Пётра РУДКОЎСКІ. Religio postmoderna: Контуры рэлігійнага досведу ў постсекулярным cвеце (Лекцыі 6—10)
Лекцыі 1-5 можна прачытаць тут.
Лекцыя 6. Ці тое, што Бог не існуе, можа быць даказана?
альбо Навукалігія ваяўнічага атэізму
План:
1. “Вірусы” і “мэмы” на службе атэалогіі
2. Рэлігія як эвалюцыйная анамалія
3. Прырода рэлігійных перакананняў
4. Метадалагічны статус тэорыі эвалюцыі
5. Перавагі эвалюцыянізму над крэацыянізмам
6. Таталітарная прырода атэалогіі
Гнастыцызм — прэтэнзіі на абсалютна-канчатковае пазнанне фундаментальных для чалавечай экзістэнцыі спраў ёсць спецыфікай не толькі “багазнаўства”, але таксама “бяз-божжа-знаўства”, то бок, атэалогіі. Атэалогіяй называю дыскурс, у якім неіснаванне Бога прэзентуецца як навукова даказаная ісціна.
Найбольш, бадай, вядомым і ўплывовым інтэлектуалам-атэолагам з’яўляецца Рычард Доўкінс (Richard Dowkins), біёлаг-эвалюцыяніст з Оксфардскага ўніверсітэту. Спасярод мноства публікацый і выступаў Доўкінса на тэму веры і рэлігіі на асаблівую ўвагу заслугоўвае кніга “The God Delusion” (“Здань Бога”, “Фікцыя Бога”), што выйшла тры гады таму ў Вялікабрытаніі.
1. “Вірусы” і “мэмы” на службе атэалогіі
У згаданай вышэй кнізе, англійскамоўны тыраж якой пераўзышоў ужо мільён асобнікаў, Доўкінс выстаўляе некалькі фундаментальных тэзаў, якія маюць сур’ёзныя культуралагічныя і светапоглядныя імплікацыі. І так:
— вера ў Бога мае сутнасна інфантыльны і ірацыянальны характар;
— вядомыя з падручнікаў па хрысціянскай філасофіі аргументы за існаванне Бога з’яўляюцца або недарэчнымі (як напрыклад, аргумент св. Анзельма), альбо нават бязглуздымі (напрыклад, “чацвёрты шлях” св.Фамы Аквінскага);
— рэлігія — гэта феномен вельмі непажаданы для развіцця чалавецтва,таму што: 1) рэлігія падрывае рэпутацыю (subverts) навукі; 2) падкормлівае фанатызм; 3) прапагандуе перадузятае стаўленне да гомасэксуалізму. (Не абышлося тут, канечне ж, і без традыцыйных згадак пра Крыжовыя паходы і прыкладаў рэлігійнага фундаменталізму ў сучаснасці.);
— рэлігійная вера — гэта своеасаблівы “вірус” (virus of the mind), інфекцыйнае захворванне, якое вядзе да дэгенерацыі разумовых здольнасцяў;
— згаданы вірус перадаецца наступным пакаленням (“скача ад аднаго мозгу да другога” — як метафарычна выражае гэту думку сам Доўкінс), дзякуючы своеасабліваму рэплікатару, які аўтар называе “мэмам” (meme) па аналогіі з біялагічнымі генамі (“мэм” — гэта нібы культурны ген).
Гэта, так бы мовіць, галоўныя тэзы негатыўнага характару. Можна яшчэ вылучыць групу пазітыўных тэзаў:
— натуральны адбор і падобныя навуковыя тэорыі маюць большую вартасць, чым “гіпотэза Бога”, дакладней: “ілюзія інтэлігентнага праектанта”;
— атэізм — гэта лагічнае наступства прыняцця эвалюцыяністычнай перспектывы;
— атэіст — як чалавек — можа быць шчаслівы, ураўнаважаны, маральна і інтэлектуальна развіты.
Да памянёнага яшчэ дадаецца трэцяя група тэзаў, якія можна назваць тэзамі пастулатыўнага характару:
— атэіст павінен быць гордым, але не апалагетычным, бо атэізм з’яўляецца паказнікам здаровага, незалежнага розуму;
— дзяцей трэба берагчы ад рэлігійнай індактрынацыі. Акрэсленні кшталту “каталіцкае дзіця” або “мусульманскае дзіця” мусяць лічыцца чымсьці скандальным (гэтаксама як абсурдным было б акрэсленне “марксісцкае дзіця”).
На 400 старонках кнігі оксфардскі навуковец настойліва пераконвае чытача, што так менавіта ёсць: рэлігія — гэта вірус, ад якога трэба пазбаўляцца, а нашых дзяцей трэба любой цаной сцерагчы ад рэлігійнай прапаганды. Паўстае тут цалкам натуральнае пытанне: на базе якіх даследаванняў Доўкінсу ўдалося выявіць гэты “шкодны вірус” і адкуль такая моцная тэза, што рэлігія — гэта пагроза для цывілізацыі?
2. Рэлігія як эвалюцыйная анамалія
У кнізе Доўкінса можна вылучыць два дыскурсіўныя слаі: навукова-біялагічны і светапоглядна-філасофскі, якія цесна пераплецены між сабой так, што кніга робіць уражанне суцэльнага і навукова абгрунтаванага дыскурсу. Як прыкмячае праф. Алістэр МакГрэт, хоць Доўкінс у абшары эвалюцыйнай біялогіі з’яўляецца сапраўды выдатным навукоўцам, аднак у справах філасофіі ці рэлігіязнаўства зусім мала і толькі павярхоўна абазнаны. Аргументацыйную стратэгію Доўкінса можна ўслед за МакГрэтам азначыць як “пападанне пальцам у неба” (ангельскі ідыяматычны зварот: collection of cheap pot-shots), якое на практыцы зводзіцца да наступнага: дастаткова паказаць, што тыя ці іншыя з’явы ў біясферы навука здольная растлумачыць з дапамогай “натуральнага адбору”, як само пытанне пра “інтэлігентнага праектанта” (Бога) аўтаматычна знікае. Трэба тут, аднак, заўважыць, што “трапіць пальцам у неба” (г.зн. паказаць наяўнасць у прыродзе натуральнага адбору) — гэта яшчэ не значыць “схапіць Бога за бараду” (г.зн. паказаць, што Бог — гэта не Бог, а чыстая гульня выпадковасцяў).
Доўкінс намагаецца “схапіць Бога за бараду” самымі рознымі спосабамі. Тут ён малюе карціну Новага Ёрка з незнішчанымі вежамі World Trade Center і сугестыўным каментаром: вось як мог бы выглядаць Новы Ёрк, калі б не рэлігія! там з падмогай своеасаблівай сафістыкі ператварае вядомых аўтарытэтных вернікаў (альбо блізкіх да веры) навукоўцаў (Эйнштэйн, Гокінг, Эклес) у чыстай вады атэістаў, а ў іншым месцы пасоўваецца да абуджэння ў чытача нізкіх эмоцый, абзываючы Бога “псіхапатычным тыранам” альбо “надзвычайным смуродам”. Зацята-незмірымая рыторыка адносна Бога і вернікаў увесь час суправаджаецца ўрачыстым абвяшчэннем трыюмфу тэорыі эвалюцыі і настойлівым сцвярджэннем неабходнасці прыняцця “натуральнага адбору” і “акумуляцыйнасці” як адзіных (і канчатковых) выясняльнікаў працэсаў у біясферы і наогул ува ўсім космасе. Фразы кшталту “дарвінаўская натуральная селекцыя паказвае абсурднасць…” альбо “натуральны адбор — адзінае сэнсоўнае і дзейснае рашэнне…” сталіся для Доўкінса своеасаблівай мантрай, якую ён усяляк намагаецца накінуць чытачам.
Эвалюцыя — гэта, паводле Доўкінса, ключ да разумення жывога свету. Тое, аднак, што сам гэты ключ яўляецца як момант надзвычай таямнічы і загадкавы і спараджае натуральнае пытанне — а хто ж змайстраваў гэты ключ? — зусім не бянтэжыць оксфардскага прафесара. Ягоны адказ: гэта збег акалічнасцяў. Выпадковасць. Папросту здзейснілася адна з мільён-мільярд-трыльённых магчымасцяў. Ну, можна, канечне ж, і гэткую гіпотэзу прыняць, але не трэба тады казаць, як кажа Доўкінс, што гэта гіпотэза “найбольш простая і элегантная”.
З тэзай пра выпадковы (незапланаваны) ход эвалюцыі сам Доўкінс мае праблемы — гэта значыць, не трымаецца яе паслядоўна. Ён здраджвае гэтай догме менавіта тады, калі спрабуе “растлумачыць” генезіс рэлігіі (і заадно яе сутнасць). Рэлігія, на яго думку, гэта “пабочны прадукт”, “хібіна ў развіцці чагосьці карыснага” (misfiring of something useful): маўляў, магло б атрымацца нешта вартаснае, а выйшла рэлігія! З пункту гледжання логікі вышэй пададзеная тэза мае такую форму:
1. існуе такая рыса S, якая павінна была з’явіцца ў арганізму О (або віду G);
2. замест рысы S з’явілася ў арганізму О (або віду G) рыса R;
3. рыса R ёсць здэфармаванай версіяй рысы S (што, папраўдзе, з’яўляецца перафразай (2)).
Логіка тут патрабуе яшчэ прыняцця існавання фактараў, якія спрычыніліся да (2):
4. існуе сукупнасць умоў, акалічнасцяў С1, С2, …, Сn, якія спрычынілі дэфармацыю рысы S.
