзі разумелі адзін аднаго”, а вежа мела стацца галоўным прадуктам і адначасова гарантыяй гэтага ўсеагульнага кансэнсусу.

І так, Вежа — прадукт чалавечых рук — павінна была замяніць Бога-Створцу ў якасці яднальніка чалавецтва і запачаткаваць, такім чынам, новы этап чалавечай гісторыі, калі ў цэнтры свядомасці будзе не трансцэндэнтны і незалежны ад чалавечае волі Бог, а іманентная, зямная Вежа, якая існуе выключна за кошт волі і здольнасцяў чалавека…

Як вядома, праект збудовы Вавілонскае вежы скончыўся фіяскам. “Бог умяшаўся” ў тую працу. Самой Вежы Ён не чапаў. Бог “змяшаў мовы”. Інакш кажучы, заклаў пачатак моўна-культурнага плюралізму, застаўшыся, гэтакім чынам, надалей цэнтрам чалавечай свядомасці і галоўным прынцыпам арганізацыі грамадска-палітычнага жыцця. “Смерці Бога” не адбылося.

У XVI—XVII ст. нарадзіўся новы праект пабудовы Вавілонскае вежы. Пачаўся пошук такой мадэлі грамадства, у якім стасункі між людзьмі будаваліся б не на Божым Законе, а на міжчалавечым кансэнсусе. Грамадскае жыццё павінна рэгулявацца сацыяльным кантрактам, эканамічнае — вольным рынкам (альбо свецкай дзяржавай), а маральна-рэлігійнае… зусім не падпадае пад рэгуляванне, а застаецца чыста прыватнай справай.

Збудова навачаснай Вавілонскай вежы мелася ўключаць у сябе таксама своеасаблівую “імунізацыю” чалавечай мовы ад “умяшання” з боку Бога. Мусіла паўстаць такая Вежа, што была б абсталявана адпаведнымі “абарончымі механізмамі”, каб пазбегнуць нефартуннага лёсу будаўнікоў таго міфічнага Вавілону.

Давайце цяпер паставім пытанне: а ці магчымы “ідэальна секулярны” — гэта значыць абсалютна арэлігійны дыскурс? Ці арэлігійны свет наогул можа быць рэальным?

Калі б аказалася, што ён немагчымы, то гэта азначала б, што працэс секулярызацыі, якім радыкальным ён бы ні быў, заўжды асуджаны на суіснаваньне з рэлігіяй. А такое паставіла б пад сумнеў трываласць і канчатковасць гэтага працэсу. Больш за тое, гэта азначала б, што секулярызацыі наканаваны “кампраміс з Богам”, а калі так, то секулярнасць явілася б як аўтадэканструкцыйная з’ява: чым больш імклівы працэс секулярызацыі, тым больш імклівым можа быць іманентны яму працэс дэсекулярызацыі. Секулярнасць была б увесь час цяжарнаю — вечнасьцю. Калі выкарыстаць уведзены ўжо вобраз: чым большая Вежа, тым большая верагоднасць, што Бог “умяшаецца” ў яе збудаванне (альбо перабудову, альбо дэмантаж).

Пытанне наступнае: якія ўмовы трэба выканаць, каб збудаваць цалкам арэлігійны, абсалютна секулярны свет?

Пра магчымасць стварэння “ідэальна секулярнага” і “абсалютна арэлігійнага” свету можна было б гаварыць тады і толькі тады, калі б мы змаглі ўявіць

(1) пабудову такой семантычнай сістэмы, у якой кожная знакавая адзінка была б вольнаю ад насычэння яе рэлігійным сэнсам/значэннем.

Каб вывесці гэтую тэзу з цьмянасці, уявім яе наглядна:

Ва ўніверсуме значэнняў можам вылучыць два тыпы сэнсаў/значэнняў: рэлігійныя сэнсы (а) і арэлігійныя (б). Вернемся да пастаўленага вышэй пытання: ці ўдасца збудаваць такую знакавую сістэму, каб яна была павязана выключна з сэнсамі/значэннямі бэ-катэгорыі? Станоўчы адказ на гэтае пытанне азначаў бы, што першая і галоўная ўмова збудовы ідэальна секулярнага свету споўнена.

Але ёсць яшчэ адна ўмова. Мы мусім таксама пераканаўча паказаць, што

2) знакавая сістэма, павязаная выключна з сэнсамі бэ-катэгорыі, зручная ў камунікатыўным пляне

Я перакананы, што ані ўмова (1), ані (2) ніколі не былі і ніколі не будуць споўнены. Для таго, каб выканаць yмову (1), трэба было б усталяваць жорсткі кантроль за інтэрпрэтацыяй устаноўленай знакавай сыстэмы. І спроба ажыццяўлення такога кантролю мела месца ў Савецкім Саюзе. Але, па-першае, сама неабходнасць кантролю кампраметуе ідэю абсалютнай секулярызацыі. Па-другое, нават калі б мы пагадзіліся на татальны кантроль над дыскурсам, то й тады не было б гарантыі, што некаторым атрыбутам секулярнае Вежы не былі б прыпісаны боскія рысы. Узорным прыкладам з’яўляецца тут зноў жа Савецкі Саюз. Нягледзячы на апантаную барацьбу з “забабонамі” і “прымхамі”, нішто не замінала прапагандаваць і накідаць культ асобы Сталіна, трактаваць партыю як нейкую Маці-Царкву, нязгодных з лініяй партыі абвяшчаць ворагамі народу, г.зн. ерэтыкамі, здраднікамі веры, учыняць паломніцтвы да маўзалею Правадыра і чытаць працы Маркса-Энгельса-Леніна з не меншай набожнасцю, з якой вернікі чытаюць Святое пісанне.

Сутнасць праблемы ў наступным: пераадолеўшы “паза-вежавага Бога”, што цяпер рабіць з “унутры-вежавым” Богам? Што рабіць з унутрывежавай рэлігіяй? Санкцыянаваць яе? Змагацца з ёю? У абодвух выпадках гэта азначала б “змяшанне моў”, у абодвух выпадках была б пагроза для цэльнасці і трываласці Вежы.

Немагчымасць выканання ўмовы (1) азначае аўтаматычна, што і ўмова (2) не можа быць выканана. Узаемаразуменне (г.зн. камунікатыўны поспех) магчыма толькі тады, калі існуе інтэрпрэтацыйная свабода. Калі чалавек у размове са мной гаворыць не тое, што думае, а тое, што думаць “павінен”, то я не магу паразумецца з гэтым чалавекам. Мы з ім можам адно толькі прыкідвацца, што разумееем адзін аднаго, г.зн. культываваць паразумеўчую фікцыю. Гэтая сітуацыя цудоўна паказана ў вядомай байцы “Шрэк” у тым месцы, дзе каралеўскі міністр, згодна з сітуацыяй, паказвае публіцы загадзя падрыхтаваныя таблічкі з надпісамі: “Смяяцца”, “Пляскаць у далоні”, “Абурацца” і г.д., а публіка мусіць рэагаваць у строгай адпаведнасці з паказваным надпісам. Між каралём і аўдыторыяй няма аўтэнтычнай камунікацыі, ёсць толькі вартая жалю камунікацыйная фікцыя. Гэта непазбежнае наступства татальнага кантролю за дыскурсам.

Ідэальна секулярны, абсалютна арэлігійны дыскурс немагчымы. Можа, усведамленне гэтага й падштурхнула Юргена Габермаса — найбольш, бадай, паслядоўнага прыхільніка секулярнае арганізацыі грамадска-палітычнага жыцця — запатрабаваць ад свецкага грамадства новага разумення рэлігійных перакананняў і прызнаць, што яны з’яўляюцца чымсьці большым, чым проста рэліктамі мінуўшчыны.

2. Схаластыка — рэфармацыя — секулярызацыя. Рэлігійны фон навачаснай секулярызацыі

Ува ўсіх, бадай, падручніках па гісторыі вы прачытаеце, што Сярэднявечча — гэта эпоха схаластыкі. Прачытаеце, напэўна, і тое, што схаластыка — інструмент прасоўвання хрысціянскае веры. У нашай айчыннай “Гісторыі філасофіі”, выдадзенай колісь у Гродне пад рэдакцыяй Часлава Кірвеля, знаходзім стандартныя і да болю знаёмыя характарыстыкі схаластыкі: тэацэнтрызм, прыніжэнне чалавечага, дагматызм і маралізм. Пасля пойдзе банальная крытыка гэтай філасофскай плыні. Ну, а калі пэўны кірунак мы акрэслілі як той, што “прыніжае чалавечае”, то крытыкаваць яго вельмі лёгка.

Вядомы мысляр эпохі Рэнесансу Эразм з Ратэрдаму таксама заўзята крытыкаваў схаластыку. У тым, што ён яе крытыкаваў, няма нічога дзіўнага: у тыя часы ўсе яе крытыкавалі (нават больш энергічна і апантана, чым сёння). Але варта ўвагі пазіцыя, з якой Эразм атакаваў “школьных” філосафаў.

Эразм закідаў схаластыцы наступнае:

1) схаластычная філасофія пазбаўлена набожнасці, яна стэрыльная ў рэлігійным плане, наскрозь прасякнута паганскімі вучэннямі (у прыватнасці, Платонам і Арыстотэлем);

2) схаластыка характарызуецца інтэлектуалізмам і элітарызмам, тым жа часам хрысціянская рэлігія — эгалітарная і паўсюдная;

3) схаластычная філасофія (дый філасофія ўвогуле) паслабляе маральную кандыцыю чалавека. Нашым заданнем — падкрэслівае Эразм — рабіцца самім лепшымі, а не рабіць лепшымі інтэлектуальныя сістэмы.

Вось як яно было з перспектывы Эразма! Схаластыка — гэта ніякі не тэацэнтрызм, а якраз антрапацэнтрызм — абагаўленне чалавечага розуму з усімі яго дэдукцыямі, індукцыямі і сілагізмамі! Гэта ніякае не прасоўванне веры, а наадварот — рэдукцыя веры да пэўнай філасофскай сістэмы, якая мае чыста інтэлектуальны характар! Гэта ніякі не маралізм (хіба што ў сэнсе маральнага фармалізму і легалізму), а нешта адваротнае — паслабленне маральнага фактару ў чалавеку! Жаўнерам Езуса Хрыста ёсць не філосаф, а “гераічны прастачок”, які ніякай зброі, апроч веры, не мае, — падкрэслівае мысляр з Ратэрдаму.

Згодна з гэтымі поглядамі, выходзіць, што секулярызацыя — гэта прадукт не Адраджэння, а… схаластыкі! А Эразм з Ратэрдаму — прадстаўнік рэнесансавай культуры — у сваіх цудоўных трактатах змагаецца не за, а супраць секулярызацыі, перадумовы якой стварыла схаластыка.

Неўзабаве — незалежна ад Эразма — выступіць са сваёй рэфарматарскай праграмай Марцін Лютэр, які будзе яшчэ мацней за Эразма атакаваць схаластыку і закідаць ёй “паганскасць” — гэта значыць празмернае захапленне філасофіяй ды інтэлектуальнымі канструкцыямі. У сваіх казаннях і трактатах Лютэр асабліва моцна акцэнтуе вяршэнства веры (проціпастаўленай розуму) — sola fides, вяршэнства Божае ласкі (проціпастаўленай учынкам) — sola gratia і вяршэнства Святога пісання (проціпастаўленага разнастайным філасософска-багаслоўскім сістэмам) – sola Scriptura.

У аснове вучэння Лютэра ляжала ідэя вяртання да першакрыніц хрысціянства, re-formatio, рэ-хрысціянізацыя, пераадоленне рацыяналісцкага (што было раўназначыным з паганістычным) адхілення ўнутры хрысціянства. Карацей кажучы, усё тое, што з’яўляецца антытэзай секулярнасці.

Так было ў задуме. На практыцы выйшла трошкі іначай. Рэлігійныя ідэі Лютэра не затрымалі, а наадварот, паскорылі секулярызацыю. У якім сэнсе?

1) Ідэі sola fides і sola Scriptura наўпрост вялі да фідэізму — тэзы, што вера не патрабуе розуму для свайго існавання. Яна цалкам аўтаномная і самадастатковая. Антыцытуючы словы Паскаля, можна сказаць: “сэрца [у якім лякалізуецца вера] мае свае законы”. Вера разам са Святым пісаннем становіцца найвышэйшым аўтарытэтам. А што ў такім выпадку рабіць філасофіі? Ёй застаецца адно з двух: альбо цалкам знікнуць, альбо цалкам адасобіцца ад веры. І яна зрабіла свой выбар — цалкам адасобілася ад веры.

Гэта было першае секулярызацыйнае наступства Рэфармацыі.

2) Ідэя sola gratia вынікавала супранатуралізм — перакананне, што збавенне не залежыць ад чалавечых учынкаў. Збавенне заўжды ёсць Божым дараваннем, дармовай ласкай. А калі так, то маральная сфера чалавека не падлягае тэалагічнай рэгламентацыі. Тады можна будаваць свецкую этыку, свецкую мараль.

Гэта было другое секулярызацыйнае наступства Рэфармацыі.

3) Фідэізм і супранатуралізм вядуць да адасаблення “ўнутранай рэлігіі” ад “вонкавай рэлігіі”. Унутраная рэлігія пабытуе ў сэрцы чалавека, фармуецца шляхам асабістага кантакту чалавека з Богам. А вонкавая рэлігія (культавыя набажэнствы, рытуалы, абрады і г.д.), маючы рэлятыўны характар, можа падлягаць пад свецкае заканадаўства.

Гэта трэцяе секулярызацыйнае наступства Рэфармацыі.

Пасля таго, як французскі рэфарматар Жан Кальвін выступіў з ідэяй перадвызначэння (Бог адпачатна перадвызначае адных на збавенне, а іншых — на вечнае асуджэнне), з’явіліся чарговыя перадумовы для секулярызацыі культуры.

4) Калі вечны лёс чалавека і так перадвызначаны “звыш”, то ўсю сваю энергію можна скіраваць на аптымізацыю зямных умоў жыцця. А мысленне ў катэгорыях аптымізацыі зямных умоў жыцця сталася непасрэднай прычынай паўставання капіталізму, што даволі пераканаўча паказаў Макс Вебер у працы “Капіталізм і этыка пратэстантызму”, выдадзенай у 1911 г.

Гэта чацвёртае секулярызацыйнае наступства Рэфармацыі.