Сцвярджаючы, што рэлігія — гэта “хібіна ў развіцці чагосьці карыснага”, Доўкінс гэткім чынам стае на пазіцыю біялагічнага тэлеалагізму — г.зн. дапушчэння, што эвалюцыя мае акрэсленую мэту. Без гэтага дапушчэння немагчыма зразумець, якім чынам Доўкінс адкрыў, што рэлігія сталася пабочным прадуктам чагосьці іншага.
Але ў адной са сваіх папярэдніх прац пад назовам “Сляпы часавік” з даволі інфарматыўным падзагалоўкам “Якім чынам эвалюцыя даказвае, што сусвет не быў запланаваны” Доўкінс адкінуў тэзу пра мэтавы характар эвалюцыі і пераконваў, што механізм эвалюцыі зводзіцца да спадчыннай зменнасці і натуральнага адбору. “Насуперак усялякім ілюзіям, адзіным часавіком у прыродзе з’яўляюцца сляпыя фізічныя сілы (…). Натуральны адбор, адкрыты Дарвінам, — гэта сляпы, безразумны і аўтаматычны працэс… Ён пазбаўлены розуму і ўяўлення. Не плануе будучыні. Не стварае візіяў, не прадбачвае і не бачыць. Калі ўвогуле можна пра яго сказаць, што адыгрывае ролю часавіка ў прыродзе — дык гэта сляпы часавік”.
Вось так, панове: ніякае мэты, ніякага трансцэндэнтнага кірунку, чапсавік — абсалютна сляпы. Але ў выпадку рэлігіі Доўкінс як быццам незнарок ушчамляе пад лоб гэтаму часвіку вочы і змушае яго на момант стаць відушчым:
— Рэлігія не адпавядае мэце! — урачыста сказаў Доўкінсаў Часавік і зноў заплюшчыў вочы…
3. Прырода рэлігійных перакананняў
Рэлігія — гэта своеасаблівы “вірус”, які “скача ад аднаго мозгу да другога” дзякуючы своеасабліваму рэплікатару: мэму — кажа аўтар “Фікцый Бога”.
Ці можна эмпірычнымі метадамі (шляхам назірання або эксперыменту) выявіць у чалавека “вірус веры ў Бога”? Я ўпэўнены, што аніводзін біёлаг, нават оксфардскі, ніколі і ні пад якім мікраскопам не назіраў чагосьці такога, як “вірус веры ў Бога”. І, мяркую, ніколі яму не ўдасца гэтага паназіраць, бо вера ў Бога — гэта, кажучы рэлігійнай мовай, акт акцэптацыі чалавечым розумам (асвечаным Божай ласкай) аб’яўленых ісцін. А гэта мае неэмпірычны характар. Хтосьці можа заўважыць, што апераванне тэалагічнымі дэфініцыямі тут не да месца, бо наш апанент прынцыпова адкідае ўсялякія перадпасылкі рэлігійнага характару. Калі мы будзем дыскутаваць з атэістам на базе рэлігійнага светапогляду, то можа атрымацца феномен маналагічнай псеўдадыскусіі, інакш кажучы, “размова сляпога з кульгавым”. Тады паспрабуйма весці дыскусію на базе секулярнага светапогляду, зыходзячы з агульнапрынятых прынцыпаў лагічнага разумавання і эмпірычных дадзеных, як гэта мы рабілі ў пункце 2.
Вядомы польскі філосаф Ян Валенскі, аналітык, “паслядоўны агностык”, як ён сам сябе называе, у сваёй кнізе “Межы бязвер’я” прыкмячае, што рэлігійная вера “належыць да прапазіцыянальных пастаў” — гэта значыць, павінна разглядацца паводле аналогіі да такіх з’яў, як давер, спадзяванне, прадчуванне і падобнае. На гэтай падставе Валенскі даводзіць, што “са сказу: ‘веру ў тое, што А’ не вынікае: ‘А’”, аналагічна як са сказу: ‘спадзяюся, што заўтра будзе дождж’ не вынікае: ‘заўтра будзе дождж’.
Гэтае разумаванне было патрэбна Валенскаму, каб паказаць, што “немагчыма вывесці існаванне Бога з акту веры”, з чым я асабіста згодзен. Няма сціслых доказаў на існаванне Бога. Гэтаксама, як няма сціслых доказаў на Яго неіснаванне. Але ў Валенскага разуменне рэлігійнае веры мае яшчэ адну імплікацыю, важную ў кантэксце дыскусіі з Доўкінсам. Вера ў Бога, будучы адной з прапазіцыянальных пастаў, не можа апісвацца ў катэгорыях вірусу, бо інакш “вірусамі” трэба было б назваць і такія ментальныя станы, як чаканне нейкай важнай падзеі, спадзяванне, што сёлета будзе добры ўраджай або перакананне, што сэр Доўкінс — чалавек пачцівы. Як дасціпна заўважыў МакГрэт: “Калі рэлігійныя ідэі з’яўляюцца вірусамі, то, магчыма, усе ідэі з’яўляюцца вірусамі. Можа, тады і ідэя атэізму з’яўляецца вірусам…”
А што такое “мэм”? Дакладна, як і ў выпадку “вірусу веры”, мэм — гэта “ўсяго толькі ментальны канструкт” — прыкмячае А.МакГрэт. Няма такой навуковай навочнасці (scientific evidence), якая дазваляла б прыняць існаванне мэму. Гэта “чыста гіпатэтычнае, неназіральнае быццё (entity)”. А калі так — кажа МакГрэт — то гэта значыць, што мы мусім хіба што верыць у існаванне мэмаў! Ну, і выснова з гэтага напрошваецца сама па сабе: калі Доўкінс прапануе нам веру ў мэмы, то чаму мы не можам яму прапанаваць веру ў Бога?
4. Метадалагічны статус тэорыі эвалюцыі
Для Доўкінса тэорыя эвалюцыі (“дарвінаўскі пераварот”) з’яўляецца дэ факта галоўным фактарам навуковага прагрэсу і панацэяй на ўсе светапоглядныя дылемы. Тут ён нават гатоў упароць сваіх калег-фізікаў, што тыя, на яго думку, не распрацавалі яшчэ канцэпцыі, якая была б фізічным аналагам біялагічнай тэорыі эвалюцыі: “У фізіцы няма падобнага ‘пад’ёмнага крану’ [пад’ёмны кран — гэта адно з метафарычных акрэсленняў тэорыі эвалюцыі — П.Р.]. Папраўдзе, нейкая форма тэорыі шматлікасці сусветаў магла б у фізіцы быць аналагічным выясненнем, як і дарвінізм у біялогіі. Такое выясненне было б, аднак, даволі павярхоўным і не такім задавальняльным, як тэорыя эвалюцыі ў біялогіі, бо мусіла б у большай ступені спасылацца на выпадковасць, памысны збег акалічнасцяў”. Аднак “варта мець надзею — працягвае Доўкінс — што таксама ў фізіцы некалі з’явіцца пад’ёмны кран настолькі магутны, як дарвінізм у біялогіі”.
Гэтая непарушная вера оксфардскага прафесара ў магутнасць (каб не сказаць усёмагутнасць) тэорыі эвалюцыі выклікае ўжо не столькі багаслоўскія, колькі навукова-метадалагічныя пярэчанні. А менавіта: якім чынам гэтая радыкальна-бескампрамісная вера ў тэорыю эвалюцыі суадносіцца з сучаснай парадыгмай навуковай рацыянальнасці, моцная версія якой6 прадугледжвае эмпірычную правяральнасць (фальсіфікавальнасць) тэорый, а слабая6 — наогул пастулюе рэлятывізацыю навуковых тэорый да гістарычна-культурнага кантэксту. Для гэтай другой версіі навуковай парадыгмы ўжо сам факт абсалютызацыі (і ўніверсалізацыі) той ці іншай тэорыі з’яўляецца яе кампраметацыяй. У звязку з гэтым давайце звернемся да “моцнага” варыянту навуковай рацыянальнасці (які надалей падтрымліваецца ў пост-попераўскіх і пост-нэа-пазітывісцкіх метадалогіях).
Карл Раймунд Попер у артыкуле “Дарвінізм як метафізічная даследніцкая праграма” высунуў наступныя закіды на адрас тэорыі эвалюцыі:
1. яна нефальсіфікавальная;
2. таўталагічная;
3. не дае нам магчымасці прагназаваць;
4. яе інфармацыйная вартасць роўная нулю.
Коратка патлумачым гэтыя закіды.
1. Прынцып фальсіфікацыянізму патрабуе, каб тэорыя выключала (адмаўляла іх магчымасць) факты, якія — калі б займелі месца — 1) маглі б быць адносна лёгка зыдэнтыфікаваны; 2) паказалі б непраўдзівасць дадзенай тэорыі. Навуковая тэорыя не павінна быць “усёабдымнай”. Калі я высуну, напрыклад, такую “тэорыю”: “мой гэты тэкст будзе вывешаны ў Сеціве або не будзе вывешаны”, то яна будзе нефальсіфікавальнаю, бо нельга ўявіць такі магчымы факт, які быў бы спрэчны з такой “тэорыяй”. Мая “тэорыя”, можна сказаць, інфармацыйна пустая. Калі я надам гэтай тэорыі больш акрэсленую форму, напрыклад: “гэты мой тэкст будзе вывешаны на старонцы Белкалегіюму”, то яна ўжо будзе мець нейкую каштоўнасць, хоць прынцыпу фальсіфікавальнасці надалей не будзе спаўняць, бо інфармацыя “будзе вывешаны” недаакрэсленая ў часавым плане. Каб мая “тэорыя” адпавядала прынцыпу фальсіфікацыянізму, я павінен сказаць нешта накшталт: “Мой гэты артыкул вывесяць на старонцы Белкалегіюму ў 2009 г.” Вось цяпер можна беспраблемна ўявіць факт, які мог бы сфальсіфікаваць маю тэорыю: калі міне 2009 г., а гэты мой тэкст не будзе вывешаны на згаданай старонцы, то мая “тэорыя” будзе, несумнеўна, сфальсіфікавана. Вядома ж, аналізаваны тут мною сказ нельга лічыць тэорыяй, бо тэорыя — гэта не сказ, а сукупнасць лагічна павязаных між сабою сказаў, сфармуляваных для выяснення пэўных з’яў або працэсаў. Паасобны сказ можа быць хіба што толькі гіпотэзай, ды й то толькі тады, калі ён не ізаляваны, а звязаны з якім-небудзь даследніцкім праектам. Але маёй мэтай тут было наглядна паказаць, як функцыянуе прынцып фальсіфікацыянізму.
На думку Попера, тэорыя эвалюцыі не спаўняе прынцыпу фальсіфікавальнасці. “Няма чагосьці такога, як закон эвалюцыі, а існуюць толькі факты, якія сведчаць, што расліны і звяры падлягаюць пад змены, а дакладней — падлягалі” — піша ён у кнізе “Дапушчэнні і рэфутацыі”, а ў пазнейшай кнізе “Незавершаныя пошукі” (“Unended Quest”) удакладняе сваю тэзу з дапамогай наступнага мыслёвага эксперыменту. Уявім сабе, што мы адкрылі жыццё на Марсе. Вось жа незалежна ад таго, якія канкрэтныя формы жыцця мы адкрылі (напрыклад, тры віды бактэрый або адзін від бактэрый, або ўвогуле нічога жывога там не знайшлі), дарвіністы змогуць у любым выпадку знайсці адпаведнае тлумачэнне. Калі б на Марсе мы знайшлі тры віды бактэрый, то дарвіністы адказалі б, што “гэтыя тры віды былі адзінымі формамі спасярод шматлікіх мутацый, якія былі дастаткова прыстасаванымі, каб выжыць”. Тое самае можна было б сказаць і ў выпадку, калі б мы адкрылі толькі адну форму (альбо й ніводнай).
Як бачым, тэорыя эвалюцыі настолькі эластычная, што можа “праглынуць” любы факт у прыродзе, любую з’яву. А тэорыя, якая “ўсё глытае” — гэта падазроная тэорыя. Яе навуковы статус стаіць пад пытаннем — такі вердыкт крытычных рацыяналістаў.
2. Таўталогія — гэта сказ кшталту: “р 
р”, альбо сукупнасць сказаў: “p q; q p”. Таўталогія можа мець форму “заганнага кола”, калі першае тлумачыцца праз другое, другое праз трэцяе, а трэцяе праз першае. Вось жа тэорыя эвалюцыі ўяўляе з сябе нешта накшталт зачараванага кола. Гляньма: пэўны від выжывае — кажуць дарвіністы — таму што лепш прыстасаваны да асяроддзя. А адкуль ведаем, што дадзены від “лепш прыстасаваны”? Адказ: бо выжывае. А выжывае, бо лепш прыстасаваны… Вось у чым таўталагічнасць тэорыі эвалюцыі.
3. Прагназавальнасць. Згодна з класічнай мадэллю навукі, якая носіць назву Гемпеля-Опенгайма, тэорыі павінны быць носьбітамі інфармацыі аб заканамернасцях у прыродзе — гэта значыць, адлюстроўваць такія рэгулярнасці, ведаючы якія, можна было б прадказваць канкрэтныя факты. І так у многіх выпадках дзеецца: мы можам беспамылкова прагназаваць, што будзе, калі, напрыклад, пстрыкнем электраўключальнік або паставім ваду ў маразільню. Згодна з канцэпцыяй Гемпеля-Опенгайма, тэорыя тады заслугоўвае на званне навуковай, калі яна дазваляе нам прагназаваць на падставе ведання законаў прыроды і ведання пачатковых умоў (напр.: “вада замярзае пры тэмпературы менш за 00” (закон), “у маразільні тэмпература менш за 00; у гэтай маразільні знаходзіцца вада” (пачатковыя ўмовы), “гэтая вада ў гэтай маразільні замерзне” (прагноз)).
Якая прагназавальная сіла тэорыі эвалюцыі? Прапаную адзін вельмі павучальны прыклад, зафіксаваны Дж.Фентрэсам: “Калі я быў у Кембрыджы, — апавядае Фентрэс — мы займаліся вывучэннем двух відаў брытанскіх грызуноў. Правялі невялікі эксперымент, які палягаў у тым, што мы перамяшчалі пэўны прадмет над іх галовамі. Прадстаўнікі аднаго з відаў уцякалі, а прадстаўнікі другога — заміралі на месцы. Так здарылася, што другі від жыў у лясах, а першы — на палях. Сам не будучы заалогам, я звярнуўся да сваіх сяброў-заалогаў па тлумачэнні, але пры гэтым падмяніў дадзеныя. Папросту запытаў іх, чаму прадстаўнікі віду, які жыў на палях, заміралі на месцы, а прадстаўнікі таго, што жыў у лясах, уцякалі (насамрэч было наадварот). Шкада, што не запісаў іх выясненняў, бо яны былі сапраўды пераканаўчымі!”.
З дапамогай катэгорый натуральнага адбору і прыстасавання можна амаль усё выясніць. А калі дадзеныя выясненні пасуюць да любога факту, то прагназавальная сіла дадзенай тэорыі роўная нулю. І гэта (паводле класічнай тэорыі навукі) — слабасць тэорыі эвалюцыі.
4. Інфармацыйнасць тэорыі — гэта наяўнасць сінтэтычнага зместу, лагічна звязнага апісання і выяснення, аплікавальнага да канкрэтнага абшару рэчаіснасці. Тэорыя эвалюцыі, на думку Попера, з прычыны сваёй таўталагічнасці (гл. вышэй) пазбаўлена такога сінтэтычнага зместу.
Вось такія праблемы бываюць з тэорыяй эвалюцыі. Што на гэты конт Доўкінс?
Як сур’ёзны і аўтарытэтны навуковец Доўкінс мусіў неяк пракаментаваць гэтыя метадалагічныя закіды. У цытаванай кнізе “Сляпы гадзіншчык” ён спрабуе даць адказ на галоўны закід Попера: нефальсіфікавальнасць. Доўкінс прыдумаў такі фальсіфікатар: “Калі б удалося знайсці ў скалах хоць адзін несумнеўны чэрап млекакормнага, якому было б 500 мільёнаў гадоў, то ўся сучасная тэорыя эвалюцыі была б зруйнавана”.
Ці сапраўды гэта доказ таго, што тэорыя эвалюцыі — усё ж фальсіфікавальная? Здаецца, не. Калі Попер кажа пра магчымасць сфальсіфікаваць тэорыю, то мае на ўвазе перадусім эпістэмалагічную магчымасць — гэта значыць, патэнцыйны фальсіфікатар павінен быць нам пазнавальна даступны. А вось наколькі прапанаваны Доўкінсам патэнцыйны фальсіфікатар нам пазнавальна даступны? З гэтым праблема. Вядома, што ў палеанталогіі ёсць такая з’ява, як змяшчэнне скамянеласцяў у іншы геалагічны слой, у выніку чаго могуць быць сур’ёзныя кантраверсіі ў справе вызначэння веку дадзенай скамянеласці. Такім чынам, нават такая вынаходка, пра якую кажа Доўкінс, не змагла б сфальсіфікаваць тэорыю эвалюцыі, бо з-за праўдападобных спрэчак вакол яе веку і класіфікацыі яна аўтаматычна стала б “сумнеўнай”. “Несумнеўнай”, як і заўсёды, усцяж была б толькі тэорыя эвалюцыі.
Не будзем празмерна расцягваць разбор метадалагічнай праблематыкі, звязанай з тэорыяй эвалюцыі, бо гэта заняло б шмат месца, а мэта, якую я паставіў, здаецца, і так ужо дасягнута. Мэтай жа было паказаць, што Доўкінс, прэзентуючы эвалюцыянізм як канчаткова даказаную ісціну, надае яму па-наднавуковы (а разам з тым па-надрацыянальны і па-надпрыродны) характар. А дагматычны эвалюцыянізм можа тармазіць развіццё навукі не менш паспяхова, чым дагматычны крэацыянізм.
5. Перавагі эвалюцыянізму над крэацыянізмам
Іншым прэтэндэнтам на ролю выясняльніка працэсаў у біясферы з’яўляецца так званы крэацыянізм — канцэпцыя, якая пастулюе літаральнае разуменне Кнігі Быцця і цвердзіць у сувязі з гэтым, што жыццё на зямлі налічвае прыкладна 6 тыс. год і ўсе існуючыя біялагічныя віды былі адмыслова створаны Створцам, а не — як кажуць эвалюцыяністы — паўсталі ў выніку мутацый з больш простых форм жыцця. Думаю, што крэацыянізм — гэта намнога больш фатальная тэорыя, чым эвалюцыянізм. Крэацыянізм прадугледжвае скрайне спрошчаную мадэль біялагічнай рэчаіснаці і замыкае нас у цесным коле паспешліва прынятай інтэрпрэтацыйнай догмы літаральнага разумення Кнігі Быцця. Тут гатоў пагадзіцца з Доўкінсам, што крэацыянізм — гэта марная канцэпцыя. Толькі дадаць трэба, што яна з’яўляецца пазіцыяй усяго толькі пэўнай часткі хрысціян, а не ўсіх пагалоўна. Але гэтаксама, як эвалюцыянізм не імплікуе атэізму, так вера ў Бога не імплікуе крэацыянізму ў запрэзентаванай вышэй версіі. Вера ў Бога — не лішне будзе паўтарыць — можа паспяхова ўжыцца з эвалюцыяністычнай канцэпцыяй, між эвалюцыянізмам і атэізмам няма стасунку канечнага вынікання.