5) Раз спосаб жыцця на зямлі не ўплывае на жыццё вечнае, то паўстае пагроза анархіі. Пагроза абумоўлена знікненнем вельмі важнага матывацыйнага чынніку, адказнага за захаванне грамадскай дысцыпліны, — дбання пра жыццё вечнае. І сапраўды некаторыя паслядоўнікі Лютэра і Кальвіна пайшлі ў анархістычным накірунку, як напрыклад, анабаптысты. Але самі Лютэр і Кальвін анархізму не віталі. Наадварот, варожа ставіліся да яго. То як цяпер у новай ментальнай сітуацыі супрацьстаяць анархізму? Застаецца адно — падпарадкаванне свецкай уладзе, г.зн. дзяржаве. Дзяржава павінна ўзяць пад кантроль “вонкавага чалавека”, схільнага — у выніку першароднага граху — да бунту. Цэнзура, суворыя суды, пагарда да анархістаў — усё гэта, на думку Кальвіна, дазволена ў мэтах захавання грамадскага ладу.

Гэта пятае секулярызацыйнае наступства Рэфармацыі.

Як бачым, навачасная секулярызацыя — гэта ў значнай ступені прадукт напружанняў і канфліктаў унутры хрысціянства. Рэлігійныя мысляры часоў Адраджэння схільны былі ўспрымаць схаластыку як пагрозу для хрысціянскай веры. Схаластыка бачылася ім занадта інтэлектуалізаванай, элітарнай і… свецкай. Але спроба радыкальнага пераадолення схаластычнай “свецкасці” прывёў, як бачым, да яшчэ больш радыкальнай секулярызацыі мыслення і грамадскага жыцця. Рэлігійныя войны XVI—XVII ст. нібы “прыпячаталі” гэты працэс і замацавалі ў грамадска-палітычных мысляроў перакананне, што рэлігія не можа і не павінна быць асновай арганізацыі зямнога жыцця.

3. Ніколь Мак’явеллі і новая грамадазнаўчая парадыгма

Галоўную ролю ў секулярызацыі грамадска-палітычнай думкі адыграла выдадзеная ў 1542 г. праца Il principe (“Князь”) фларэнцкага палітыка-эрудыта Ніколя Мак’явеллі. Калі пра рэфармацыйную секулярызацыю можна было сказаць, што яна стала дзіцём бунту супраць схаластычнага “паганства”, то грамадска-палітычную секулярызацыю можна ахарактарызаваць як прадукт хаўрусу з антычным “паганствам”, а дакладна — з грамадка-палітычнаю думкай Тукідыда (V ст. да нар. Хрыста).

Што супольнага паміж Тукідыдам і Мак’явеллі? Першы і другі стасуюць вельмі падобны інтэрпрэтацыйны падыход пры апісванні і тлумачэнні гістарычных падзеяў. Для старажытных грэкаў чалавек быў своеасаблівай цацкай у руках багоў. Гэтыя багі маглі быць нікчэмнымі і свавольнымі, сам чалавек мог усведамляць усю гэту нікчэмнасць і, тым не менш, адзіным разумным выйсцем для яго было слепа падпарадкавацца багам. Непадпарадкаванне ім было найстрашнейшым грахом, які называўся hybris і жорстка караўся багамі. Такім чынам, усе падзеі і здарэнні інтэрпрэтаваліся грэкамі праз прызму спрыяння/неспрыяння чалавеку з боку багоў.

Тукідыд парушыў гэту інтэрпрэтацыйную парадыгму. У яго працах не знойдзем спасылкі на волю багоў як галоўных інтэрпрэтантаў гісторыі. Гэты гісторык кладзе пачатак новай парадыгме, якая прадугледжвае інтэпрэтацыю падзеяў праз прызму “логікі чалавечага дзеяння”. Паводзіны людзей, на яго думку, абумоўлены асяроддзем, традыцыяй і ўласна чалавечымі жарсцямі. Гэткі падыход вельмі кантрастуе з тагачаснай інтэрпрэтацыйнай парадыгмай, якая абавязвала тлумачыць чалавечыя дзеянні з выкарыстаннем катэгорыі “волі багоў”.

Мак’явеллі, выдатны знавец антычнай культуры, які напэўна быў знаёмы з працамі Тукідыда, адаптуе тукідыдаўскі мэтад дзеяпісання, названы натуралізмам альбо антыправідэнцыялізмам. Гісторыя — гэта не больш і не менш, як тварэнне самога чалавека. Яна ёсць такою, якім ёсць сам чалавек — ані добраю, ані дрэннаю, а толькі складанаю. Вось жа разумны князь (principe) павінен у сваёй палітыцы кіравацца поўнаю ведай пра чалавека, карыстаючы яго і “добрыя” і “дрэнныя” бакі.

Магчыма, згаданая кніжыца Мак’явеллі з’яўляецца своеасаблівай палемікай з сумнавядомым Саванаролам, які пад канец XV ст. хацеў увесці тэакратычную ўладу ў Фларэнцыі. Гэтая спроба была фатальнай як для абывацеляў Фларэнцыі, так і для самаго Саванаролы. Мак’явеллі прапануе “эфектыўнае кіраванне”, якое вельмі кантраставала з рамантызмам Саванаролы і многіх іншых “маральна заклапочаных” тэарэтыкаў і практыкаў уладараньня. Пры ўсім гэтым Мак’явеллі не абагаўляў улады. Ён быў прыхільнікам рэспублікі. Што праўда, трактат Il principe неаднойчы рабіўся ўлюбёным чытвом дыктатараў, але гэта не значыць, што ён створаны з думкай пра дыктатараў. Мак’явелеўскі principe — гэта той, хто прыслухоўваецца да меркаваньня народу, уладар, які кіруецца інтарэсамі гэтага народу. Старажытная (і схаластычная ў тым ліку) ідэя bonum commune захоўвае ў Мак’явеллі сваю важнасць.

4. Пяць этапаў секулярызацыі і эмергенцыя постсекулярнай эпохі

Рэфармацыя і “Князь” Мак’явеллі адкрылі першы этап навачаснай секулярызацыі, які доўжыўся да XVIII ст. На гэтым этапе паўстала тэорыя сацыяльнага кантракту (Гобс), з’явіліся ідэі парламентарызму і талеранцыі, пачаліся сістэматычныя даследаванні праблемы прыватнай уласнасці (Лок). Секулярызацыя на гэтым этапе не толькі не прадугледжвала элімінацыі рэлігіі з публічнага жыцьця, але нават пастулявала яе ў якасці гаранту еднасці і трываласці грамадства (Лок, аўтар трактату De tollerantia, нават прызнаў атэістаў персонамі нон грата ў вольным, талерантным грамадстве, бо яны, на думку аўтара, пазбаўлены матывацыі прытрымлівацца норм і прынцыпаў гэтага грамадства. Дарэчы, крыху з іншых прычын Лок такімі прызнаў і каталікоў). Праект абавязваў да “сімфоніі” традыцыйнай (хоць і рэфармаванай) рэлігіі і новага грамадства.

Другі этап секулярызацыі — другая палова XVIII ст. (эра Дзідро і Вальтэра) — быў пазначаны барацьбой з традыцыйнай рэлігіяй, але прызнаваў пры гэтым рэлевантнасць ідэі Бога. Паўстаў праект нетрадыцыйнай, “рацыянальнай рэлігіі” (дэізм).

На трэцім этапе секулярызацыі — ХІХ ст. — нават ідэя Бога прызнаецца шкоднай і фальшывай (Фоербах, Комт, Маркс, Энгельс) і абвяшчаецца прароцтва пра надыход эры “навуковага светапогляду”, калі не стае месца “рэлігійным прымхам”. Ніцшэ пад канец стагоддзя сцвярджае “смерць Бога”.

Чацвёрты этап секулярызацыі — першая палова ХХ ст. — суправаджаецца з’яўленнем двух таталітарызмаў, адзін з якіх быў дэкларатыўна атэістычным, а другі прадугледжваў ідэю бога ў выразна языцкім разуменні, што вельмі нагадваў племянных багоў у прымітыўных грамадствах. Гэтыя таталітарызмы яскрава паказалі, што як “бог”, так і “бязбожжа” могуць стацца аднолькава небяспечным інструментам задушэння чалавечай свабоды і годнасці.

Тым часам у інтэлектуальнай прасторы з’яўляецца найбольш радыкальны праект “ачышчэння розуму” — неапазітывізм. Неўзабаве выяўляецца, што неапазітывізм прадугледжвае ў якасці абавязковых неправяральныя і нядоказныя тэзы, а гэта значыць, з’яўляецца чарговай версіяй філасофскага фундаменталізму. Пачынаецца крызіс рацыяналізму.

Параза фашызму, расчараванне камунізмам на Захадзе, крызіс неапазітывізму — усё гэта, разам узятае, пачаткуе пяты этап секулярызацыі, які пазней атрымае назву постсекулярызму (другая палова ХХ ст.). Еўрапейская філасофія перажыла нешта падобнае да таго, што перажыла хрысціянская рэлігія ў XVI ст. — своеасаблівыя “пратэстантызм” і “рэфармацыю”. “Пратэст” супраць гегаманічных прэтэнзій еўрапейскай філасофіі (і культуры) быў агалошаны яшчэ ў ХІХ ст. Фрыдрыхам Ніцшэ, але аформіўся ён у “філасофскую рэфармацыю” на паўстагоддзе пазней. “Рэфармацыю” еўрапейскай філасофіі запачаткаваў чарговы немец і чарговы Марцін, толькі не Лютэр, а Гайдэгер. І гэтаксама як лютэранская рэформа была скіравана супраць схаластычнага рацыяналізму, так гайдэгераўская — супраць пазітывісцкага. Пачынаецца ўстойлівы і заканамерны крызіс навачаснага рацыяналізму.

Апошнімі спробамі ўратаваць мадэрны рацыяналізм з’яўляюцца тэорыі, што паўсталі ў ХХ ст., — крытычны рацыяналізм Карла Попера, неапрагматычная тэорыя камунікацыйнага дыскурсу Юргена Хабермаса і, магчыма, reflexive modernity Энтэні Гідэнса. І тым не менш, ані Попер, ані Хабермас, ані тым больш Гідэнс не маглі не зрабіць сур’ёзнай саступкі — іх версіі рацыяналізму былі сфармуляваны ў духу антыфундацыяналізму. Попер прызнаў, што мяжой абгрунтавання з’яўляецца канвенцыя (заўсёды няўстойлівая), Хабермас поспех камунікацыйнага дыскурсу ўзалежніў ад кансэнсусу, Гідэнс жа нястомна падкрэсліваў, што познемадэрная рэфлексіўнасць не мае нічога супольнага з асветніцкім ідэалам пэўнае і канчатковае веды.

Чым ёсьць, у сувязі з гэтым, розум? Розум — гэта нішто іншае, як “яйкавае шалупінне, што гойдаецца на паверхні мора…” — кажа Хабермас у кнізе “Постметафізічнае мысленне”. І абачліва ўдакладняе: “…але яно не патанае ў гэтым моры выпадковасцяў, нават калі трапятанне ў водных прасторах ёсць адзіным магчымым спосабам адолець гэтыя выпадковасці”. Хоць у цытаваным выказванні й прасочваецца нотка аптымізму — розум можа адолець выпадковасці! — усё ж выбар метафары “яйкавае шалупінне на паверхні мора” паказвае, як сур’ёзна змянілася ўяўленне пра сілу чалавечага розуму з таго часу, як Фрэнсіс Бэкан выдаў Novum Organum, у якім моц розуму бачылася нястрымнай і неабмежаванай.

Іншы рацыяналіст антыфундацыяналістычнага кшталту, Карл Попер, заўважыў аднойчы, што поступ навукі — гэта нішто іншае, як рух from faith to faith, “ад веры да веры”, а сама навука — гэта не эпістэмэ (пэўная і правераная сістэма цверджанняў), а (усяго толькі) докса — сукупнасць часовых гіпотэз і дапушчэнняў.

Заўважма цяпер, што faith (вера) — гэта тэрмін, якім мянуюць свае перакананні вернікі. Докса сваёй этымалогіяй (і значэннем — таксама) роднасная з рэлігійным тэрмінам догма. (Не лішне тут будзе прыкмеціць, што адну з форм малітвы вернікі называюць doxo-logia.)

Вось як яно бывае ў чалавечай гісторыі: калісьці ўнутрырэлігійныя супярэчнасці спарадзілі секулярызм, а цяпер супярэчнасці секулярнага праекту раз-пораз спараджаюць спасылкі на карысць рэлігіі. Чалавечы розум, калісьці “вызваліўшыся” ад веры, цяпер вяртаецца да яе. “Вера” становіцца ледзь не сінонімам навуковага дыскурсу, не кажучы ўжо пра філасофскі. Ужыванне ў навуковых дыскурсах тэрмінаў з рэлігійнага лексікону ўжо ні ў кога не выклікае здзіўлення. Мова чарговы раз змяшалася. Вавілонская вежа стаіць недабудаваная. Прарокі секулярызму прапаведуюць надыход постсекулярнай эпохі. Рацыяналісты заўзята спаборнічаюць між сабой у крытыкаванні розуму і ягоных прадуктаў.

Няма сумневу, што секулярная культура сёння, як ніколі раней, патрабуе добразычлівай прысутнасці хрысціянскай рэлігіі. Яшчэ раз падкрэслім: добразычлівай прысутнасці. Прысутнасці не ў якасці суддзі або маралізатара, а ў якасці партнёра дыялогу.

Літаратура

1. Гилье Н. Тезис Вебера-Мертона: протестантизм и прорыв современного естествознания http://www.rsuh.ru/article.html?id=2662

2. Люббе Г. Наука и религия после просвещения: об утрате культурной значимости научных представлений о мире http://www.rsuh.ru/article.html?id=2661

3. Хабермас Ю., Ратцингер И. Диалектика секуляризации. О разуме и религии. Пер. Вадим Витковский. — Москва 2006.

4. Центесимус Аннус. Окружное Послание Верховного Первосвященника Иоанна Павла II // “Сто лет социального христианского учения”. — Москва 1991.

Лекцыя 3. Крызіс ідэнтычнасці і культура трансгрэсу

План:

1. Напор “другой хвалі” і канвульсіі homo modernus’a

2. “Народзіны трагедыі” ў век аптымізму

3. Ідэнтычнасць — элемент моўнай гульні?

4. Нацыянальная ідэнтычнасць у кантэксце condition postmoderne

Калісьці, у пару феадальных адносін, пытанне пра ідэнтычнасць не было такім складаным і нервовым. Тады існаваў устойлівы падзел на саслоўі, панавала адна вера, былі моцнымі і трывалымі народныя традыцыі, а жыццё чалавека нагадвала згарманізаваны сонцавы цыкл, ад якога не было і не магло быць адхіленняў. Але за гэту “гармонію” трэба было плаціць ці не найвышшай каштоўнасцю — свабодай. Чалавек не меў асаблівых праблем з адказам на пытанні: хто я? хто мы?, затое заставаўся тым часам вязнем паноўнай сацыяльнай сістэмы, якая — без сумневу — была далёкай ад справядлівасці.

Навачассе паставіла пад пытанне даўгавечнасць феадальнай сістэмы і аграрнай цывілізацыі наогул, а неўзабаве і затакавала іх — гэту сістэму і гэту цывілізацыю. Рэнесансавы гуманізм, рэфармацыя, развіццё прыродазнаўчых навук, з’яўленне ліберальных ідэй у палітычнай філасофіі — усё гэта, спалучанае разам, запачаткавала ў XVIІ—XVIІI стст. “другую хвалю цывілізацыі”. Метафарай “другая хваля” Альвін Тофлер ахрысціў працэсы індустрыялізацыі і станаўлення капіталізму як новай формы эканамічных і сацыяльных адносін і проціпаставіў іх “цывілізацыі першай хвалі” (земляробству і жывёлагадоўлі), якая доўжылася блізу 10 тыс. гадоў.

1. Напор “другой хвалі” і канвульсіі homo modernus’a

Што прынесла з сабою “другая хваля”? Пад напорам гэтае хвалі валіўся долу, занепадаў стары свет, бурыўся сярэднявечны парадак, феадалізм у многіх краінах трансфармаваўся ў абсалютныя манархіі, каб неўзабаве разам з гэтымі манархіямі адысці ў нябыт. Зямля перастала быць цэнтрам сусвету не толькі ў астраноміі, але таксама ў эканоміцы — поруч з зямлёю ўсё большую і большую ролю пачынае адыгрываць капітал. А што такое “капітал”? Як хтосьці трапна прыкмеціў, “капітал” паходзіць ад “caput” (галава). Капіталізм як новая эканамічная сітуацыя стаўся магчымым дзякуючы актывізацыі і інтэнсіфікацыі інтэлектуальных здольнасцяў чалавека. Але гэта быў ужо зусім іншы тып “інтэлектуалізму” параўнальна з даўнейшым.

У старажытнасці і сярэднявеччы “інтэлектуальны лад жыцця” азначаў перадусім сузіранне бачнага і нябачнага сусветаў. У навачассі чалавечы інтэлект ахвяраваў здольнасць сузірання на карысць іншае здольнасці — здольнасці да пра-думвання, прамысловасці, то бок прагрэсавалай вынаходлівасці ў галінах эканомікі, навукі, тэхнікі, палітыкі, рэлігіі. Навачассе мела ў гэтым таксама свайго натхняльніка-патрона, Фрэнсіса Бэкана, які ў сваім Novum Organum стварыў аптымістычны відырыс паступовага авалодвання прыродай і дапасоўвання яе да патрэб чалавека. На месца арыстотэлеўскага інтэлекту-сузіральніка прыходзіць інтэлект-вынаходнік. Інтэлектуальная цнота пра-мысловасці дапаўняецца валітыўнай цнотай прад-прымальніцтва і ўтварае, такім чынам, аснову капіталістычнага этасу.

Капіталізм стаўся вялікім дасягненнем чалавечага роду, але ён аказаўся пры гэтым і цяжкім выпрабаваннем для чалавечае псіхікі. Справа ў тым, што інтэлект-вынаходнік, прагны да ўсё новых і новых прыгод, цягам усяго толькі колькіх стагоддзяў затакаваў амаль усё, што дагэтуль было для чалавека апірышчам. Розум навачаснага чалавека, узгадаваны ў духу Novum Organum, адолеў спачатку манархію і феадальную сістэму, потым “насунуўся” на рэлігію і хрысціянскую філасофію, аж урэшце — вось парадокс! — адужаў і самога сябе! Так, тое, што некаторыя называюць “постмадэрнам”, ёсць менавіта этапам аўтадэканструкцыі (самаразбурэння) розуму розумам.

“Людзям, якія непасрэдна спазнавалі на сабе ўсе гэтыя трансфармацыі, здавалася, напэўна, што свет ахоплены хаатычнымі канвульсіямі…” — піша Тофлер у сваёй кніжцы “Пабудова новай цывілізацыі”. Калі больш пільна прыгледзецца да духоўнага стану homo modernus’а, дык заўважым, што гэты чалавек ахвотна адказвае на пытанне “што будзеш рабіць?”, але вельмі неахвотна займаецца пытаннем “хто ты?” Вынаходнік-вандроўнік баіцца пытанняў пра ідэнтычнасць. Сучасны чалавек — калі падыходзіць да справы агульна — гэта сума мімаходных уражанняў. Калі пазбавіць яго гэтых уражанняў, дык і сам чалавек распадзецца. Вось чаму homo modernus асцерагаецца пытанняў пра тоеснасць. Вядомы псіхасацыёлаг Эрых Фром прыкмячае, што сучасны чалавек характарызуецца, між іншага, тым, што не ўмее адпачываць. Пазбягае застацца сам-насам. А таму ён панічна палохаецца хваробы, старасці, калецтва, фізічнай непаўнавартасці. З якой прычыны? Бо яго існаванне грунтуецца на пэўнай prosperity. Для яго звыклай робіцца наступная формула самаідэнтыфікацыі: “Я = мая прамысловая дзейнасць”, або нават: “Я = прадукцыйная машына”. Думаю, няўзброеным паглядам відаць небяспека такога раўнання. А яно, гэтае раўнанне, утварае сэнс жыцця многіх нашых блізкіх і далёкіх. Дый хто ведае — можа, і мы самі, у глыбіні сябе, знаходзімся пад уладай гэтага няшчаснага раўнання.

2. “Народзіны трагедыі” ў век аптымізму

Развіццё капіталізму і экспансія неспакойнага духу Novum Organum — гэта ўсяго толькі адна з крыніц крызісу ідэнтычнасці ў эпоху мадэрну і постмадэрну. У ХІХ ст. удар па ідэнтычнасці прыйшоў з нечаканага боку — з боку філасофіі. Маю на ўвазе перадусім два філасофскія накірункі — протаэкзістэнцыялізм Сёрэна Кіркегарда і Lebensphilosophie (філасофія жыцця) Фрыдрыха Ніцшэ. Кіркегард у сваіх пафасных творах паказаў хісткасць і няўстойлівасць чалавечага быцця, а Ніцшэ гэту хісткасць і няўстойлівасць запрэзентаваў як першапачатковы і аўтэнтычны стан чалавечай натуры. Гэта Сакрат і Платон — на думку Ніцшэ — пераканалі нас, што трэба шукаць таго, што вечнае, духоўнае, трывалае. І тым самым — дадае — увялі нас у зман. Падманулі. Таму што праўда жыцця заключаецца не ў высокай маралі і духоўным гераізме, як пераконвалі Сакрат і Платон, а ў дзікім экстатычным танцы, які дазваляе чалавеку вызваліць жыццёвыя інстынкты, скаваныя сакрата-платонаўскай мараллю і хрысціянскай рэлігіяй. “Пад чарамі Дыяніса — піша Ніцшэ ў “Народзінах трагедыі” — аднаўляецца сувязь не толькі чалавека з чалавекам; таксама чужая, варожая і зняволеная прырода зноўку святкуе сваё свята яднання са сваім блудным сынам, чалавекам. (…) Цяпер нявольнік вольным становіцца чалавекам (…), яны размаўляюць мовай звяроў, а зямля адорвае мёдам і малаком”.

“Народзіны трагедыі” — гэта вельмі добрая назва кнігі, у якой Ніцшэ паступова і не без пэўнай асалоды “распранае” еўрапейскую культуру, выяўляючы яе трагізм і крызіснасць у надыходнай эпосе мадэрну. Ніцшэ заўважыў і паказаў, што прагрэс асветніцкай Еўропы мае амбівалентны характар. Pro-gressio (поступ) сучаснага чалавека суправаджаецца перманентным trans-gressio (парушэннем норм). Больш за тое, “трансгрэсія” ператвараецца ў пэўнага кшталту новую культуру, якая займае ўсё новыя і новыя абшары. Культура Прагрэсу падмяняецца культурай Трансгрэсу, якая почасту яўляецца як стадыя пэўнага Рэгрэсу — вяртання да прымітыўнай, жывёльнай формы існавання, калі няма і не вызнаецца аніякіх норм і маральных прынцыпаў.

Найбольш бяскрыўдны (а мо, і вартасны) характар культура Трансгрэсу займела ў мастацтве. “Авініёнскія паненкі” Пабла Пікаса, выстаўленыя ў 1906 годзе, запачаткоўваюць эпоху “Вялікага Авангарду”, якая была пазначана самымі рознымі мастацкімі эксперыментамі. Але homo modernus не захацеў абмяжоўвацца ў сваіх эксперыментах толькі мастацтвам. Ён хацеў эксперыментаваць таксама ў сферы этыкі і палітыкі. Адзін з найбольш спектакулярных вынікаў — Вялікая Кастрычніцкая Сацыялістычная Рэвалюцыя, якая спарадзіла Саюз Савецкіх Сацыялістычных Рэспублік — крывавую пачвару-монстра, што пажырала не толькі сваіх дзяцей, але й бацькоў-заснавальнікаў. Дарма вялікія расейскія мысляры (Булгакаў, Бярдзяеў, Струве ды іншыя аўтары вядомага альманаху “Вехи”) папярэджвалі расейскую інтэлігенцыю пра ірацыянальны характар бальшавіцкае ідэалогіі. Расейская інтэлігенцыя захацела здзейсніць самую вялікую Трансгрэсію — знішчыць не толькі цара, але й Бога самаго, і патрапіць у кола “дзікага экстатычнага танца”,  як і прарочыў Фрыдрых Ніцшэ. А здзяйснялі ж героі тое прароцтва, не прачытаўшы і не задумаўшыся над назвай кнігі, у якой Ніцшэ якраз і піша пра наступальны танец, — Народзіны трагедыі. Бо эксперымент пад назвай “Вялікая Кастрычніцкая Сацыялістычная Рэвалюцыя” — гэта народзіны Трагедыі, удзельнікамі якой былі самі аўтары эксперыменту, іх нашчадкі і мы з вамі, што насяляем адну з краін-ахвяр тае Рэвалюцыі.

Учыняліся таксама й іншыя эксперыменты. Вучань і супрацоўнік Фройда Вільгельм Райх выступіў у 40-ыя гады з тэзай, што прычынай ледзь ня ўсіх цяжкіх хвароб — такіх, як рак, эпілепсія ці скляроз — ёсць заблакаванне сексуальнай энергіі. “Адкрыццё” Райха наклалася на ўжо вядомы міф пра востраў Самоа, папулярызаваны амерыканскай даследніцай Маргарэт Мід. Мід цвердзіла, што жыхары Самоа абсалютна вольныя ад усякіх сексуальных табу: яны часта змяняюць партнёраў і зусім не ведаюць, што такое рэўнасць ці вернасць, і гэтае “няведанне” робіць іх куды шчаслівейшымі за цывілізаваных еўрапейцаў, зняволеных культурнымі забаронамі. Ну, а практычныя высновы з гэтых “адкрыццяў” зрабіў Альфрэд Кінсей, заклікаючы прыняць за норму не толькі дашлюбны і пазашлюбны секс, але таксама педафілію, інцэст, заафілію, некрафілію, фетышызм ды іншае.

Такім чынам, “другая хваля цывілізацыі”, якая цягам трох апошніх стагоддзяў ахапіла амаль увесь зямны шар, калі й не змыла цалкам, дык добра падмыла ўсё тое, што праўдзіва было б назваць “грунтам экзістэнцыі”. Немагчыма — пераконваюць нас французскія экзістэнцыялісты а ля Сартр — акрэсліць сутнасць-прыроду чалавека. Чалавек — гэта істота, якая ўвесь час наноў паўстае, сталее, стварае сама сябе. Гайдэгер дадасць, што чалавек — гэта праект, інакш: экзістэнцыя (ek-sistentia), выхіленая ўперад, адкрытая на самыя розныя магчымасці. “Праект-экзістэнцыя” тут проціпастаўляецца “факту”, г.зн. таму, што мае завершаны характар. Зважым, што “фактычнасць” ёсць адным з аспектаў ідэнтычнасці-тоеснасці, бо пад гэтым апошнім зазвычай разумеюць вяртанне да нечага ўжо спазнанага, або сведамленне таго, чым ты ўжо (фактычна) ёсць. Няма чагосьці такога як тоеснасць. Няма чагосьці такога як грунт экзістэнцыі — вось заключны дыягназ экзістэнцыялістаў ХХ ст.

3. Ідэнтычнасць — элемент моўнай гульні?

Можам цяпер пасесці ў круг, і я пачну па чарзе пытацца ў вас: хто вы? Думаю, што вы не зможаце сфармуляваць аніводнага адказу, які не меў бы нейкай “паслабкі”, што не была б дэзавуявана эпохай мадэрну. Хто вы? — Я — хрысціянін… Ну добра, але хрысціянства ад часоў Ніцшэ носіць кляймо Widernatur, контра-натуры — таго, што скоўвае і нявечыць “інстынкт жыцця”, адмаўляе жыццё, пераводзіць увагу на па-за-жыццё (замагільны свет)! Я — еўрапеец… Гм, еўрапеец? Нашчадак каланізатараў і імперыялістаў, пыхлівая і самазамілаваная істота, якая пагарджае ўсімі астатнімі культурамі і нішчыць іх! Я — філантроп… Ах, якая яшчэ філантропія! Здавён жа вядома, што за ўсялякай “любоўю да людзей” хаваецца якісь карыслівы і эгаістычны інтарэс. Філантропія адрозніваецца ад эгаізму толькі тым, што яна ёсць замаскаваным эгаізмам! І падобнае будзе адбывацца ў выпадку іншых адказаў: Я — ліберал… Я — кансерватар… Я — гуманіст… Я — філосаф… Я — шляхціч… Я…

Мы жывем у эпоху сур’ёзнага і трывалага крызісу чалавечага “Я”. Некаторыя нават азначылі наш час як эпоху “смерці суб’екту”. Сёння мы не можам нават бяспечна акрэсліць сябе на найбольш фундаментальным і, здавалася б, бясспрэчным узроўні — на ўзроўні полавай прыналежнасці (а нават і відавай). Што значыць быць “мужчынам” або “жанчынай”? Ці ёсць нешта, апрача першасных і другасных палавых азнак, што фундуе нашу “мужчынскасць” і “жаноцкасць”? Нават калі й ёсць — цвердзяць джэндэр-даследнікі — дык гэта нішто іншае, як прадукт канвенцый, якія пануюць у дадзеным грамадстве, дыктат соцыюму, калі хочаце. А калі “мужчынскасць” і “жаноцкасць” — гэта сацыяльная канвенцыя, дык нішто не стрымае homo modernus’а перад чарговай трансгрэсіяй, парушэннем чарговай канвенцыі, парушэннем яе запроста так, дзеля эксперыменту. Ну, а тым больш, калі гэта не проста “канвенцыя”, а “дыктат”.