Вера ў Божую Прадбачнасць цудоўна можа суіснаваць з перакананнем наконт эвалюцыйнага характару прыроды. Выдатным прыкладам такога суіснавання з’яўляецца хрыстацэнтрычна-эвалюцыяністычная сістэма езуіта Таера дэ Шардэна, для якога тэорыя эвалюцыі не толькі не пярэчыла хрысціянскай веры, а наадварот — была ўзбагачэннем і пацверджаннем гэтае веры. Ужо ў 1950 г. Папа Піюс ХІІ у энцыкліцы Humanae vitae станоўча выказаўся пра тэорыю эвалюцыі і заявіў, што няма супярэчнасці між гэтай тэорыяй і хрысціянскім вучэннем аб пакліканні чалавека, у 1997 г. Ян Павел ІІ заявіў, што “тэорыя эвалюцыі — гэта нешта большае, чым гіпотэза”, у 2009 г. падчас канферэнцыі, зарганізаванай Папскай Радай па справах Культуры сумесна з Грыгарыянскім Пантыфікальным Універсітэтам (Рым) і Нотэрдамскім Універсітэтам (Індыяна) з нагоды 200-годдзя нараджэння Ч.Дарвіна, прэзентаваўся амаль выключна эвалюцыянісцкі пункт гледжання. Што тычыцца праваслаўя, хоць на афіцыйным узроўні дамінуе стрыманы падыход да эвалюцыянізму, а ўсё ж сярод праваслаўных багасловаў ці не найраней спасярод іншых хрысціянскіх цэркваў з’явіліся прыхільнікі тэорыі эвалюцыі. Прыхільна ставіцца да эвалюцыянізму большасць пратэстанцкіх цэркваў.
У чым перавага эвалюцыянізму над крэацыянізмам?
Зацытую выказванне Попера, якое я цалкам падзяляю: “Агульная тэорыя натуральнага адбору не мае эмпірычнага характару, з’яўляецца метафізічнай даследніцкай праграмай, спараджае, аднак, тысячы ці дзесяткі тысяч субтэорый, якія ўжо маюць эмпірычны характар. Некаторыя з гэтых субтэорый даволі добра пацверджаны, іншыя — слаба, а яшчэ іншыя ўвогуле не пацверджаны”. Тэорыя эвалюцыі стымулюе прыродазнаўчыя пошукі — вось у чым яе вартасць і перавага над крэацыянізмам, які папросту блакуе гэтыя пошукі дагматызацыяй шэрагу тэзаў, што ані ў святле тэалогіі, ані тым больш у святле навукі догмамі не з’яўляюцца.
Але небяспека паспешлівай дагматызацыі ўласных тэзаў можа вісець і над эвалюцыяністамі. І, прынамсі, некаторыя з іх становяцца ахвярамі гэтай заганнай якасці і, такім чынам, з навукоўцаў ператвараюцца ў ідэёлагаў, а то нават і прапагандыстаў, якія пад лозунгамі навукі і розуму прасоўваюць зусім не навуковыя, а часам і неразумныя ідэі.
6. Таталітарная прырода атэалогіі
Кніга Рычарда Доўкінса — гэта асаблівы прыпадак атэалагічнага фундаменталізму. Нават няўзброеным вокам бачна, што аўтар “Фікцыі Бога” абараняе “навуковасць” атэізму зусім ненавуковымі метадамі: персвазіяй, апеляцыямі да эмоцый і дэзынтэрпрэтацыяй цытаваных выказванняў альбо абмяркоўваных тэкстаў. Прыніжальна-здзеклівыя намёкі на паталагічнасць (або/і разумовую адсталасць) вернікаў у Бога утварае дамінанту доўкінсавага вучэння. Узяць хаця б такую фразу: “Калі адна асоба церпіць на ілюзіі, то гэта называецца паталогіяй (insanity). А калі многа людзей церпіць на ілюзіі, то гэта называецца рэлігіяй”. Пераканаўча?
Рацыянальны характар вучэння Доўкінса ставіўся (і ставіцца) пад сумнеў многімі навукоўцамі і філосафамі, нават далёкімі ад хрысціянскага светапогляду. Марксісцкі (!) філосаф Тэры Іглтанам піша: “Уявіце сабе кагосьці, хто выказваецца на біялагічныя тэмы, а чыя эрудыцыя ў гэтай галіне абмяжоўваецца прачытаннем “Кнігі брытанскіх птушак”, і вы зразумееце, кім з’яўляецца Доўкінс у той момант, калі ён выказваецца на багаслоўскія тэмы”. Доўкінс — на думку Іглтана — вельмі павярхоўна, спрошчана і селектыўна ўспрымае хрысціянскую дактрыну. Ці чытаў Доўкінс Эрыюгена, Ранэра або Мольтмана? — пытаецца Іглтан. Можа, і чытаў, але з імі, напэўна, не выгодна было Доўкінсу дыскутаваць. Лепей апераваць спрошчаным вобразам “Ягвэ Старога запавету” і закідаць юдэяхрысціянам, што пакланяюцца “крыважэрнаму дэспату”.
З яшчэ больш суровай крытыкай выступіў адзін з выбітных сучасных філосафаў аналітычнай традыцыі Альвін Плянтынга. “Доўкінсава філасофія ў лепшым выпадку пустая” (at the best jejune) — кажа Плянтынга, і выкрывае ў гэтай філасофіі шэраг неабгрунтаваных перадпасылак, некагерэнтнасць і тэндэнцыйнасць. Галоўная тэза Доўкінса аб непраўдападобнасці існавання Бога абцяжарана недахопам petitio principii. Petitio principii, або па-англійску: question-begging — гэта лагічная загана ў разумаванні, калі выснова, зробленая на базе аргументаў імпліцытна або экспліцытна месціцца ў перадпасылках. Інакш кажучы: тое, да чаго трэба дайсці (што трэба даказаць), аказваецца пунктам выйсця. Такім пунктам выйсця для Доўкінса ёсць, як цвердзіць Плянтынга, матэрыялізм.
Доўкінсава атэалогія — гэта, аднак, нешта большае, чым матэрыялістычная дактрына. Прапаную асаблівую ўвагу звярнуць на наступны пасус у кнізе “Фікцыя Бога”:
“Можа, гэтага [інтэлектуальнага ўспрыняцця тэорыі эвалюцыі — П.Р.] усё ж замала, каб яна сапраўды сталася элементам чыёй-небудзь свядомасці. Можа, трэба прасякнуцца ёю, пагрузіцца ў яе поўнасцю, аж па макаўку галавы, нырнуць у яе — і толькі тады чалавек будзе здольны зразумець яе значэнне”.
Вось так: у дачыненні да тэорыі эвалюцыі Доўкінс заклікае не да крытычнай рэфлексіі, не да ўзважвання pro-et-contra і па меры магчымасці нестаронняй ацэнкі метадалагічнага статусу адстойванай ім тэорыі, а да татальнага пагружэння (нешта накшталт атэістычнага хрышчэння?) і ўчынення яе неад’емным элементам свядомасці (нешта накшталт атэістычнага Credo?).
Што за навуку прэзентуе Доўкінс? Ад чаго ён хоча вызваліць наш розум? А найбольш важна: у якім накірунку хоча павесці?
Казус Доўкінса да болю нагадвае казус Аўгуста Комта, дзевятнаццацівечнага прапаведніка надыходу эры “пазітыўнай навукі”, вольнай ад багаслоўскіх міфаў і метафізічных спекуляцый. Пазітыўная навука — цвердзіў Комт — “толькі і выключна сцвярджае факты, ані не спасылаючыся на духі, ані не аплікуючы метафізічныя абстракцыі”. Стадыя пазітыўнай навукі — найвышэйшая і канчатковая стадыя разумовага развіцця чалавека — трыюмфальна абвесціў Комт. Аднак тыя “духі”, якіх прапаведнік пазітывізму так старанна намагаўся выгнаць не толькі з навукі, але й з жыцця чалавека, вярнуліся ў яго дактрыну і запатрабавалі сабе пачэснага месца. Комт адносна рана заявіў пра Чалавецтва як Grand Etre — Вялікае Быццё, якое пачаткова функцыянавала ў яго філасофіі пераважна як маральны прынцып (абгрунтаванне альтруізму), пазней, аднак, набыло рысы звыш-істоты і сталася своеасаблівым богам.
У сваёй позняй працы Systèm de politique positive Комт ўжо настолькі перапоўняе “эру пазітыўнай навукі” рэлігіяй, што на гэтым фоне нават сярэднявечныя мысляры могуць здацца надзвычай пра-секулярнымі, а напэўна больш дэмакратычнымі. “Пазітыўная палітыка” Комта ўсталёўвала новы від рэлігійнага культу з малітвамі, абрадамі, таемствамі, цэрквамі, ерархамі і пантэонам святых. Ніякай свабоды слова, ніякага плюралізму альбо вальнадумства; кожная, літаральна кожная сфера жыцця павінна быць — на думку Комта — пад шчыльным кантролем Улады. Улада павінна быць моцнай і жорсткай, ніякіх прыкмет парламентарызму ў “дзяржаве пазітыўнае эры” не прадугледжваецца, цэнзура мусіць перадухіляць выхад усякіх шкодных публікацый, спальваць належыць нават тыя кнігі, якія хаця б не даюць непасрэднай карысці дзяржаве (напрыклад, філасофскія трактаты). Вось вам і трыюмф навукі…
Тое, што прэзентуе Комт, а ўслед за ім і Доўкінс — гэта не навука і не вера. Гэта gnosis, чарговая фузія веры і наэзы, чарговая вера-логіка, з якой мы мелі справу ў сярэднявеччы, з тым, аднак, сутнасным адрозненнем, што тут рэлігійная вера знаходзіцца ў кампенсатарным стасунку да навукі (у сярэднявеччы было наадварот), у выніку чаго паўстае надзвычай небяспечны ідэялагічны мутант: рэлігія без Бога, вера без асабовага кантакту з аб’ектам веры, культ, які прадугледжвае адданасць не Богу, а зямной уладзе. Гэты тып мутацыі можна назваць навукалігіяй.