А што датычна нашай відавай прыналежнасці? Ці можам мы бяспечна акрэсліць сябе: Я — чалавек? Пасля з’яўлення і афармлення ў самастойны дыскурс экалагічнай філасофіі і тут справа не зусім ясная. Экалагічная філасофія рашуча затакавала догму, якая доўгія вякі, спрэс да ХХ ст., лічылася непахіснай, а менавіта: што чалавек — гэта “вянец” біясферы, найбольш важны і варты адмысловых прывілей біялагічны від. Экафіласофія дэградавала чалавека да ролі раўнапраўнага з іншымі прадстаўнікамі біялагічных відаў. У больш памяркоўных экафіласофіях (Алберт Швайцэр, Поль Тайлор) чалавеку адводзіцца роля ахоўніка біясферы і ад яго патрабуецца безумоўны рэспект да любой формы жыцця. А ў некаторых скрайніх версіях гэтае філасофіі (Дж. Лавлок) чалавек наогул аб’яўлены “язвай”, “ракавым наватворам” на целе планеты. Выказваецца думка, што для зямной біясферы будзе лепей, калі чалавечы від рэдукуе да мінімуму, а то й цалкам знікне з арганізму зямлі!

Кожны з нас, магчыма, будзе спрабаваць ратаваць важныя для нас ідэнтыфікацыйныя рэферэнцыі. У адказ на атаку нашай хрысціянскай тоеснасці мы можам самі скрытыкаваць філасофію Ніцшэ, і ягонай антрапалогіі супрацьпаставіць нейкую іншую антрапалогію, якая не будзе разбураць хрысціянскую тоеснасць, а пацвердзіць яе. Адказам на атаку супраць еўрапейскае тоеснасці можна выбудаваць такую інтэрпрэтацыю гісторыі Еўропы, якая знейтралізуе непрывабную характарыстыку еўрапейскасці, пададзеную трохі вышэй. У адказ на атаку нашай аўтаідэнтыфікацыі як філантропа можам аспрэчыць логіку разумавання, што стаіць за гэтай атакай. І гэтаксама ў выпадку нашай “мужчынскасці”, “жаноцкасці”, “чалавечасці” ды інш.

Але заўважма, што адбылося. Дзеля таго, каб сцвердзіць тую ці іншую нашу тоеснасць, нам даводзіцца наступаць і прымаць наступ, атакаваць і вытрымліваць атаку. “Наступ”, “атака” мае пераважна рэматычны характар (ад rhema — слова, мова, маўленне), а гэта азначае, што ў любы момант наша ідэнтычнасць можа стаць элементам моўнай гульні — залежыць ад таго, хто лепей згуляе ў гэту гульню. А нават калі “твая каманда” й выйграе тую гульню, дык супраціўнік можа ў кожны момант з’едліва кінуць: а я не прызнаю твайго выйгрышу, бо наогул не прызнаю тых правіл, паводле якіх мы гулялі! Такім чынам, твая ідэнтычнасць ператвараецца ў бездапаможны мячык, які дзве футбольныя каманды нястомна ганяюць па полі.

4. Нацыянальная ідэнтычнасць у кантэксце condition postmoderne

Гаворачы пра крызіс ідэнтычнасці ў навачассі і ў эпоху мадэрну, трэба прыгадаць адну з цікавых і арыгінальных “вынаходак”, якая паклікана была “амартызаваць” або нават і цалкам знейтралізаваць наступствы гэтага крызісу. Маецца на ўвазе нацыянальная свядомасць. Сярод фактараў узнікнення нацый называюцца розныя з’явы: распад традыцыйных дынастычна-манархічных дзяржаў, эмансіпацыя сацыяльных нізоў, уніфармізацыя дзяржаўных інстытутаў, цэнтралізацыя асветы (з’яўленне адукацыйных праграм, аднолькавых і абавязковых для ўсіх грамадзян), развіццё рынку і звязанае з гэтым сфармаванне феномену “нацыянальнай эканомікі”. Ну, і the last but not the least, узнікненне нацыяналістычных ідэалогій. Усе гэтыя фактары пачыналі спрацоўваць адпаведна з тэмпамі набірання паасобнымі дзяржавамі і грамадствамі элементаў “другой хвалі”, г.зн. індустрыялізацыі і капіталістычнай эканомікі (XVIII—ХІХ—ХХ стст.) Але галоўным, бадай, фактарам надыходу “эры нацыянальных дзяржаў” быў менавіта крызіс традыцыйных ідэнтычнасцяў, гэта значыць — рэлігіі, манархіі і малых супольнасцяў (вясковых і местачковых).

Homo modernus, расстаўшыся з усімі магчымымі ідэнтычнасцямі, знайшоў, здавалася б, прытулак у выглядзе нацыянальнай супольнасці. Але не доўга давялося цешыцца з гэтага “вынаходніцтва”…

“Ці ёсць сэнс ствараць нацыянальны праект у постнацыянальную эпоху?” — правакацыйна запытаўся ў мяне філосаф Рыгор Мінянкоў падчас аднаго семінару, прысвечанага беларускай ідэнтычнасці. Выкарыстаўшы ў сваім пытанні словазлучэнне “постнацыянальная эпоха”, мой сумоўца гэтак засігналізаваў чарговую мега-з’яву, якая становіцца ўсё больш і больш адчувальнай. Маецца на ўвазе глабалізацыя — фармаванне агульнай для ўсяе планеты інфармацыйнай і эканамічнай прасторы ды імклівае ўзаемапраніканне і ўзаеманакладанне культур. Цытаваны раней Альвін Тофлер заўважыў гэтую мега-з’яву ўжо ў 1970 годзе. І паспрабаваў даць ёй абагульненую характарыстыку ў слыннай кнізе “Шок будучыні”. Пазней, у “Пабудове новай цывілізацыі” Тофлер назваў гэтае з’явішча “трэцяю хваляй”, якая напірае і вось-вось выцісне прамыслова-капіталістычную цывілізацыю. “Беспаваротна знікаюць тыя заняткі, якія мелі чыста фізічны характар. Чым меней ручной працы, тым болей згортваецца пралетарыят, а яго месца займае інтэлектуарыят, ці можа дакладней: па часе развіцця суперсімвалічнай эканомікі пралетарыят ператвараецца ў інтэлектуарыят”, — піша Тофлер у “Пабудове…”.

Мяне і цябе — хочам мы гэтага ці не — усё больш і больш засмоктвае ў сябе маленькі квадрацік пад назвай “камп’ютар”. І нават калі ты або я маглі б, з горам папалам, абысціся без камп’ютару ды інтэрнэту, то нашы дзеці ўжо гэтага не змогуць. “Трэцяя хваля” здаецца няўмольнай, і не сёння дык заўтра ўварвецца ў кожны дом і запалоніць кожны куток нашай планеты. А web-space — гэта існы кацёл усіх магчымых і немагчымых ідэнтычнасцяў. І калі ў эпоху “другой хвалі” ідэнтычнасць нагадвала футбольны мячык, дык у пару нарастальнай “трэцяй хвалі” ідэнтычнасць ператвараецца ў дымны клубок, што “выплывае” на паверхню з адхлані гіперінфармацыйнай прасторы.

І гэтаксама, як эпоха “другой хвалі” мела сваіх дэмаскатараў у асобах Ніцшэ, Сартра, Гайдегера ды інш., так і “трэцяя хваля” была сустрэта новай генерацыяй інтэлектуалаў, якіх прынята называць “постмадэрністамі”.

Новая генерацыя не крытыкавала і не ацэньвала (лепш будзе сказаць: імкнулася не крытыкаваць і не ацэньваць). Не імкнулася дэмаскаваць і высмейваць. Закінула метад парадыявання. Не хацела прадказваць і перасцерагаць. Перастала пісаць маніфесты і гуляць у “наватарства”. Пакінула сабе толькі тры метады — іронію, пастыш і метафорыку.

Жан Франсуа Ліятар апісваў “постмадэрны стан” як эпоху “малых нарацый”, фрагментарнасці, непераадольнай многасці, неперакладнасці моў розных дыскурсаў-субкультур (ідыём). Паралогія, дысэнс, рознасць — вось галоўныя прыкметы condition postmoderne. Жак Дэрыда выкрыў і паспрабаваў назваць пэўную тэндэнцыю, якой пазначана эпоха мадэрну, — бунт супраць розуму ўнутры самога розуму! Розум, зрабіўшы ў сваім бунтоўна-паўстанчым паходзе вялікае кола, вярнуўся да сябе самога і распачаў “рацыянальны бунт супраць рацыяналізму”. Дэрыдавы дэканструкцыянізм ёсць выдатным прыкладам такога бунту.

Ступень і характар крызісу ідэнтычнасці ў эпоху постмадэрну хіба найбольш яскрава выявілі Жыль Дэлёз і Фелікс Гуатары. Імя постмадэрнага чалавека — Схізо — даводзяць філосаф Дэлёз і псіхіятр Гуатары. “Схізо” — гэта бессуб’ектная машына прыхамацяў, кангламерат дробных тоеснасцяў, утвораных у выніку артыкуляцыі мноства хачу, хачу, … , хачу. У арганізацыі грамадскага жыцця — на думку Дэлёза і Гуатары — усё большую і большую ролю адыгрывае не ідэйнае centrum (моцная калектыўная тоеснасць), а нешта адваротнае — ідэал вечнага качэўніцтва. У жыцці качэўніка дамінуе момант inter. Качэўнік знаходзіцца пераважна “паміж”: паміж пунктам, які толькі што пакінуў (і да якога ўжо ніколі, праўдападобна, не вернецца) і пунктам, да якога накіроўваецца. Качэўнік не мае сваёй тэрыторыі, не мае акрэсленага плану вандроўкі, яго тоеснасць, па сутнасці, уціскаецца ў беззмястовае быццё-inter-mezzo.

Прастору, у якой перабывае чалавек постмадэрну, Дэлёз і Гуатары прыроўніваюць да “блытанага карэння”, rhisome, “якое немагчыма звесці ані да чагосьці Адзінага, ані да шматлікага. (…) Rhisome не мае пачатку і канца, мае заўсёды толькі аточку, праз якую вядзе і дзе распасціраецца. (…) Rhisome — гэта ацэнтрычная, неерархічная, не-азначная, пазбаўленая Генерала сістэма. (…) Rhisome — гэта кан’юнкцыйны прасцяг “і…і…і”. (…) Куды ідзяцё? адкуль вы? якая мэта вашага падарожжа? з’яўляюцца пытаннямі непатрэбнымі” — пішуць Дэлёз і Гуатары ў адмысловай працы пад назвай „Rhisome”.

Мабыць, дарэчным будзе прыгадаць яшчэ адну метафару-катэгорыю, якая займае пачэснае месца ў постмадэрнісцкім лексіконе — simulacrum. З дапамогай гэтае катэгорыі Жан Бадрыярд спрабуе апісаць феномен сцірання межаў між жыццём і забавай, між рэальнасцю і фікцыяй. Выкарыстаная пачаткова да апісання спецыфікі функцыянавання рэкламы, катэгорыя simulacrum ужываецца почасту й да характарыстыкі ідэнтычнасцяў. Ідэнтычнасці ў сучасным свеце мала чым адрозніваюцца ад рэклам кшталту: Будзь сабою, купі гэта! Ідэнтычнасці робяцца, такім чынам, прадуктам медыя-рэкламы, якая насамрэч не столькі рэпрэзентуе дадзеную ідэнтычнасць, колькі сімулюе яе, стварае ўражанне, што гэты тып аўтаідэнтыфікацыі мае фундаментальнае значэнне.

Яшчэ раз прачытайма і паспрабуем задумацца над словамі Дэлёза і Гуатары: “Куды ідзяцё? адкуль вы? якая мэта вашага падарожжа? з’яўляюцца пытаннямі непатрэбнымі”. У эпоху глабальнай інтэрнэт-культуры нашы ідэнтычнасці рассейваюцца і губляюцца ў дзіўнай і амбівалентнай вэб-прасторы. Мы перажываем заняпад ідэнтычнасцяў, які, вельмі падобна, расцягнецца — як мінімум — на два наступныя пакаленні.

Літаратура

1. Хёсле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // “Вопросы философии” 1994/10.

2. Baudrillard J. Simulacra and Simulation. Transl. S. Glaser. — University of Michigan Press 1996.

Лекцыя 4. Галоўная idée fixe мадэрнай эпохі — ПРАГРЭС

План:

1. Тэяр дэ Шардэн: прагрэс — элемент эвалюцыі, інспіраванай Богам

2. Мікалай Бярдзяеў: прагрэсізм — небяспечны субстытут хрысціянскай надзеі

3. Хрысціянства — гара Перамянення

Хрысціянін, qua talis, мае абавязак падтрымаць паход прыроднага свету наперад.

П.Тэяр дэ Шардэн

Ідэя прагрэсу (…) непрымальная з пункту гледжання як рэлігіі, так і маралі.

М.Бярдзяеў

Той, хто проціпастаўляе Бога чалавечаму прагрэсу, разбурае фундаменты веры вернікаў…

П. Тэяр дэ Шардэн

Крочыць наперад, пераступаючы межы і пераадольваючы бар’еры, — гэта імператыў, які ад часоў Турго і Кандарсэ (18 ст.) працінае мысленне, планаванне і практыку прадстаўнікоў мадэрных грамадстваў. За гэтым імператывам стаіць мноства канцэптаў ды ідэалагем, аформленых у асобны дыскурс, названы прагрэсізмам, альбо ідэалогіяй поступу. Можам без перабольшання сказаць, што прагрэс стаўся idée fixe мадэрнай эпохі.

“Поступ” значыць менавіта “рух наперад”. Дакладна такое ж значэнне мае лацінскі этымалагон “progressus” (ад pro-gredior), які даў пачатак адпаведнікам гэтага слова ў большасці еўрапейскіх моў. У імя поступу здзяйсняліся рэвалюцыі і перавароты, праводзіліся гаспадарчыя ды сацыяльныя рэформы, ствараліся ўтопіі і грамадска-палітычныя праекты, пісаліся авангард-маніфесты і рабіліся навукова-тэхнічныя адкрыцці. Блізкая нашаму сэрцу Беларуская Народная Рэспубліка — гэта нішто іншае, як прадукт эмансіпацыйна-прагрэсісцкіх тэндэнцый канца 19 — пачатку 20 стст., перыяду, які Урс Альтэрмат называе “трэцяй фазай” паўставання мадэрных нацый у Еўропе. Але прадуктам ідэалогіі поступу з’яўляюцца таксама СССР, сталінская калектывізацыя, італійскі фашызм, нямецкі нацызм… Ужо бачым, наколькі неадназначнай і амбівалентнай ёсць гэта ідэя — прагрэс.

Насамперш трэба азначыць, што слова “прагрэс” не мае ўстойлівага значэння. “Рух-наперад” — гэта не столькі панятак, колькі паэтычная метафара, якая можа мець мноства значэнняў (нават спрэчных міжсобку), і няма пры гэтым якіх-небудзь крытэраў, паводле якіх можна было б “адсейваць” “пабочныя”, “неадпаведныя” значэнні. А калі так, то ідэя прагрэсу можа лёгка стацца інструментам маніпуляцыі масавай свядомасці і — як сказалі б постмадэрністы — “дыскурсам улады”.

Калі ўжо гаворка пайшла пра стасунак постмадэрністаў да ідэі прагрэсу, то варта тут дадаткова падкрэсліць, што ў чацвёртай чвэрці 20 ст. (гэта тычыцца й пачатку 21-га) з’явілася мода дэманстраваць недавер да прагрэсізму і клеймаваць яго як кампанент “таталітарнага дыскурсу”. Прагрэс з’явіўся ў спісе “метанарацыйных канцэптаў” — гэта значыць, такіх канцэптаў, якія ўтвараюць “канчатковы слоўнік” паноўнай ідэалогіі: сукупнасць слоў-паняццяў, якія нельга ставіць пад сумнеў пад санкцыяй маргіналізацыі альбо й выключэння з грамадска-палітычнага жыцця.

Нашым заданнем ёсць паспрабаваць узважыць гэту ідэю з пазіцыі хрысціянізму. Дзеля гэтага будуць скарыстаны два топасы хрысціянскае думкі — філасофія выбітнага праваслаўнага мысляра Мікалая Бярдзяева і метафізіка (якую, можа, лепш было б назваць метабіялогіяй) не менш выбітнага каталіцкага інтэлектуала П’ера Тэяра дэ Шардэна — чальца ордэну езуітаў. Бярдзяеў і Тэяр дэ Шардэн фармулююць, на першы погляд, дзве дыяметральна адрозныя пазіцыі дачынна прагрэсізму, але, нягледзячы на гэту рознасць (а, мабыць, якраз дзякуючы ёй!), можна заўважыць у поглядах абодвух пульсаванне той адзінай трансцэндэнтнай Ісціны, якую мы тут на зямлі заўжды пазнаем толькі часткова.

Як Бярдзяеў, так і Тэяр дэ Шардэн дзейнічалі прыкладна ў адзін час — першая палова 20 ст. Як адзін, так і другі стала жылі у Францыі; абодва насілі ў сабе “досвед Усходу”: Бярдзяеў таму, што паходзіў з Расеі, а Тэяр, бо шмат гадоў правёў у геалагічна-палеанталагічных экспедыцыях на Далёкім Усходзе. Абодва мусілі перажыць нечым падобную экзістэнцыяльную драму: Бярдзяеў пасля прыходу да ўлады бальшавікоў мусіў назаўсёды пакінуць сваю краіну, а Тэяр з-за сваіх смелых поглядаў трапіў у няміласць духоўных уладаў, якія забаранілі яму спачатку выкладаць, а пазней і публікаваць свае працы. Але абодва аднолькава годна перажылі гэтыя выпрабаванні: Бярдзяеў да канца жыцця аддана любіў Расею, нягледзячы на тое, што яна — у выніку бальшавіцкага перавароту — здрадзіла Богу, дазволіла глуміцца над сваёй багатай спадчынай і выгнала або забіла сваіх лепшых сыноў і дачок. Тэяр дэ Шардэн ніколі не збунтаваўся супраць Касцёлу, хоць забарона выкладаць і публікаваць была для яго прычынай глыбокага духоўнага трывання.

Бярдзяеў быў крытычна, а нават і варожа настроены да прагрэсу і цвердзіў, што прагрэсізм і хрысціянізм — рэчы несумяшчальныя; Тэяр дэ Шардэн жа бычыў у хрысціянізме перадпасылкі і найдасканалае абгрунтаванне прагрэсу. Гэтыя дзве пазіцыі цікавыя, між іншага, у тым плане, што яны — узятыя разам — паказваюць, у якім сэнсе мадэрн у хрысціянстве пераламляецца ў постмадэрн.

1. Тэяр дэ Шардэн: прагрэс — элемент эвалюцыі, інспіраванай Богам

Тэяр дэ Шардэн прадугледжвае два спосабы абгрунтавання прагрэсу. Па-першае, “лінія чалавечай гісторыі ёсць працягам той — дачалавечай”. Эвалюцыя не закончылася ў момант з’яўлення чалавека (“рэфлексійнай свядомасці”, паводле Тэяра). Яна ўсцяж трывае.

Па-другое, існуе нейкі накірунак эвалюцыі, а дакладней, існуе якісьці “цэнтр супадзення”, пункт, да якога імкліва набліжаюцца ўсе эвалюцыйныя працэсы і ў якім знаходзяць сваю канчатковую рэалізацыю. Тэяр называе гэта “пунктам Амега”.

Да гэтых двух тэзісаў, што ўтвараюць абгрунтаванне прагрэсу, дадаецца яшчэ адна рэфлексія, якая мае ўжо выразна містычны прысмак. Вяршыняй усясветнай эвалюцыі, гэтага ўніверсальнага сыходжання ў пункце Амега ёсць любоўны пір, super-caritas.

Такім чынам, і) натуральная эвалюцыя, іі) навуковы, эканамічны і грамадска-палітычны прагрэс і ііі) другое прышэсце Хрыста — тры рэчы, якія мы звыкліся разглядаць як радыкальна розныя — для Тэяра дэ Шардэна з’яўляюцца момантамі аднаго й таго ж мегапрацэсу, які можна ў агульных абрысах злавіць шляхам уважлівага аналізу навуковых дадзеных (перадусім фізікі ды эвалюцыйнай біялогіі), спалучанага з паглыбленым асэнсаваннем спрадвечных хрысціянскіх ісцін. І Тэяр спрабуе гэта зрабіць у шэрагу сваіх прац, з якіх на асаблівую ўвагу заслугоўваюць зборы твораў, выдадзеных пад назвамі “Абрысы персаналістычнага свету і іншыя працы”, “Мая візія сусвету” ды “Феномен чалавека”, на якія пераважна я й буду тут абапірацца.

На думку Тэяра, эвалюцыя прасочваецца ўжо на найбольш элементарным узроўні — на ўзроўні неарганічнай матэрыі. Матэрыя ва ўсялякай сваёй праяве пазначана тэндэнцыяй да большай складанасці. “Вартай увагі ёсць узрастальная складанасць малекулярных шэрагаў, у якіх любая колькасць атамаў, засяроджаных у кожнай часцінцы (…) імкліва ўзрастае аж да шэрагу астранамічных лічбаў”.

Жыццё на нашай планеце не з’явілася ex nihilo, а сталася вынікам гэтай нарастальнай камплексіфікацыі (узрастання складанасці). Жыццё прысутнічае таксама ў неарганічнай матэрыі, але ў “рассеянай”, незарганізаванай форме. Гэтую форму быцця Тэяр называе prйvie — “перад-жыццё”. Але неарганічная матэрыя — гэта не толькі “прэ-ві”, гэта таксама “прэ-псіхэ” і “прэ-пнеўма”: у матэрыі хаваецца псіхічны і духоўны пачатак, аднак у вельмі-вельмі рассеянай форме. А нават гэтага мала. Неарганічная матэрыя хавае ў сабе сляды боскага Духу! У працэсе пашырэння сусвету і адначасовага ўзрастання ўнутранай складанасці паўстаюць асяродкі напружання. З’яўляецца нешта накшалт “лішку камплексіфікацыі” — працэс ускладнення матэрыі становіцца настолькі інтэнсіўным, што спараджае новую форму матэрыі, напрыклад, арганічна-самарэгуляцыйную. Пазней інтэнсіфікацыя складанасці спараджае ўзрастанне свядомасці, а гэта ў пэўны момант прыводзіць да з’яўлення “рэфлексіўнай свядомасці”, уласцівай homo sapiens. “Феномены жыцця і свядомасці — піша Тэяр у “Абрысах персаналістычнага свету” — могуць быць папросту ўласцівасцямі матэрыі, якая ўзышла на вельмі высокі ўзровень арганізацыі і канцэнтрацыі”.

Тэяр бачыць свет працэсуальна; апісваючы феномены матэрыяльнага свету, ён старанна падбірае паняткі і метафары, якія выяўляюць рух, паўставанне, дынаміку. У гэтым касмічным Руху ён вылучае тры асноўныя працэсы — працэс біягенезісу, эфектам якога ёсць паўставанне біясферы (прыкладна 3 млрд гадоў таму), працэс антрапагенезісу (які выразна прасочваецца ўжо ў пліяцэне) і наагенезісу (ад моманту з’яўлення homo sapiens да сёння).

Момант “выбуху свядомасці”, які адбыўся ў плейстацэне, запачаткаваў новую эвалюцыйную эпоху. Гэтаксама як 3 млрд. гадоў таму зямны шар пакрыўся абалонкай біясферы, так цягам апошняга мільёна гадоў на біясферную абалонку наклалася абалонка наасферы. Зямля апранулася ў прадукты чалавечага духу. Экспансія чалавечага роду па ўсім зямным шары (апошнім часам вучоныя пачынаюць усур’ёз гаварыць пра магчымасці выхаду і ў па-зазямныя прасторы) суправаджаецца ўсцяж больш і больш інтэнсіўным наагенезісам — экспансіяй чалавечае думкі, паўставаннем культуры і цывілізацыі, дыялектычным рухам персаналізацыі і сацыялізацыі.

Захапляючыся поспехам і дынамізмам “плейстацэнскай рэвалюцыі” (з’яўленне homo sapiens і раптоўная экспансія чалавечага роду), можна не заўважыць таго, што сусвет перажыў яшчэ адну вялікую рэвалюцыю, магчыма, яшчэ большую паводле сваёй значнасці і наступстваў, чым тыя дзве папярэднія. Гэтая трэцяя рэвалюцыя адбылася зусім нядаўна, можна сказаць “толькі што”, а менавіта — 2 тыс. гадоў таму назад. Уцелаўленне (г.зн. матэрыялізацыя) Боскага Логасу, Другой Божай Асобы адкрыла новы этап эвалюцыі, які Тэяр дэ Шардэн называе хрыстагенезісам — трансфармацыяй чалавецтва ў Містычнае Цела Ісуса Хрыста, фармаваннем Новай Зямлі і Новага Неба.

Усярэдзіне чалавека месцяцца “магутныя біялагічныя спружыны”, распазнанне якіх дазваляе зразумець сутнасць прагрэсу, які, на думку Тэяра дэ Шардэна, з’яўляецца не толькі ідэяй ці ідэялогіяй, а наяўным фактам. Прагрэс — гэта інтэгральны элемент глабальных эвалюцыйных працэсаў, а дакладней, спецыфіка наасфернай эвалюцыі. Тэяр вылучае чатыры працэсы, якія характарызуюць наагенезіс (то бок, з’яўляюцца паказнікамі прагрэсу):

1) адзіночанне, што азначае лепшую і больш эфектыўную самаарганізацыю чалавецтва. Тое, што пазней, у другой палове 20 ст., будзе азначана “феноменам глабалізацыі”, амаль дэталёва апісана Тэярам у першай палове 20 ст. Тэяр дэ Шардэн заўважыў, што планетарная інтэграцыя з’яўляецца пэўнай развіццёвай неабходнасцю, а развіццё фізікі неўзабаве дасць тэхнічныя магчымасці зрэалізаваць гэту інтэграцыю. Што й адбылося праз пару дзесяцігоддзяў пасля смерці Тэяра дэ Шардэна;

2) канцэнтрацыя — нарастанне і інтэнсіфікацыя свядомасці, узрастанне рэфлексіўнасці. “Жыццё на зямлі — піша Тэяр — на нашых вачах уваходзіць у новую эру самакантролю і самакіравання”;

3) спірытуалізацыя — “чым больш чалавецтва арганізуецца і тэхнічна самазасяроджваецца, тым больш (насуперак таму, што здаецца на першы погляд) сіла, скіраваная ўверх (прага веды, творчасці, адкрыццяў) імкнецца да здабыцця перавагі над элементарнымі патрэбамі стабілізацыі і выжывання”;

4) канчатковая эмергенцыя — “наагенезіс (…) паводле сваёй прыроды скіраваны да нейкага завяршэння і ўнутранага спаўнення”.

Гэты апошні працэс — канчатковая эмергенцыя — азначае працэс нараджэння “касмічнага Хрыста”, які будзе дапаўненнем і раскрыццём сапраўднага сэнсу нараджэння таго, гістарычнага, Хрыста. Нараджэнне “касмічнага Хрыста” — гэта й ёсць “другое прышэсце”, якое ўтварае ядро хрысціянскай надзеі. Хрыстос не прыйдзе “звонку”, Ён з’явіцца ў кульмінацыйны момант касмічнай эвалюцыі як таемны Ўдзельнік і Рухавік гэтай эвалюцыі. Гэтаму моманту папярэднічае працэс “ультрасацыялізацыі” — трансфармацыі чалавецтва ў адзіны, святы і апостальскі Касцёл, які Тэяр дэ Шардэн называе “рэфлексіўна ўхрыстоўленай часткай сусвету”.

2. Бярдзяеў: прагрэсізм — небяспечны субстытут хрысціянскай надзеі

Мікалай Бярдзяеў зыходзіць з пераканання, што “ідэя прагрэсу хоць і з’яўляецца новай ідэяй, створанай у апошні перыяд “прагрэсіўнай” свядомасці чалавека, мае насамрэч, як і іншыя праўды, старажытныя і глыбокія рэлігійныя карані”. Калі для Тэяра дэ Шардэна поступ быў натуральным элементам эвалюцыі, дык для расейскага філосафа поступ і эвалюцыя — дзве адрозныя рэчы, якія нельга змешваць. Эвалюцыя — гэта навуковая тэорыя, а прагрэс тым часам — квазі-рэлігійнае крэда. “Калі рэлігію прагрэсу пазбавіць рэлігійнай асновы, дык што ж тады застанецца?”. Вось гэты рэлігійны кампанент прагрэсізму й з’яўляецца галоўнай прычынай занепакоенасці Бярдзяева. Прагрэсізм — гэта паразіт, які корміцца станоўчай энергетыкай хрысціянскай надзеі, надзеі на Божае Валадарства і трансфармацыю чалавечага роду, элімінацыю ўсялякага зла. Паразітуючы на хрысціянскай надзеі, прагрэсізм становіцца як бы субстытутам, падменай, “фальшыўкай” хрысціянскай рэлігіі.