Атэакратыя (дзяржаўны лад, які прадугледжвае ідэю неіснавання Бога як фундаментальную) — як паказала гісторыя — не менш небяспечная, чым тэакратыя, а атэалогія (навукалігія) — такі ж самы вораг навукі, як і ўсялякая версія рэлігійнага фундаменталізму.
Літаратура:
1. Alister E. Mc Grath, Joanna Collicutt McGrath. The Dawkins Delusion? Atheist Fundamentalism and the Denial of Divine. —Oxford: SPCK 2007.
2. Довкинз Р. Бог как иллюзия. —Москва: Колибри 2008.
3. Popper Karl R. Unended Quest. An Intellectual Autobiography. —Open Court, La Salle and London 1982.
Лекцыя 7. Хрысціянства і адкрытае грамадства.
Месца Царквы ў свецкай дэмакратычнай дзяржаве
План:
1. Царква — таталітарная арганізацыя?
2. Дзве канцэпцыі свабоды
3. Хрысціянская канцэпцыя свабоды
4. Гарызантальная адкрытасць і вертыкальная адкрытасць
5. Месца Царквы (цэркваў) у свецкай дэмакратычнай дзяржаве
На папярэдніх дзвюх лекцыях мы паспрабавалі раскрыць механізм гнастысцкага мыслення і разгледзець яго варыяцыі ў залежнасці ад таго, з якім светапоглядным топасам яно звязана. Першым топасам можа быць тэістычны светапогляд, і ў гэтым выпадку гнастыцызм набывае форму вералогікі, калі ісціны веры прэзентуюцца як навукова даказаныя тэзісы. Другім топасам можа быць атэістычны светапогляд, і тады гнастыцызм ператвараецца ў навукалігію, калі навуковыя тэорыі прэзентуюцца як рэлігійныя догмы (хоць, канечне ж, гэтак не называюцца). Было сказана, што як першае — багазнаўства, тэа-логіка — можа стацца абмежавальнікам чалавечай свабоды (а без яе немагчымы аўтэнтычны рэлігійны досвед), так і другое — бяз-божжа-знаўства, атэалогіка — можа весці да небяспечных форм грамадска-палітычнага ладу (што ў тэорыі бачна ў Комта, а на практыцы — у СССР).
У гэтай сітуацыі паўстае надзвычай пільная патрэба разгледзець аптымальную мадэль суіснавання saeculum i religio, хоць… хоць слова “суіснаванне”, узятае з паліталагічнага лексікону, тут, мабыць, не да месца. Нас цікавіць перадусім магчымая эмергенцыя такога грамадска-палітычнага ладу, які гарантаваў бы — апроч, безумоўна, задавалення асноўных біялагічных патрэб — максімум магчымасцяў максімальнай праявы максімальнага багацця аспектаў чалавечага быцця, дзе рэлігійны досвед — нават у чыста статыстычным плане — уяўляе з сябе даволі важны аспект экзістэнцыі. (Калі мне ўдасца зыдэнтыфікаваць гэты лад, я назаву яго бласлаўлёнай постсекулярнасцю!)
Ад часоў Асветніцтва ў многіх інтэлектуальных колах дамінуе перакананне, што збудова свабоднага грамадства патрабуе элімінацыі з публічнай сферы Царквы. Чаму? Бо Царква — гэта… таталітарная арганізацыя.
Кропку ў апошнім сказе прапаную замяніць на пытальнік і паразважаць над паўсталым пытаннем.
1. Царква — таталітарная арганізацыя?
Багаслоўскае вучэнне аб Царкве, называнае эклезіялогіяй, вучыць, што Царква — гэта абраны народ, яе місія акрэслена святой гісторыяй (называнай таксама гісторыяй збавення), а галоўнай рысай гэтай місіі ёсць месіянізм, вера ў паўторны прыход на зямлю Збаўцы-Месіі і збавенне чалавечага роду. Вышэйпададзеная тэза ёсць агульнахрысціянскай: пад ёй падпісваюцца і каталікі, і праваслаўныя, і пратэстанты.
Гэтае вучэнне, аднак, гучыць скандальна для секулярнага ліберала. Прыгадайма Карла Попера — аднаго з найбольш тыповых (і, магчыма, паслядоўных) прапаведнікаў лібералізму. У сваёй характарыстыцы феномену замкнёнага грамадства Попер неаднаразова падкрэсліваў, што ідэя абрання, святая гісторыя (разнавіднасць гістарыцызму) і месіянізм маюць небяспечныя эквіваленты ў грамадска-палітычнай сферы — неабходнасць кіроўнай касты, рэдукцыя (альбо й скасаванне) чалавечай свабоды і абмежаванне інтэлектуальнай незалежнасці плюс падпарадкаванне грамадства нейкай утапійнай ідэі. Expressis verbis ён указвае на старажытны Ізраіль і сярэднявечную Царкву як на прыклады замкнёных грамадстваў.
Надзвычай красамоўнымі з’яўляюцца некаторыя выказванні польскіх інтэлектуалаў агнастычнага або атэістычнага светапогляду, сканцэнтраваных пераважна вакол часопісу з характэрнай назвай “Bez dogmatu”, якія лічаць сябе змагарамі за адкрытае, ліберальнае і дэмакратычнае грамадзтва. Польшча, як вядома, ёсць адной з тых нешматлікіх еўрапейскіх краін, у якой грамадска-палітычная вага Царквы даволі выразная і адчувальная, у звязку з чым асяроддзе “Bez dogmatu” ва ўласным самаўспрыманні заяўляецца як нонканфармісцка-вальналюбная плынь, здольная паслядоўна і мэтанакіравана выкрываць “таталітарныя тэндэнцыі” Царквы (маецца на ўвазе перадусім Каталіцкі Касцёл). Цaрква, паводле іх, — гэта “таталітарная арганізацыя з духу і метадаў”, а нават “макіявелічная арганізацыя, у якой улада на ўсіх узроўнях выконваецца па-дыктатарску” і ў якой існуе кантроль над “ідэялогіяй, гэта значыць, паданнем веры”, а ад вернікаў патрабуецца безумоўнае падпарадкаванне. Часам можна сустрэць яшчэ больш з’едлівыя інвектывы (у гэткім разе — на адрас папы рымскага): “…святар-валадар, які здзяйсняе поўны кантроль як над адарваным тэалагічным дыскурсам, так і над летуценнай інтымнасцю пачуцця”.
Погляд на Царкву інтэлектуалаў агнастычна-ліберальнай арыентацыі найбольш звязна і ў памяркоўным тоне сфармуляваў праф. Ян Валенскі (маецца тут на ўвазе перадусім Каталіцкая Царква, аднак, большасць тэзаў ён, несумнеўна, аднёс бы й да іншых хрысціянскіх цэркваў):
Сціслая дактрына; існаванне адзінага цэнтру, які мае права развіваць і інтэрпрэтаваць гэту дактрыну, надзеленага харызмай беспамылковасці ў справах веры і маралі; сістэма пакаранняў і ўзнагароджанняў за вернасць або нявернасць дактрыне; падзел на прававерных і ерэтыкоў; больш суровае трактаванне ерэтыкоў, чым іншаверцаў; крытыка абыякавасці адносна дактрыны; кансерватызм датычна традыцыі; неахвотнае прызнаванне сваіх памылак у мінуласці і ўжыванне дачынна ўласнай дактрыны такіх фармулёвак, як вечная філасофія, класічная філасофія, адзіная і найвышэйшая ісціна.
Да ўсяе гэтае сімфоніі (хоць не буду пярэчыць, калі хтось скажа: какафоніі) суворых галасоў наконт Царквы можна дадаць не менш суворы голас прыгадванага ўжо Акудовіча. Аднак не адносна Царквы, але адносна самога Бога: “Бог — гэта татальная параза розуму. Ён — межавы камень, які пазначае апошнюю магчымасць мыслення, тую скрань, за якой чалавечаму розуму не дадзена абазнацца”.
Абстрагуючыся ад эмацыйнай абцяжаранасці пададзеных выказванняў, закіды агнастычных лібералаў на адрас Царквы (і Бога) можна падагульнена сфармуляваць наступным чынам: Царква характарызуецца дагматычным кансерватызмам, прапагандуе культ Абсалюту, уважае сябе за месіянскую супольнасць і гэткім чынам проціпастаўляецца ліберальнаму этасу.
Паспрабуем разабрацца ў гэтых закідах.
2. Дзве канцэпцыі свабоды
Ідэя свабоды вельмі ўкарэнена ў еўрапейскую культуру. Ужо на золку грэцкай паэзіі з’явілася плеяда паэтаў, якія пачалі прасоўваць ідэі вызвалення ад тыраніі (напрыклад, Алкаёс з востраву Лесбас, VII—VI ст. да н.э.) і рабіць націск на індывідуальную свабоду (напрыклад, Сафо з таго ж самага Лесбасу, Архілох з Парасу, Мімнермос з Калафону ды інш.).
У Новай гісторыі праблематыка свабоды аформілася ў адносна самастойны інтэлектуальны дыскурс, які найбольш вядомы пад назовам лібералізму.