Бярдзяеў аналізуе таксама ідэю поступу з маральнага пункту гледжання. Вось жа прагрэсізм прадугледжвае — на думку філосафа — збудову дасканалага свету метадам гвалтоўнага змагання са старым і недасканалым светам. А гэта нейкі маральны скандал, бо тут прадугледжваецца шчасце будучых пакаленняў за кошт няшчасцяў і трагедый пакаленняў цяперашніх. “Той пір — піша Бярдзяеў — які шчасліўцы зрыхтуюць на магілах продкаў, забыўшыся пра іх трагічны лёс, не можа напаўняць нас энтузіязмам адносна рэлігіі прагрэсу, бо такога тыпу энтузіязм быў бы чымсьці нізкім”. Будучыня, як той вампір, пажырае цяпершчыну і мінуласць, прадугледжвае знішчэнне традыцыйных, натуральных тканак грамадзтва і стварэнне новых, “сінтэтычных” тканак, датычна якіх няма ніякай гарантыі, што яны акажуцца лепшымі і больш якаснымі.

Што будзе, калі мы адкінем ідэю прагрэсу? Бярдзяеў адказвае, што для хрысціяніна адказ месціцца ў Апакаліпсісе: “У святле Апакаліпсісу метафізіка гісторыі выяўляе падвойны характар будучыні, выяўляе нарастанне ў ёй станоўчай сілы, якое мусіць знайсці сваё спаўненне ў прыходзе Хрыста, а таксама нарастанне цёмнай, антыхрысціянскай, сілы, якое завершыцца прыходам антыхрыста”.

3. Хрысціянства — гара Перамянення

Бярдзяеў і Тэяр дэ Шардэн займаюць дыяметральна розныя пазіцыі адносна прагрэсу. Магчыма, за гэтым хаваюцца больш фундаментальныя разыходжанні — Тэяр дэ Шардэн успрымае хрысціянства як ядро сусветных працэсаў, а Бярдзяеў — як альтэрнатыву таго, што ёсць светавым.

Відны, аднак, у поглядах абодвух вельмі падобныя, калі не тоесныя акцэнты. Бярдзяева і Тэяра дэ Шардэна збліжае ідэя перамянення. Пасля эпох варварства, культуры і цывілізацыі — падкрэслівае Бярдзяеў — чалавецтва ўваходзіць у эпоху рэлігійнай метамарфозы. Але дзеецца гэта не шляхам сацыяльнай інжынерыі, прадыктаванай чалавечым розумам, а дзякуючы паслухмянасці трансцэндэнтнай Ісціне — Божаму Слову, Якое й здзяйсняе тую метамарфозу.

Дык гэта ж якраз тое самае, што цвердзіць Тэяр дэ Шардэн, фармулюючы тэзу пра “хрыстагенезіс” і “пункт Амега”, які прыцягвае да сябе і аб’ядноўвае ў сабе ўсе эвалюцыйныя працэсы. Descendit, ascendit, ut repleret omnia — “Зышоў, узышоў, каб усё напоўніць” — цытуе Тэяр св. Паўла (Эфэсцаў 4:9—10) менавіта для таго, каб падкрэсліць, што эвалюцыя — гэта нішто іншае, як трансфармацыйнае ўздзеянне самога Хрыста. Найбольш яскравы момант гэтага трансфармацыйнага ўздзеяння — перамяненне хлеба ў сапраўднае сваё Цела. Гэтая сакраментальная трансфармацыя з’яўляецца знакам і пачаткам больш маштабнай і больш сутнаснай трансфармацыі — сусветнай. “Эвалюцыю — кажа Тэяр — трэба ўспрымаць як наступства прыцягнення зверху”. Бярдзяеў даводзіць нешта вельмі падобнае: “Зямная гісторыя павінна ўвайсці ў нябесную гісторыю, павінны знікнуць межы, што адасабляюць гэты свет ад іншасвету (…). Таксама пад канец гісторыі не будзе замкнёнасці “гэтага свету”, нашай зямной рэчаіснасці. Эон нашага свету старэе, і ў адпаведны момант лопне на ім, як на спелым плодзе, абалонка, што адлучае яго ад іншасвету”. Дык чым розніцца метафара Бярдзяева — “спелага плоду” — ад Тэяравага канцэпту “канчатковай эмергенцыі”? Па-мойму, нічым, толькі слоўнай вопраткай. Нават Тэярава ідэя “ультрасацыялізацыі” мае свой эквівалент у Бярдзяева ў канцэпцыі “саборнасці”, як тое слушна заўважыў Аляксандр Мень.

Такім чынам, розніца між Бярдзяевым і Тэярам дэ Шардэнам тычыцца, хутчэй, вобразаў, з дапамогай якіх адзін і другі спрабуюць адлюстраваць адну й тую ж рэчаіснасць. Паводле Бярдзяева, Бог уваходзіць у свет звонку, паводле Тэяра — Ён выходзіць з нутра свету; для Бярдзяева Бог ёсць перадусім акушэрам, для Тэяра — раджальным дзіцяткам; матэрыя для Бярдзяева ёсць станам пасіўным, які патрабуе актывізацыі звонку, для Тэяра ж матэрыя — гэта адпачатна дынамічны і актыўны стан, яна — materia matrix — матка-радзіцелька, якая хавае ў сабе духоўны і боскі элемент. Такім чынам, прагрэс як адзін з этапаў гэтай актыўнасці ёсць папросту натуральным законам, а рэлігіяй заўтрашняга дня з’яўляецца хрысціянства, разуметае як каталізатар эвалюцыі і авангард прагрэсу.

Гэтыя дзве філасофіі прагрэсу (Бярдзяева і Тэяра дэ Шардэна) дазваляюць, як было ўжо азначана ва ўступе, пабачыць, якім чынам мадэрна ў хрысціянстве праламляецца ў постмадэрну. Хрысціянская вера ў дзейсную прысутнасць Боскага Логасу ўнутры стварэння імплікуе перакананне, што гэты свет увесь час родзіцца-паўстае-эвалюцыянуе. Чалавек як істота, створаная на вобраз Бога, — гэта значыць, надзеленая свабодай і розумам, здольны ўключыцца ў гэты творчы працэс і пераступаць (pro-grediri) дадзенасць. Гэтая думка становіцца перадпасылкай для падтрымкі мадэрнай веры ў прагрэс. Адначасова ж хрысціянства прызнае грэшнасць і абмежаванасць чалавека, у звязку з чым пастулюе metanoia (навяртанне) як умову прадуктыўнае дзейнасці. Хрысціянства таксама проціпастаўляецца ідалапаклончаму культу Розуму як усёмагутнага гаспадара, неабмежаванага ў сваёй уладзе. Хрысціянства — урэшце — стрымлівае перад утапійным перакананнем, што ўдасца выключна з дапамогай Розуму збудаваць бездакорна шчаслівае грамадства.

Meta-noia як пэўная форма інтэлектуальнай мабільнасці ўтварае перадпасылку для дэцэнтралізацыі Розуму, прызнання недасканаласці яго ерархічных збудоў, стрымлівае яго парадкавальны і падпарадкавальны імпэт, абмяжоўвае яго таталізатарскія памкненні. Можам у сувязі з гэтым сказаць, што хрысціянства вызваляе дух мадэрну ад яго самаго, дазваляе яму не быць паслядоўным, паказвае яму яго ўласную шматлікасць і акцыдэнтальнасць.

Вызваляючы мадэрн ад idée fixe прагрэсу, хрысціянства арыентуе на перамяненне. “Вось усё чыню новым!” (Апакаліпсіс 21:5) — гэтае прарочае абяцанне рэлевантнае для кожнай эпохі і кожнай культуры. Перамяненне — гэта вызваленне таго, што вартаснае і каштоўнае ў дадзеным быцці, спалучанае, магчыма, з наданнем новае формы гэтай каштоўнасці. Перамяняльнае ўздзеянне на рэчаіснасць — гэта той тып “хірургіі”, які патрабуе далікатнасці і вялікай адухоўленасці. У шэрагу выпадкаў такое пад сілу толькі Боскаму Логасу, дзе чалавек, аднак, можа быць партнёрам-супрацоўнікам.

Дух мадэрну, пакінуты сам-насам са сваёй idée fixe прагрэсу, вельмі хутка ператвараецца з вызваліцеля ў гвалтаўніка. Ідэёлагі прагрэсу, праектуючы нешта “лепшае”, нярэдка папросту знішчалі тое добрае, што было створана да іх. Так дзейнічалі французскія рэвалюцыянеры пад канец 18-га ст., так рабілі бальшавікі ў мінулым стагоддзі, так паводзяцца, напрыклад, гарадзенскія ўлады сёння, санкцыянуючы “мадэрнізацыю” Горадні, спалучаную са знішчэннем гісторыка-культурнай спадчыны.

Пры ўсім гэтым нельга, аднак, радыкальна проціпастаўляць хрысціянства прагрэсу (ды ўвогуле мадэрну), бо чалавечы розум з’яўляецца адлюстраваннем Боскага Логасу, у сувязі з чым ён упаўнаважаны паляпшаць, трансфармаваць гэты свет. Дзеля таго, аднак, каб розум стаў здольны перамяняць (а не брутальна пераварочваць) гэты свет, ён сам павінен прайсці перамяненне. Таму чарговы раз прыгадваем прынцып мета-ноі, які мае евангелічнае паходжанне — змены свайго спосабу мыслення на лепшае — адкрыцця свойго розуму да ўздзеяння Божага святла.

Хрысціянства — гэта гара перамянення. Элементамі гэтай гары з’яўляюцца традыцыі, звычаі, этнічныя культуры, ідэі і разнастайныя артэфакты. Тое, што мы атрымалі ад папярэдніх пакаленняў (мова, культура, традыцыі), кліча нас, каб мы вызвалілі ўсё каштоўнае, што ў ім месціцца. Вызвалілі, а не змарнавалі ў імя таннага прагрэсу. Хрысціянства не проціпастаўляецца прагрэсу en bloc, але прымае і акцэптуе толькі такія версіі прагрэсу, якія спрыяюць інтэгральнасці чалавечага духу — гэта значыць, прадугледжваюць інтэграцыю гарызонтаў мінулага і будучага, элементаў новага і старога, спадчыны і інвенцыі.

Літаратура:

1. Бердяев Н. Смысл истории. —Москва: Мысль, 1990.
http://www.krotov.info/library/02_b/berdyaev/1923_019.htm

2. Мень А. Истоки религии. Глава 10 (О Тейяре де Шардене)
http://www.krotov.info/library/13_m/myen/1_2_12pril.htm#10

Лекцыя 5. “Ці тое, што Бог існуе, можа быць даказана?”
альбо Theologia more geometrico

План:

1. Матывы даказвання існавання Бога

2. Парадаксальны характар “доказаў” св.Фамы Аквінскага. Вералогіка

3. Багаслоўе vs багазнаўства. Даксалагічны характар веры

Utrum Deum esse sit demonstrabile? “Ці тое, што Бог існуе, можа быць даказана?” — гэтае пытанне з’яўляецца амаль на самым пачатку “Тэалагічнай Сумы” святога Фамы Аквінскага і адлюстроўвае генеральную ўстаноўку класіка заходняй тэалогіі на збудову лагічнага і рацыянальнага хрысціянскага дыскурсу. Інструментарый быў падрыхтаваны ўжо даўно: сямнаццаць стагоддзяў раней Арыстотэль Стагірыт распрацаваў метады індукцыі і дэдукцыі і намякнуў на іх прыдатнасць у даказванні існавання Першага Рухавіка, дзе “Першы Рухавік” можна — пры жаданні — трактаваць як своесаблівае “прозвішча” Госпада Бога.

Апроч метадаў індукцыі і дэдукцыі, ужо існавалі шырока дыскутаваныя ў трынаццацівечных universitates спробы даказаць існаванне Бога, спасярод якіх найбольш вядомым быў так званы “апрыёрны доказ” святога Ансельма Кентэмберыйскага. Калі мы маем паняцце найбольш дасканалай істоты, то гэта значыць, што яна існуе ў нашым інтэлекце. Уявім, аднак, што гэтая дасканалая істота, існуючы ў інтэлекце, не існуе ў рэальнасці. Гэта азначала б, што ёй бракуе рэальнага існавання. А калі ёй бракуе рэальнага існавання, то яна не можа быць найбольш дасканалай. Супярэчнасць. Значыць, найбольш дасканалая істота існуе ў рэальнасці — вось так, у скароце, выглядае “доказ” св. Ансельма.

Фама Аквінскі быў у ХІІІ стагоддзі адным з нямногіх, хто не заакцэптаваў гэтага доказу, звяртаючы ўвагу на тое, што боская сутнасць на самой справе не даступная нашаму інтэлекту непасрэдна, у сувязі з чым не можам зыходзіць з паняцця Ягонай сутнасці ў даказванні Яго існавання. Аднак сама ідэя рацыянальна давесці Божае існаванне была рашуча падтрымана Аквінатам. І вось, ад ХIV ст. (калі ідэі Фамы былі заакцэптаваны каталіцкім Настаўніцтвам) спрэс да сённяшняга дня заходняя тэалогія будзе глыбока ўзалежнена ад тамістычнай паняццевай апаратуры, а ягоныя “касмалагічныя доказы” стануцца канстытутыўным элементам заходнехрысціянскае класікі.

1. Матывы даказвання існавання Бога

Дзеля эўрыстычных мэт можна вылучыць чатыры магчымыя пазіцыі ў справе існавання Бога:

1. Ясна, што Бог існуе, і гэтага не трэба даказваць;

2. Ясна, што Бог існуе, тым не менш, Яго існаванне варта ўвідочніць з дапамогай рацыянальнага доказу;

3. Тое, што Бог існуе, ёсць невідочным, а таму Яго існаванне трэба даказаць;

4. Тое, што Бог існуе, ёсць невідочным, а пры гэтым Яго існаванне немагчыма даказаць.

Калі прымем, што пазіцыя ў справе існавання Бога ў значнай ступені абумоўлівае погляд на свет (а я перакананы, што так яно й ёсць), то можа гэтым чатыром пазіцыям падпарадкаваць чатыры светапогляды:

1′) фундаментальны фідэізм (сама рэфлексія над існаваннем Бога з’яўляецца недарэчнай, раз Яго існаванне і так самавідочнае);

2′) погляд, які заключаны ў ансельміянскай формуле: fides quаerens intellectum, што можна інтэрпрэтатыўна перакласці як: “вера, якая пастулюе інтэлектуальную рэфлексію”.