Галоўнай дылемай дыскурсу свабоды сталася праблема суадноснасці г.зв. негатыўнай свабоды (вольнасці ад рознага кшталту прымусу і абмежаванняў) і пазітыўнай свабоды (свабоды як здольнасці да канструктыўнага дзеяння). Праблема суіснавання негатыўнай і пазітыўнай свабод цягам часу прыняла вельмі вострую форму. Шматлікія рэвалюцыі, вызваленчыя рухі і эмансіпацыйныя ідэялогіі ХІХ ст. (здаралася, шляхетныя ў сваёй задуме) дастаткова часта фармулявалі свабоду як гатовасць аддацца агульнай справе. Інакш кажучы, ты свабодны не тады, калі дзейнічаеш sua sponte, г.зн. згодна са сваёй індывідуальнай воляй, а тады, калі падпарадкоўваешся вышэйшай, калектыўнай Волі. Змагацца за вызваленне свайго народу (свайго класу, сваёй рэлігіі і г.д.) — вось сапраўдная свабода.
Адразу можна заўважыць, што так разуметая свабода хавае ў сабе пэўную небяспеку — пазбаўленне чалавечай асобы індывідуальнасці і ператварэнне яе ў элемент калектыўнага арганізму. Трагічная гісторыя мінулага стагоддзя надзвычай ярка паказала, наколькі рэальнаю можа быць гэта небяспека.
Гэтая сумная акалічнасць прывяла некаторых лібералаў да пераканання, што сама ідэя пазітыўнай свабоды ёсьць адпачатна небяспечнай і што яна мусіць быць раз і назаўсёды выкрэслена з ліберальнага лексікону.
“Пазітыўная свабода, — піша ў “Дзвюх канцэпцыях свабоды” Ісая Берлін, — гэта сітуацыя, калі суцэльнасць, шырэйшая ад чалавечага індывідуюму (племя, раса, дзяржава, народ, канфесійная супольнасць), прызнае сябе вышэйшым, сапраўдным Я і імкнецца сваю калектыўную, то бок, арганічную волю навязаць сваім непаслухмяным чальцам, каб гэткім чынам даць ім вышэйшую свабоду”.
Попераўская канцэпцыя “негатыўнага ўтылітарызму” (перавага прынцыпу змяншэння прыкрасці над прынцыпам “пастаўкі дабра”: чалавеку трэба дапамагчы пераадолець цярпенне, а добрае для яго ён абярэ сам) сфармулявана ў тым самым духу, хоць і не ў такім радыкальным варыянце, як у Берліна.
3. Хрысціянская канцэпцыя свабоды
А што робіцца з ідэяй свабоды, калі яна трапляе ў абсягі хрысціянскага светапогляду? Ці сапраўды хрысціянства дэфармуе і знішчае гэту ідэю, як сугеруюць цытаваныя польскія інтэлектуалы-агностыкі?
Хрысціянства — гэта прастора, у якой дыскурс свабоды з’явіўся нашмат раней, чым паўстала навачасная ліберальная думка. “Дзеля свабоды вас вызваліў Хрыстос”, — пераконвае св.Павел галатаў (раздз. 5, радок 1), а сам Хрыстос “праграму” сваёй дзейнасці фармулюе ў словах: “Прыходжу, каб вязням абвяшчаць свабоду” (Дабравесце паводле Лукі 4:18).
Сам стыль жыцця Заснавальніка хрысціянства пазначаны адпрэчваннем фарысейскага этасу, які палягаў, між іншым, у перавазе закону над чалавечым дабром (пар. спрэчку пра суботу) і дамінацыі рытуальнага кодэксу над чалавечай свабодай. Хрыстос не асудзіў чужаложніцу, хоць шанаваны юдэямі Майсееў закон прадугледжваў каменаванне чужаложніц, і што болей — расказваючы прыпавесць пра міласэрнага самарыцяніна, ускосна супрацьпаставіўся прэтэнзіям юдэяў на нацыянальна-рэлігійны эксклюзівізм. Паводле дактрыны Ісуса Хрыста, збавенне паходзіць ад Бога, аднак здзяйсняецца яно не цераз падпарадкаванне ўстаноўленым законам або інстытутам, а шляхам вызвалення г.зв. унутранага чалавека. “Божае Царства ўнутры вас!” — гаворыць Хрыстос.
Адкуль у такім выпадку ўзялася тэза пра антылібэральны характар хрысціянства? Сваю ролю тут адыграла, канечне, варожая хрысціянству тэндэнцыйная прапаганда, якая ў навачаснай эпосе сягае ад пачаткаў Рэнесансу, “раскручаная” ў часы свецкага Асветніцтва, падтрыманая і даведзеная да скрайнасці ў ХХ ст. савецкімі бальшавікамі і прапаведнікамі атэалогіі кшталту Доўкінса. Нельга, аднак, адмаўляць таго, што сама Царква неаднаразова давала падставы, каб успрымаць яе як аўтарытарны ці нават таталітарны інстытут. Глыбінныя прычыны гэтага стану рэчаў мы спрабавалі адшукаць, аналізуючы феномен багазнаўства (гл. Лекцыя 5).
Ці пераадоленне багазнаўства на карысць багаслоўя, як было запрапанавана ў адным з папярэдніх лекцыйных тэкстаў, азначае скасаванне ўсякага напружання між лібералізмам і хрысціянствам? Інакш кажучы, ці можам сказаць, што christianismus et liberalismus convertuntur (хрысціянізм і лібералізм — паняткі ўзаемазамяняльныя)? І дастаткова “дакапацца” да першапачатковага хрысціянства, каб усякае напружанне між ім і ліберальнай дактрынай знікла, як мыльная бурбалка?
Напружанне між хрысціянствам і лібералізмам закранае, аднак, даволі глыбокія вымярэнні першага і другога, таму спадзявацца на поўнае іх паяднанне не выпадае. Але можна і трэба спадзявацца на плённы дыялог: лібералізм можа ўзбагаціцца каштоўнаснай перспектывай хрысціянства, хрысціянства ж, паасобку, можа лепш пазнаць само сябе, раз ліберальная філасофія — гэта ў значнай ступені (хоць не выключна) гіпербалізаваная і секулярызаваная версія хрысціянскага вучэння аб свабодзе. Інакш кажучы, свабода ў лібералізме — збольшага тое самае, што й свабода ў хрысціянстве, з той толькі розніцай, што ў першым выпадку яна пішацца з вялікай літары (г.зн. трактуецца як вярхоўная каштоўнасць).
Вось гэтая — вобразна кажучы — “вялікая літара” й непакоіць царкоўнае Настаўніцтва. Папа Ян Павел ІІ у вакольным пасланні Veritatis splendor (Святло ісціны) распачынае разважанні пра свабоду ад канстатыцыі, што 1) у сучаным свеце назіраецца выразная тэндэнцыя да абсалютызацыі чалавечай свабоды, яна прэзентуецца як крыніца ўсіх іншых каштоўнасцяў; 2) абсалютызацыя свабоды цесна звязана з крызісам ісціны. Папа рымскі настойвае на тым, што свабода не можа быць адарванайад ісціны. Свабода не можа быць абсалютнай, яна павінна быць абумоўленай праўдай чалавечага быцця.
Свабода, абумоўленая праўдай… Няўжо не чуеце тут подыху канцэпцыі пазітыўнай свабоды, які так старанна намагаўся выштурхнуць з ліберальнага дыскурсу Ісая Берлін? Так, папа прасоўвае не папулярную ў ліберальным свеце ідэю аб’ектыўнай праўды і абумоўлення ёю чалавечай свабоды. На гэтай падставе Ян Валенскі праводзіць паралель між папскай канцэпцыяй свабоды і канцэпцыяй Гегеля (нагадаю, што для Попера Гегель быў адным са штандаровых прадстаўнікоў этыкі замкнёнага грамадства): “У Гегеля чалавечая свабода азначае ўдзел у свабодзе Абсалюту, а ў энцыкліцы яна азначае ўдзел у свабодзе Бога”. І ў першым, і ў другім выпадку адбываецца касацыя чалавечай свабоды — хоць гэтага Валенскі й не гаворыць наўпрост, але такая выснова сама па сабе напрошваецца з ягоных разважанняў.
Лічу, што гэткая паваротка справы, прапаноўваная Валенскім, грунтуецца на сур’ёзным непаразуменні. Ян Павел ІІ, прэзентуючы хрысціянскую канцэпцыю чалавечай свабоды, зыходзіць з таго, што вызваленне ад “вонкавых” абмежаванняў (напрыклад, ад навязанай ідэялогіі, ад усёўладдзя дзяржавы, інстытуцыйнай бюракратыі і г.д.) будзе мець марны вынік, калі не будзе суправаджацца ўнутраным вызваленнем. Грамадства не будзе свабодным, калі яно складацьмецца з асоб, апантаных нізкімі інстынктамі і пазбаўленых маральнага хрыбту. Пераадоленне ўнутранага зла — вось неабходная перадумова дэмакратыі. Грамадства, якое складаецца з індывідуалістаў-эгаістаў, можа вельмі хутка ператварыцца ў тыранію, бо ў такой сітуацыі зазвычай з’яўляецца нейкі адзін найбольш мускулісты Эгаіст, здольны паспяхова і надоўга схапіць і трымаць за морду іншых, менш мускулістых эгаістаў. Механізм ператварэння дэмакратыі ў нешта зусім іншае, выхалошчвання з яе каштоўнасцяў, што ўрэшце прыводзіць да ахлакратыі, выдатна апісаў Платон у восьмай кнізе Politeia.