Fides quаerens… у ансельміянскай формуле можа азначаць дзве розныя пазіцыі, у сувязі з чым (2′) можа мець дзве версіі:

а) педагагічны фідэізм: хоць існаванне Бога й з’яўляецца самавідочным, усё ж варта таксама прадугледзець доказы Яго існавання з-за “слабаверных”.

Такім чынам, фармуляванне “доказаў” абумоўлена ў гэтым выпадку выключна педагагічным матывамі альбо душпастырскай прагматыкай.

Ансельміянская формула можа, аднак, адлюстроўваць і зусім іншую пазіцыю:

б) крытычны фідэізм, дзе “шуканне розуму” мае нібы “бескарысны” характар; адзіным “інтарэсам” з’яўляецца тут паглыбленне веры шляхам рацыянальнай рэфлексіі над ёй.

У выпадку (б) догмы і рэлігійныя вераванні трактуюцца не столькі як адказы, колькі як пытанні, кантакт з Богам уяўляецца тут не толькі як нешта “дадзенае”, але й “зададзенае”: кантакт з Богам падлягае асэнсаванню і, магчыма, аналізу з дапамогай інтэлектуальных здольнасцяў чалавека;

3′) філасофскі рацыяналізм — тут ужо няма месца для бяздоказнай акцэптацыі існавання Бога (антыфідэізм), але застаецца месца для веры ў магчымасць доказу Яго існавання;

4’) саентыстычны рацыяналізм, які абазначае скептыцызм як адносна існавання Бога, так і адносна магчымасці доказу Яго існавання.

А цяпер можна рызыкнуць зынтэрпрэтаваць гэтыя пазіцыі і светапогляды праз прызму гістарыясофіі Огуста Комта (August Comte). Пазіцыі (1) і фундаментальнаму фідэізму адпавядала б у гэтым выпадку “эпоха міфу”, калі ўсе з’явы ў свеце тлумачыліся праз спасылку на дзеянне таямнічых магічных сіл; пазіцыям і светапоглядам (2) і (3) адпавядала б “эпоха метафізікі”, а пазіцыі (4) — “эпоха пазітыўнай навукі”.

Якімі матывамі кіраваўся Фама Аквінскі, фармулюючы свае “доказы існавання Бога”?

Няма сумневу, што Аквінат не належыць да “эпохі пазітыўнай навукі”: саентыстычная версія рацыяналізму яму не была ўласціва хаця б таму, што яна аформілася толькі ў пасляасветніцкую эпоху. Святы Фама зарана нарадзіўся, каб магчы быць саентысцкім рацыяналістам. Нельга Фаму запісаць і ў прадстаўнікі “эпохі міфу” і трактаваць яго пазіцыю як фундаментальны фідэізм: ён не толькі не адмаўляў рацыянальную рэфлексію, але й настойліва яе рэкамендаваў. Аквінат належыць да тых вернікаў, хто пастуляваў рацыянальную рэфлексію над рэлігійнаю верай, ён спавядаў verbis et operis ансельміянскі прынцып fides quаerens intelectum, а гэта значыць — калі можна надалей прытрымлівацца комтаўскай гістарыясофіі — быў тыповым прадстаўніком “метафізічнай эпохі”.

Калі пад метафізікай разумець устаноўку на тое, што пераўзыходзіць натуральны свет (а такое разуменне даволі папулярнае), то трэба сказаць, што сярэднявечча было эпохай par excellence метафізічнай. Акцэптацыя існавання Бога была для сярэднявечнага чалавека спантанным рэфлексам, а вера ў Бога — часткай калектыўнай свядомасці, і насамрэч не патрабавала нейкага дадатковага ўправамоцнення. Для абывацеля тае эпохі мог існаваць ерэтык або іншавернік, але не атэіст або агностык. Даміноўны ў тыя часы платанізм не толькі санкцыянаваў веру ў “тое, што нябачнае”, але нават прыўзносіў яе як веду вышэйшай ступені: тое, што нябачнае, ёсць больш рэчаісным, чым тое, што бачнае, а прызнаванне гэтай нябачнай, анталагічна вышэйшай рэчаіснасці, было актам асвечанага розуму, праявай “noesis” у платонаўскім разуменні.

У сярэднявеччы адбылася фузія pistis (вера) і noesis (інтэлектуальнае бачанне) — гэта значыць, змяшанне двух розных парадкаў пазнання: веры, якая для самога Платона была разнавіднасцю doksа (адвольнае меркаванне, неправамоцнае пазнанне) і наэзы, якая была для яго найвышэйшай праявай epistemе, правамоцнага, асвечанага пазнання. У сярэднявеччы гаварылі пра “веру”, а падразумявалі абсалютнае пазнанне, акт асвечанага розуму, “эйдэтычны ўвагляд”.

Якая ў сувязі з гэтым мэта пытання Фамы Utrum Deus sit? (Ці Бог існуе?) Навошта было даказваць, што Бог існуе? Вось жа арыстатэлісты-наватары ХІІІ ст. (да якіх, бясспрэчна, належаў Фама Аквінскі) разумелі альбо, прынамсі, прадчувалі магчымыя наступствы адыходу ад філасофіі Платона і ўвядзення новага, у пэўным сэнсе чужога постаўгустыянскаму хрысціянству метадалагічнага прынцыпу, які вельмі добра падае лапідарная формула: nihil est in intellectu, nisi prius erat in sensu (няма нічога ў інтэлекце, калі спярша не было гэтага ў органах пачуцця). І што ж: калі Бога няма in sensu, то якім чынам Ён можа з’явіцца in intellectu?

Фама Аквінскі, мяркую, прадчуваў, што прапагандаваны ім арыстатэлізм можа рэальна прывесці да… саентыстычнага рацыяналізму. Таму трэба было паказаць, што хоць Бога няма in sensu, то ўсё ж эфекты Яго дзеяння даступныя эмпірычнаму пазнанню. Такім чынам, доказы св.Фамы (названыя ў падручніках “касмалагічнымі”) прадугледжваюць нейкую версію эмпірызму і нейкую версію логікі. Аквінат быў свайго кшталту “лагічным эмпірыстам”! Што гэта за эмпірыя і што гэта за логіка? Цытата з яго працы “Compendium theologiae” (“Сціслы курс тэалогіі”) дазволіць нам зрабіць уступнае ўяўленне пра “лагічны эмпірызм” Фамы:

Вось жа было б нечым смешным, нават для нявучаных людзей, прымаць [існаванне] прыладаў, якія рухаюцца без таго, хто паслугоўваецца гэтымі прыладамі. Гэта тое самае, як калі б хто-небудзь лічыў, што піла або сякера вырабляюць лодку або ложак без цесляра. Такім чынам, павінен існаваць першы рухавік, які ёсць найвялікшым спасярод усіх, а якога называем Богам.

Вось так гладка і беспраблемна, амаль на адным дыханні, Фама даказвае існаванне Бога. Няма тут ніякіх мудрагелістых разважанняў, якія мы знаходзім у Ансельма Кентэмберыйскага, прапануецца тут усяго толькі логіка прапарцыйных рэляцый, якую можна схематычна падаць гэтак:

Стол, фатэля, ложак і г.д.		Космас
______________________	=	______________________
Цясляр		Бог

Космас знаходзіцца ў такім жа стасунку да Бога, як артэфакты (напрыклад, стол, фатэля) да цесляра. Сіла гэтага аргументу палягае ў тым, што зыходным пунктам тут ёсць наглядная рэчаіснасць: спасярод чатырох элементаў гэтае схемы ажно тры элементы (космас, артэфакты і цясляр) даступныя нашым органам пачуццяў. Чацвёрты элемент (Бог) становіцца даступным нашаму пазнанню ў выніку даволі простай мыслёвай аперацыі: як пры сузіранні фатэлі або ложка мы разумеем, што павінен існаваць хтосьці, хто гэта зрабіў, так і пры сузіранні космасу мы мусім разумець, што павінен існаваць яго Аўтар. Прычым, гэты Аўтар з’яўляецца істотай свабоднай і разумнай (бо калі стварыў свет, то таму, што хацеў гэтага, а немагчыма хацець, не ведаючы, чаго хочацца).

Давайце цяпер больш уважліва прыгледзімся да пададзенай вышэй схемы і выявім адну немалаважную перадпасылку, якая імпліцытна прысутнічае ў доказе Фамы: космас і артэфакты характарызуюцца аднолькавым спосабам існавання. Космас — гэта адпаведнік “ложка” і “лодкі”, а спосаб яго паўставання-канструявання ёсць аналагічным з паўставаннем артэфактаў, з якімі мы штодзень сустракаемся. Выснова: “было б нечым смешным” прымаць існаванне такога артэфакту, якім ёсць космас, і адмаўляць існаванне “артэфактару” — гэта значыць, Будаўніка бачнага свету.

Разумаванне Аквіната, хоць і будавалася ў апазіцыі да платанізму, з’яўляецца аднак нічым іншым, як адаптацыяй платаністычнага мыслення: бачная рэчаіснасць трактуецца тут як адлюстраванне (копія?) вышэйшай рэчаіснасці, не дадзенай нам у непасрэдным бачанні. Космас існуе гэтаксама, як і стол або ложак, з той толькі розніцай, што існаванне першага ёсць больш трывалым і дасканалым (у сувязі з чым і касмічны Цясляр (Бог-Створца) павінен уяўляцца як непамерна больш дасканалы і разумны, чым зямны цясляр). Тое, што явіцца нам in sensu, трактуецца як сімвал вышэйшай рэчаіснасці, а не як адна з пасылак разумавання. З такім “эмпірызмам” і з такою “логікай” мог бы без цяжкасцяў пагадзіцца й сам Платон.

Такім чынам, “доказ” Фамы ёсць нічым іншым, як прапановай сімвалічнага прачытання рэчаіснасці. Прыгадайма (гл. “Метадалагічныя перадпасылкі”) структуру сімвалу: 1) наяўны змест; 2) вылучаны змест; 3) сімвалізаваная рэчаіснасць. Сімвалізаваная рэчаіснасць не ёсць дадзенай нам у наглядным пазнанні рэчаіснасці — яе існаванне ўсяго толькі прадчуваецца намі, а прырода яе застаецца нам невядомай. Сімвал дазваляе нам прывязаць прадчуваную рэчаіснасць да нечага непасрэдна наяўнага, без сімвалу наша прадчуванне, хутчэй за ўсё, рассеялася б і знікла. Бог — гэта й ёсць тая прадчуваная рэчаіснасць, недаступная органам пачуццяў і невядомая ў сваёй прыродзе, але якую можна спрабаваць выявіць з дапамогай сімвалаў. У якасці сімвалу, здольнага ўвасобіць гэту рэчаіснасць, могуць паўстаць цясляр, космас, крыж, кола, пункт і, магчыма, шмат што яшчэ.

Сімвалічную інтэрпрэтацыю свету нельга лічыць адназначна ірацыянальным прадпрыняццём, аднак нельга ёй таксама надаць статус “моцнай рацыянальнасці” — гэта значыць, лагічнай неабходнасці. Фама Аквінскі яўна баналізуе праблему Божага быцця, заяўляючы, што “было б нечым смешным” не прымаць існаванне Створцы космасу, калі прымаем існаванне цесляра, аўтара фатэлі або ложка. Прыняццё існавання Бога грунтуецца ў канчатковым плане на пэўным прадчуванні, нярэдка туманным і неакрэсленым. Бог як быццам схаваўся за вэлюмам касмічнага ладу і не спяшаецца выходзіць з утоенасці.

2. Парадаксальны характар “доказаў” Фамы Аквінскага. Вералогіка

Апошнім часам прыхільнікі святога Фамы нярэдка выступаюць з “карэктыроўкай”, што ён на самой справе не імкнуўся “даказаць” існаванне Бога, а прапанаваў ўсяго толькі “шляхі” богапазнання. Метафара шляху не прадугледжвае такой лагічнай строгасці, як таго патрабуе доказ. Калі нешта даказана, то павінна быць прынята пад санкцыяй пападання ў супярэчнасць. “Шлях”, будучы метафарай, з’яўляецца адкрытым тэрмінам, які можа даакрэслівацца рознымі спосабамі. Неабавязкова нават інтэрпрэтаваць “шлях” з дапамогай эпістэмалагічных тэрмінаў, можна трактаваць яго проста як этычную прапанову, нешта накшалт: варта пайсці вось гэтым шляхам, хоць кожны застаецца пры гэтым свабодным у тым, ці стаць на гэты шлях, ці не. Лагічнае ж управамоцненне было б у гэтым выпадку справай другаснай, а Фама быў бы гэткім чынам уратаваны ад закіду эпістэмалагічнай наіўнасці (гл. вышэй).

На першы погляд, такая рэінтэрпрэтацыя Аквіната мае салідную падставу: ён сапраўды называў свае доказы “шляхамі” (viae). Трэба тут, аднак, паставіць пытанне, што філосаф разумеў пад гэтымі viae, і на падставе кантэксту паспрабаваць адказаць на гэтае пытанне. Я схільны цвердзіць, што Аквінат укладаў у слова via менавіта тое значэнне, якое мы ўкладаем у панятак лагічнага доказу.

Артыкулу Св.Фамы, прысвечанаму “пяці шляхам”, папярэднічае аналіз праблемы “Ці Божае існаванне можа быць даказана?” — “Utrum Deum esse sit demonstrabile?” Слова demonstrabile тут вельмі інфарматыўнае: філосафа цікавяць не нейкія там шляхі з няясным статусам, а менавіта шляхі даказвання, viae demostrationis. “Via” — гэта калька грэцкага тэхнічнага тэрміну “methodos”. А разумаванне “meta-hodos” (літар. паводле-дарогі) значыла для грэкаў нішто іншае, як канструяванне рацыянальнага доказу ў адпаведнасці з акрэсленымі лагічнымі прынцыпамі. “Пяць шляхоў” Св.Фамы — гэта папросту пяць санкцыянаваных у лагічным плане спосабаў даказвання існавання Бога. Аб тым, што “шлях” значыць у Аквінскага менавіта “лагічны доказ”, недвухсэнсоўна сведчыць яго ўласнае цверджанне: “Unde Deum esse (…) demonstrabile est per effectus nobis notos [курсіў мой — П.Р.]” — “Адсюль, Божае існаванне можа быць даказана з дапамогай эфектаў [Божага дзеяння], якія нам вядомы”. А што тычыцца прыняцця існавання Бога на падставе толькі веры, то Фама кажа наступнае: гэта для таго, “хто не разумее доказу” (qui demonstrationem non capit).

Крыху раней мы згадалі пра зліццё веры і наэзы ў сярэднявечнай платонаўскай тэалагічнай парадыгме. Вера (якая была для Платона ўсяго толькі “doxa”) трактавалася як найвышэйшая праява episteme, г.зн. пэўнае, трывалае і найбольш шляхетнае пазнанне. У святога Фамы таксама маем фузію, але крыху іншага тыпу. Паспрабую зараз паказаць, у чым яна заключаецца.