Пададзеная ў папскім вакольніку канцэпцыя свабоды сфармулявана згодна з духам Хрыстовага Дабравесця, дзе пасыл пра чалавечую свабоду цесна і непарыўна звязаны з заклікам да вызвалення ад граху. Трэба, аднак, заўважыць, што ідэя вызвалення ад унутранага зла, якая ўтварае аснову хрысціянскай канцэпцыі свабоды, з’явілася ў еўрапейскай культуры ўжо ў дахрысціянскую пару. Прыкладам, Сакрат навучаў, што свабода ёсць свайго роду сталасцю (eleutheria ekkrateia estin), а тое, наколькі чалавек свабодны, залежыць ад фактару развітасці яго духоўных здольнасцяў. Крыху пазней стоікі ідэю свабоды звязалі з ідэяй oikeiosis, што можна перакласці як “ператварэнне сваёй натуры ў дом для сябе”, “адамаўленне (асваенне) уласнай натуры”. Oikeiosis — гэта не што іншае, як унутранае вызваленне.
Крытыцызму Яна Валенскага адносна пададзенай у Veritatis splendor канцэпцыі свабоды не падзяляе Лешак Калакоўскі — экс-марксіст, адзін з найбольш аўтырытэтных польскіх філосафаў. Хоць Калакоўскі (таксама, як Валенскі) схіляецца да агнастычнай пазіцыі ў справах рэлігіі, ды ўсё ж вельмі станоўча ацэньвае хрысціянскую канцэпцыю свабоды: “Тое, што свабоду мы здабываем шляхам паслухмянасці праўдзе, — кажа Калакоўскі — папросту азначае, што мы вызваляемся ад уласнага зла”. І далей: “Канцэпцыя свабоды, паўсталая ў Veritatis splendor, скіравана супраць экзістэнцыялісцка-ніцшэанскай задумы, згодна з якой чалавек існуе сваёй уласнай вольнасцю і з гэтай вольнасці адвольна стварае крытэры дабра і зла”.
Гэтае выказванне наводзіць на думку, што “пазітыўная свабода” і “негатыўная свабода” не толькі не проціпастаўляюцца адна адной, а яўляюцца як два аспекты той самай з’явы — свабоды духоўна развітага чалавека. Паслухмянасць праўдзе і вызваленне ад унутранага зла — гэтыя моманты й абумоўліваюць тое, што Сакрат называў ekkrateia (сталасць), стоікі — oikoiosis (асваенне ўласнай натуры), а хрысціянскае багаслоўе — metanoiа (унутранае перамяненне, навяртанне).
Многія каментатары Veritatis splendor настолькі канцэнтраваліся на крытычнай частцы разважанняў пра свабоду (дзе папа крытыкуе тэндэнцыі да абсалютызацыі свабоды), што не заўважылі той часткі — значна большай — калі папа з дапамогай багаслоўскай аргументацыі паказвае веліч і каштоўнасць чалавечай свабоды. “Чалавек надзелены надзвычай шырокай свабодай, — чытаем у вакольніку, — ён можа спажываць плады з кожнага дрэва гэтага саду”. Маецца на ўвазе вядомы нам з Кнігі Быцця сад Эдэм — міфічнае месца знаходжання Адама і Евы перад грэхападзеннем. “Але гэтая свабода — дадае папа — усё ж абмежаваная: чалавек мусіць спыніцца перад дрэвам спазнання дабра і зла”.
Алегорыя Эдэмскага саду дазваляе нам заўважыць багаслоўскае вымярэнне хрысціянскай канцэпцыі свабоды. Мноства дрэў у садзе сімвалізуе мноства выбараў, якія чалавек можа прыняць або не прыняць. Пэўны выбар пацвярджае і павялічвае чалавечую свабоду, а нават больш: жыццё ў гэтай свабодзе ёсць своеасаблівым праслаўленнем Бога-Стваральніка. Яму прыемна бачыць чалавека, г.зн. сваё любаснае стварэнне, свабодным. І толькі адзін выбар — выбар плоду з “дрэва спазнання дабра і зла” — мае драматычныя наступствы.
Тут можам заўважыць выразную асіметрыю між “сферай забароненага”і “сферай свабоды”: гэтая другая сфера нашмат большая, а нават бясконцая, параўнальна з першай. Але мы заўжды можам памяняць прапорцыі. Калі чалавек абірае хлусню і гвалт як спосаб быцця ў гэтым свеце, то гэткім чынам самога сябе заганяе ў рабства: аднойчы схлусіўшы, ён робіцца закладнікам хлусні, аднойчы забіўшы, — атручвае самога сябе атрутай зла, аднойчы скраўшы, — патрапляе ў пастку страху перад самім сабой. Зло мае сваю логіку, вельмі жорсткую і згубную логіку. Патрапіўшы ў палон да зла, даводзіцца выбіраць — альбо падпарадкоўвацца гэтай логіцы, альбо вызваляцца ад яе. Хрысціянства прапануе другую опцыю — як больш перспектыўную.
Еўрапейскія лева-ліберальныя інтэлектуалы перастараліся, выкінуўшы праўду з ліберальнага светапогляду. Прычым, распраўляліся з ёю, скажам так, “за вочы”: позірк праўды сапраўды часам бывае патрабавальным. Лібералам здавалася, што, пазбягаючы строгага позірку праўды, яны мацуюць фундаменты адкрытага грамадства, але яны не заўважылі, як сталі рабіць нешта адваротнае, зыгнараваўшы нават перасцярогу галоўнага ліберальнага гуру — Карла Попера: “Рэлятывізм (які цвердзіць, што няма аб’ектыўнае праўды) вядзе да найгоршых наступстваў у грамадскіх паводзінах”. А ў іншым месцы яшчэ больш бескампрамісна: “Рэлятывізм — гэта найбольшае злачынства інтэлектуалаў”.
Хоць некаторым гэта можа падацца парадаксальным, але менавіта галава Каталіцкай Царквы, святой памяці Ян Павел ІІ, стаў адным з нямногіх заходніх інтэлектуалаў, які сур’ёзна ўспрыняў пагрозу для адкрытага грамадства, што зыходзіла ад рэлятывізму і адмаўлення аб’ектыўнае праўды. “Толькі на фундаменце праўды можна будаваць адноўленае грамадства і вырашаць найбольш складаныя і сур’ёзныя праблемы, якія яго ўзрушаюць, а перадусім пераадолець розныя формы таталітарызму”.
4. Гарызантальная адкрытасць і вертыкальная адкрытасць
Адкрытае грамадства можа паспяхова існаваць толькі тады, калі гарызантальная адкрытасць будзе дапоўнена вертыкальнай адкрытасцю. Паспрабую паказаць гэта з дапамогай некаторых рэпрэзентатыўных антрапалогій мадэрнага часу.
Тэорыя чалавека (гуманітарная антрапалогія) цягам апошніх 150 гадоў спазнала на сабе вельмі моцны ўплыў трох філасофскіх тэндэнцый, надбудаваных на адпаведных навуковых тэорыях: эвалюцыянізму, псіхааналізу і Lebensphilosophie (філасофіі жыцця). У звязку з гэтым я хацеў бы падаць тры тэорыі каштоўнасцяў (аксіялогіі), якія паўсталі ў адпаведных інтэлектуальных кантэкстах: тэорыю П’ера Тэяра дэ Шардэна — заўзятага прыхільніка эвалюцыянізму, тэорыю Карла Густава Юнга — заснавальніка аналітычнай псіхалогіі і тэорыю Онры Бергсана, чый інтуіцыянізм з’яўляецца разнавіднасцю Lebensphilosophie.
Тэяр дэ Шардэн у сваім кампактным трактаце “Аб шчасці” назваў “тры ўмовы шчасця”: 1) se centrer, 2) se décentrer, 3) se surcentrer. Першае азначае зварот да самога сябе, “за-сяроджанне” (на самім сабе), усведамленне і артыкуляцыю ўласных патрэб. Другое — гэта “рас-сяроджанне”, выйсце па-за сябе ў кірунку да іншых людзей. Трэцяе — “звыш-рас-сяроджанне”, выйсце па-за сябе і па-за іншых людзей у кірунку таго-што-пераўзыходзіць. Гэтыя тры моманты з’яўляюцца канстытутыўнымі для цяперашняга этапу чалавечай эвалюцыі, які Тэяр называе этапам персаналізацыі (развіцця чалавека як асобы).
Ідэя развіцця чалавечай асобы з’яўляецца цэнтральнай для аналітычнай псіхалогіі Карла Юнга. Толькі гэты працэс ён называе не персаналізацыяй, а індывідуацыяй. І тут на першае месца выходзіць панятак самасці (Selbst, Selfness). Самасць — гэта архетып асабовай цэласці, які явіцца чалавеку як звыш-быццё, што надае сэнс чалавечаму жыццю і кіруе працэсам індывідуацыі. Самасць — гэта тое, вакол чаго (альбо ў арбіце чаго) “кружыцца” ego. Можам паводле аналогіі з салярна-планетарнай сістэмай уявіць сабе эга нібы планетай, якая кружыць вакол Самасці (Сонца). Самасць, калі доўжыць гэту аналогію, ёсць Сонцам і адначасова цэласцю сонцавай сістэмы.
Працэс індывідуацыі (асабовага развіцця) прадугледжвае працэс самапазнання, то бок, звароту да самога сябе. Калі чалавек да гэтай задачы падыходзіць сур’ёзна і шчыра, то ў пэўны момант сустракаецца са сваім ценем — сукупнасцю рыс і асаблівасцяў, уласцівых ягонай асобе, але распазнаных як непрывабныя, грэшныя і сарамлівыя. У выпадку, калі самапазнанне аказваецца павярхоўным, то замест сутрэчы з ценем адбываецца праекцыя ўласнага ценю на іншых людзей або іншыя групы. Чалавек ідэнтыфікуе сябе са сваёй персонай (маскай) — сукупнасцю прывабных рыс, акцэптавальных у дадзеным соцыюме, што азначае жыццё ў самападмане, у стане блакаванай індывідуацыі.