У той частцы “Сумы”, дзе Фама даказвае існаванне Бога, вельмі цікавую ролю адыгрывае Святое пісанне. Цікавую ў тым сэнсе, што цытаты з Бібліі нідзе не з’яўляюцца ў пункце “Respondeo”, які ёсць галоўным, цэнтральным пунктам паасобнага тэматычнага артыкулу. Цытаты з Бібліі з’яўляюцца, аднак, у пункце “Sed contra”, дзе прэзентуюцца — пасля папярэдняга пераліку аргументаў “за” — аргументы “супраць”. У прыватнасці, св.Фама, разважаючы пра магчымасць доказу існавання Бога і ўласна Яго існаванне, цытуе словы св.Паўла (Пасланне да рымлянаў 1:20): “Invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspiciuntur” — “Нябачныя прыкметы Бога пазнаюцца праз тое, што бачнае”, а таксама ўласныя словы Бога з Кнігі Выхаду (3:14): “Ego sum qui sum” — “Я ёсць, каторы ёсць”.

Ці гэтыя цытаты з’яўляюцца цытатамі ўсяго толькі аднаго з аўтарытэтаў, ці ўсё ж цытатамі нейкага прывілеяванага аўтарытэту, вартага асаблівага даверу? Што ж, трэба тут прызнаць, што няма эфектыўных метадаў выяўлення інтэнцый аўтара. Тым не менш, другая цытата (“Я ёсць, каторы ёсць”), якая з’явілася ў артыкуле “Ці Бог ёсць?”, падаецца вельмі інфарматыўнай: цытаваць словы ex persona Dei (хай сабе і ў якасці адной з пазіцый) можна толькі пры ўмове, што Яго існаванне ўжо заакцэптавана. А тое, што ідзе далей у “Respondeo”, з’яўляецца ўсяго толькі “філасофскай версіяй” багаслоўскае (біблейнае) ісціны.

Вось гэта й наводзіць мяне на думку, што Фама даказвае тое, што ўжо прымае на веру. Такім чынам, сэнтэнцыю Аквіната “Вера грунтуецца на натуральным пазнанні” трэба дапоўніць: “А натуральнае пазнанне грунтуецца на веры”. На месцы фузіі веры і наэзы ў платонаўскай парадыгме з’яўляецца фузія веры і логікі ў парадыгме арыстотэлеўска-тамістычнай. Тое, што Бог існуе, мы даказваем-верым, даказваем верачы і верым даказваючы. Не ведаем, ці Бог ёсць, але раз сам Бог кажа, што Ён ёсць, то варта даказаць Яго існаванне. Не ведаем, ці можна даказаць існаванне Бога, але калі св.Павел кажа, што можна, то трэба знайсці спосаб абгрунтавання даказвальнасці існавання Бога — вось такія парадоксы месцяцца ў пазіцыі Фамы Аквінскага.

3. Багаслоўе contra багазнаўства

Парадаксальнасць эпістэмалагічнага статусу “доказаў” Фамы Аквінскага, заўважная з перспектывы сучаснай тэорыі пазнання, не кідалася ў вочы і не была такой заўважнай у сярэднявеччы. Св.Фама стварыў салідную тэалагічна-філасофскую сістэму згодна са светаадчуваннем і інтэлектуальнымі патрабаваннямі сваёй эпохі, і яго сістэма адлюстроўвае плюсы і мінусы тагачаснай навуковай парадыгмы. Непамысным усё ж было замацаванне фальшывага пераканання, што хрысціянская вера мае статус навуковага пазнання, што належыць да эпістэмэ, а не докса. Першапачатковая забарона царкоўнымі ўладамі тамістычнай дактрыны спрычынілася да таго, што яго прыхільнікі пачалі любой цаной бараніць тамізм, і калі нарэшце Царква прызнала прававернасць гэтай навукі, тамісты пачалі трыюмфаваць. А трыюмфалізм здольны ператварыць любую дактрыну — нават самую якасную — у ідэялогію…

Ідэялагізацыя хрысціянскае веры, то бок, ператварэнне хрысціянізму ў інструмент панавання і маргіналізацыі (або элімінацыі) усялякіх “іншых”, яскрава заўважаецца ў сярэднія вякі, але й сёння гэтая тэндэнцыя то тут, то там дае пра сябе знаць. А з’яўленне гэтай тэндэнцыі ўнутры хрысціянства я схільны наўпрост звязваць з пэўнай інтэлектуальнай устаноўкай, якую можна назваць багазнаўствам. Багазнаўства — гэта рэфлексія над боскай рэчаіснасцю, пазначаная прэтэнзіяй на статус супернавукі, навукі, якая характарызуецца абсалютнай пэўнасцю і бездакорнай угрунтаванасцю.

Устаноўка на суперведу і прэтэнзіі на яе найвышэйшую рацыянальнасць мелі, прынамсі, тры далёкасяжныя наступствы:

1) уніфікацыя форм рэлігійнай экспрэсіі

Сярэднявечча — гэта перыяд свецкай эмансіпацыі Царквы і ўпартай барацьбы за прэстыжнае для сябе месца ў гэтым свеце. У звязку з гэтым на першы план выходзіла не культывацыя рэлігійнага досведу ва ўсёй жывасці і шматлікасці яго праяў, а кантроль над рэлігійнаю думкай, што на практыцы азначала пераадоленне шматлікасці рэлігійных дыскурсаў. Святое пісанне — надзвычай плюральны і багаты зместава духоўны твор — пачало інтэрпрэтавацца скрозь прызму адной з прэхрысціянскіх тэалогій (маецца наўвеце арыстатэлізм), цэнтральным паняткам якой быў “Akinetos” — “Нерухомы”. І калі беларускі філосаф Валянцін Акудовіч у сваёй кнізе “Мяне няма” канстатуе (з агромністай дозай іроніі): “Трансцэндэнтны Бог статычны, ён дадзенасьць, завершаная і непахісная ад пачатку да канца”, то знаходзіцца, відочна, у арбіце ўздзеяння той арыстотэлеўскай, “акінетычнай”, тэалогіі.

2) эвакуацыя пачуццяў з рэлігійнага досведу

Да тэалагемы нязменнасці дадалася тэалагема мыслення. Схаластыкі з тамістычнае школы паўтаралі ўслед за Арыстотэлем, што noesis autou noeseos noesis — Яго (Бога) мысленне ёсць мысленнем мыслення. І якая выснова з гэтага напрошваецца? Калі Бог ёсць Мысленнем і адначасова Ён ёсць Нерухомым, то гэта значыць, што сапраўднае мысленне павінна характарызавацца нязменнасцю і нерухомасцю. Жывы і разнастайны ў сваіх праявах рэлігійны досвед павінен быў ужо дапасоўвацца да пракруставага ложка Арыстотэлевай метафізікі. Дынамічная й гарачая боская Agape-Любоў (пра што мы ведаем з Бібліі) ператвараецца ў статычны і халодны Motor-Рухавік, які ўслед за Арыстотэлем характарызуецца як “”, “Immobilis”, “Нерухомы”. Так, гаварылася тады шмат і пра “жыццё” Бога, і пра Яго “дзеянне”, і пра Ўцелаўленне, і пра Яго любасць… Але ўсё гэта было падпарадкавана вярхоўнай “ісціне” — Яго Нязменнасці.

3) падпарадкаванне зямным прадстаўнікам нябеснага (недасяжнага) Абсалюту

Амаль аднадушна быў прыняты схаластамі тэрмін аbsolutus, які адносіўся да Бога. Ab-solutus паходзіць ад ab-solvere — ад-вязаць, звольніць, ад-даліць. Тэонім “Абсалют” павінен быў даць зразумець, што Божая сутнасць насамрэч не даступная нашаму пазнанню: Бог-у-сабе знаходзіцца па-за сусветам феноменаў, якія можам апісваць і растлумачваць.

На практыцы ж тэорыяпазнаўчы (паводле пачатковай інтэнцыі) тэрмін “абсалют” пачаў успрымацца як інфармацыя (!) пра Божую сутнасць. І якая ж гэта інфармацыя? А тое, што Ён — далёкі, незразумелы і недасяжны. Нельга з Ім завязаць пачуццёвы кантакт, нельга Яго адчуць, нельга Ім захапляцца.

Разгублены чалавек пачаў пытацца: дык дзе Бог і хто Ён?

Ён — Нязменны і Недасяжны Розум, таму трэба пакорліва слухацца тых, хто на зямлі рэпрэзентуе Яго Волю і Яго Ісціну. Біч носьбітаў незразумелага “Абсалюту” і холад інквізіцыйнага арбітралізму наваліўся на людзей сярэдніх вякоў. “Смерць Бога” першым адчуў зусім не Ніцшэ, а ультрахрысціяне позняга сярэднявечча на Захадзе і Ўсходзе. Паляванне на чарадзеек, танцы смерці, масавыя псіхозы — усё гэта — наступства “смерці Бога” на Захадзе, а тэрор апрычніны, “самоизжигательство” і апакаліптычныя галюцынацыі — наступства “Божай смерці” на Ўсходзе…

Пачатак новага тысячагоддзя з’яўляецца, мабыць, адпаведным момантам, каб пераасэнсаваць тую інтэлектуальную ўстаноўку, якая была даміноўнай у другім тысячагоддзі хрысціянскае эры, а якую мы тут мянуем багазнаўствам. Пара вярнуцца да Слова, якое “было на пачатку”, якое “было ў Бога” і якое “сталася целам”. Пара вярнуцца да бага-слоўя.

У чым розніца паміж “знаўствам” і “словам”?

Слова з’яўляецца фіксатарам нашага досьведу, носьбітам і камунікатарам досведу. У слове наш досвед працягвае сваё існаванне. Цераз слова адбываецца аб’ядноўванне досведу розных людзей, што спрычыняецца да дынамізму і духоўнай напоўненасці чалавечай супольнасці. Слова — гэта акумулятар духоўнай энэргіі, медыюм і сіла.

У той жа час слова характарызуецца надзвычай кволым існаваннем, яно радыкальна залежнае. Яно знікае амаль у момант з’яўлення. Яно ёсць інтэнцыянальным быццём, залежыць ад графічных, гукавых або кінетычных знакаў і атрымлівае існаванне ад канкрэтнага суб’екту. Яно заўсёды ўплеценае ў кантэкст, падпарадкаванае прынцыпам сінтаксісу, а шанцы “словаз’яўлення” абумоўлены сітуацыяй. Слова — гэта кволая і несамастойная істота ў агромністым космасе.

Слова — гэта фатон, які вылятае з крыніцы святла і анігілюецца, аддаўшы сваё быццё і ўсю энергію іншаму быццю.

І тут можам заўважыць сутнасную розніцу між багаслоўем і багазнаўствам. Багаслоўе пазначана той кволасцю і далікатнасцю, якія ўласцівы кожнаму аўтэнтычнаму слову, тым жа часам багазнаўства, прэтэндуючы быць абсалютнай і рацыяналізаванай ведай, пазначана панцырам непрыступнасці. У багаслоўі давер да індывідуальнага рэлігійнага досведу дамінуе над недаверам, у выпадку багазнаўства дамінуе недавер над даверам. Багаслоўе не прадугледжвае ўніфікацыі форм рэлігійнай экспрэсіі і не імкнецца да ўсталявання кантролю над рэлігійнай рэфлексіяй. Багаслоўе нараджаецца ў выніку дыя-логу (двух-слоўя), які мае месца ў глыбіні чалавечай душы. Сярэднявечны дамініканец Майстар Экхарт гаворыць пра “дно душы”, якое мае боскую прыроду. Адсюль можам дапусціць, што ў сэрцы паасобнага чалавека прысутнічае той невядомы Іншы, які й з’яўляецца партнёрам унутранага дыялогу. А гэты дыялог бывае зусім непадобны да інтэлектуалізаваных рэлігійных дыскурсаў, якія прадукуе багазнаўства. У гэты дыялог ангажуюцца думкі, пачуцці, натхненні, спадзевы, боль і туга — карацей, уся асоба чалавека.

Багаслоўе не з’яўляецца навукай у класічным разуменні гэтага слова, яно з’яўляецца спробай асэнсаваць рэлігійны досвед з дапамогай слова. Паўторым: кволага і нетрывалага слова, але пры гэтым здольнага падтрымаць існаванне гэтага досведу, а нават больш — скіраваць гэты досвед у накірунку таго спрадвечнага Слова, “якое было ў Бога” і якое само “было Богам”.

Слова чыніць магчымым “фотасінтэз” у космасе чалавечага духу, яно адказвае за фармаванне “злучальнай тканкі”, якая аб’ядноўвае чалавечы досвед. У Пасланні да габрэяў (1:4) Ісус Хрыстос названы apagausma tеs doxеs — бліск, прамень, адлюстраванне славы (Айца). А ў Пралогу Яна Багаслова (1:4) чытаем: en aute dzoe en, kai he dzoe en to phos ton anthropon — у Ім (у Слове) было жыццё, і жыццё было святлом людзей.

“Дзоэ”, “жыццё” — гэта эквівалент габрэйскага слова “ХАВА”, а “ХАВА” — гэта імя жаночага архетыпу, які вядомы нам у трохі мадыфікаванай форме пад словам “Ева”. Але гэта не ўсё. Імя Бога, якое было аб’яўлена Майсею: “Я-ЁСЦЬ-ЯКІ-ЁСЦЬ”, у габрэйскім арыгінале складаецца з двойчы паўторанага слова з тым самым коранем, які прысутнічае ў слове “Эва”. “ЭХ’Е-АШЭР-ЭХ’Е” — вось арыгінальнае гучанне таго, што мы перакладаем з дапамогай дзеяслова “быць”. “Эх’е” — гэта першая асоба адзіночнага ліку ад неазначальнай формы дзеяслова “хайя”, ад якога й паўстала слова “хава” — жыццё.

Літаратура:

1. Жильсон Э. Философ и теология. —Москва, 1995.

2. Plantinga A. Does God Have a Nature? Wisconsin: Marquette University Press, 1974.

3. Рудкоўскі П. Эротыка біблійнага слова // “ARCHE” 2006/6.

4. Синицин В. Пять аргументов Фомы Аквинского в пользу бытия Божия //
http://www.binetti.ru/studia/sinicin_1.shtml

5. The ontological Argument. Ed. A. Plantinga. —Grand Rapids: Eerdmans, 1964.

6. Фома Аквинский. Сумма Теологии. Часть 1: Вопросы 1—43. Пер. С. Еремеев, А.Юдин. —Издательства Эльга, Ника-Центр, Элькор-МК, Экслибрис, 2002.

Лекцыі 6-10 можна прачытаць тут.