У працэсе самапазнання чалавек адкрывае ў сваёй псіхіцы сферу іншага — гэта значыць, сферу, якая сведчыць пра гетэрагеннасць ягонага быцця. У выпадку мужчын гэтым “іншым” з’яўляецца жаночы элемент (anima), у выпадку жанчын — мужчынскі элемент (animus), якія першапачаткова яўляюцца як узаемна варожыя элементы, але з цягам самапазнання робіцца зразумелым, што між імі існуе нейкая кааперацыя, лучнасць, узаемадапаўняльнасць.
Онры Бергсан у сваіх разважаннях над чалавечай свядомасцю ўводзіць дыстынкцыю le moi superficiel (Я павярхоўнае) і le moi profond (Я глыбокае). Я павярхоўнае паўстае як сума паасобных уяўленняў і ўражанняў, паўсталых у выніку ўздзеяння вонкавага свету на маю свядомасць. Аднак пад павярхоўным Я існуе яшчэ Я глыбокае, якое з’яўляецца ўжо не комплексам разасобленых уражанняў, але адным непадзельным струменем самасвядомасці. Самаразвіццё чалавека праходзіць на гэтым глыбокім узроўні, на ўзроўні le moi profond.
Разгляданыя намі тэорыі памянёных трох мысляроў выбудаваны, як ужо адзначалася, у розных інтэлектуальных кантэкстах (эвалюцыянізм, псіхааналіз і Lebensphilosophie). Да таго ж, гэтыя філосафы розніліся між сабой у рэлігійна-светапоглядным плане: Тэяр дэ Шардэн быў каталіцкім святаром і чальцом ордэну езуітаў, Юнг схіляўся да агнасцытычнага светапогляду, а Бергсан быў юдэем (хоць сімпатызаваў хрысціянству). І пры ўсім гэтым цяжка не заўважыць выразнага супадзення фундаментальных тэзісаў тэорый Тэяра, Юнга і Бергсана. Па-першае, кожная з тэорый прадугледжвае нейкі вертыкальны кірунак чалавечага развіцця. Surcentrer Тэяра дэ Шардэна і самасць Юнга — гэта нішто іншае, як прынцыпы аўтатрансцэндэнцыі — выйсця ў кірунку таго-што-пераўзыходзіць. Гэты ж прынцып прысутнічае і ў канцэпцыі Бергсана, хоць ён, можа, не такі кідкі, як у Юнга і Тэяра. Бергсан кажа не столькі пра рух “увыш”, колькі пра рух “углыб”, пра развіццё шляхам актывізацыі “глыбокай свядомасці” (le moi profond). Аднак жа “вышыня” і “глыбіня” — гэта дзве антытэзы “паверхні”; рух “увыш” і рух “углыб” азначае ў канчатковым плане адно й тое ж: пераадоленне штодзённай павярхоўнасці і выйсце ў кірунку нечага глыбокага-высокага. Не лішне тут будзе заўважыць, што ў лацінскай мове “вышыня” і “глыбіня” перадаюцца з дапамогай аднаго слова — altitudo.
Па-другое, кожная з тэорый структуруе “гарызантальнае” вымярэнне чалавечага быцця. Тэяр дэ Шардэн вылучае два элементы ў гэтым вымярэнні: я і бліжні (іншы). Дзеля таго, каб стаў магчымым працэс персаналізацыі, мусіць спраўдзіцца дыялектыка “самазасяроджання” і “рассяроджання”, дзе першае можна інтэрпрэтаваць як спатканне з самім сабой, а другое як спатканне з бліжнім. Спатканне з самім сабой азначае ўсведамленне таго, што канстытуюе маё быццё, адрозненне выпадковага, штучнага ўва мне, ад таго, што ёсць сутнасным і аўтэнтычным. На думку Тэяра дэ Шардэна, прынцып se concentrer вельмі трапна і лапідарна перадае слова “быць”.
Адпаведнікам тэяраўскага se concentrer выяўляецца ідэя самапазнання ў Юнга. І гэтаксама, як спатканне з самім сабой павінна быць, паводле Тэяра, дапоўнена спатканнем з бліжнім, так юнгава самапазнанне мае весці да сустрэчы з Іншым (прычым, гэты Іншы явіцца не толькі як канкрэтная асоба-побач, але таксама як частка псіхікі, а менавіта animus або anima). Бергсан жа, між тым, ставіць націск на спантанна-пранікальнае пазнанне, якім ёсць інтуіцыя, а інтуіцыя (магчымая этымалогія: intus ire — ісці ўнутр) — гэта й ёсць своесаблівае concentrer, якое чыніць магчымым пазнанне Іншага (гаворка тут вядзецца як пра іншага чалавека, так і пра ўвесь космас) у ягонай дынаміцы і жыццёвасці. Дзякуючы інтуіцыі, робіцца магчымай sympatheia — суадчуванне (з Іншым).
Тэорыі Тэяра дэ Шардэна, Юнга і Бергсана змушаюць сур’ёзна думаць пра неабходнасць гарманізацыі гарызантальнага і вертыкальнага вымярэння грамадскага жыцця. Тэярава se concentrer, юнгава самапазнанне (сустрэча з ego) і бергсанава інтуіцыя (цэльнае самаўспрыманне) можна лічыць за філасофскую перадпасылку для збудовы грамадзянскай супольнасці (якая найперш прадугледжвае эмансіпацыю чалавечай адзінкі). Адраджэнне і культывацыя нацыянальнай культуры — гэта своеасаблівае dйcentrer і скіраванне энергіі на збудову культурнай супольнасці. Нацыябудаўніцтва ёсць выпадкам гарманізацыі жыцця-дзеля-сябе і жыцця-дзеля-бліжніх. Нарэшце, ідэя трансцэндэнцыі, уважлівасць да рэлігійных каштоўнасцяў перагукваецца з юнгавай арыентацыяй на чалавечую цэласць (самасць), тэяравай surcentrer і бергсанавай le moi profond.
Сінхронію між асноўнымі вымярэннямі грамадскага жыцця і пададзенымі вышэй аксіялогіямі магчыма візуалізаваць наступным чынам:
Тры вылучаныя вышэй моманты чалавечай экзістэнцыі — se concentrer, décentrer і surcentrer — трэба разглядаць не столькі як этапы нейкага працэсу, колькі як тры ўзаемапранікальныя элементы, і тут немагчыма вызначыць, што ёсць храналагічна першым, а што — другім ці трэцім. Маем справу з дынамічнай цыркуляцыяй псіхічнай і духоўнай энергіі, якая чыніцца за конт наяўнасці трох “рэсурсаў”, трох крыніц гэтай энергіі.
Тое ж самае трэба сказаць і пра сферу грамадскую. Грамадскае жыццё — зусім не дадзенасць, а працэс, у якім тры элементы — грамадзянскі, нацыянальны і духоўна-рэлігійны — знаходзяцца ў сталым узаемадзеянні і пранікаюць адно ў другое. У наступным параграфе паспрабуем сфармуляваць некалькі пастулатаў больш практычнага характару адносна спецыфікі гэтага ўзаемапранікання.
5. Месца Царквы (цэркваў) у свецкай дэмакратычнай дзяржаве
Часы, калі Царква ўплывала на палітычныя працэсы непасрэдна, здаецца, мінулі. Шматвяковы канфлікт між царкоўнай і свецкай уладамі закончыўся двухбаковым кансэнсусам: Царква мусіць быць адасоблена ад дзяржавы, а дзяржава ад Царквы. Абмежаванне ўплыву Царквы на палітыку парадаксальным чынам паспрыяла аднаўленню яе першапачатковай тоеснасці: пашырылася сведамленне быцця як зачатку Божага Валадарства, якое мае іншасны характар.
Прынцып адасаблення Царквы ад дзяржавы — гэта, аднак, даволі расплывісты прынцып, які дапускае мноства розных інтэрпрэтацый. І такая расплывістасць часам спараджае канфліктныя сітуацыі. Да прыкладу, навучанне рэлігіі ў школах ёсць парушэннем гэтага прынцыпу, ці не? Альбо выступ ерархаў на абарону правоў чалавека? рэлігійныя шэсці? У Беларусі сваім часам вельмі жыва дыскутавалася пытанне: ці прысутнасць патрыяршага экзарха Філарэта і каталіцкіх біскупаў на інаўгурацыі прэзідэнта Лукашэнкі ёсць палітычным актам, ці не? І г.д.
Таму я хацеў бы тут запрэзентаваць канцэпцыю суіснавання і ўзаемадзеяння Царквы і дзяржавы, запрапанаваную польскім філосафам Мацеем Зембам, дамініканцам. Земба зыходзіць з таго, што структура грамадзкага жыцьця выглядае наступным чынам:
Грамадскае жыццё — гэта складаная структура ўзаемадзеянняў між людзьмі на розных узроўнях. Можна вылучыць дзве найбольш агульныя сферы чалавечых узаемадачыненняў — палітычную і “метапалітычную”. Палітычнае жыццё разыгрываецца на двух узроўнях — на ўзроўні распрацоўкі і прыняцця законаў, інакш кажучы, фармавання праўнага поля грамадскага жыцця, і на ўзроўні прыняцця канкрэтных палітычных рашэнняў. “Метапалітычная сфера” ўключае ў сябе таксама два ўзроўні: маральныя перакананні, якімі абумоўлены грамадскія стасункі, і “прэфіласофію”, інакш кажучы, “жыццёвую мудрасць”, “folkphilosophy” — сукупнасць устойлівых уяўленняў пра свет, грамадства і месца ў ім чалавека, але не аформленых у дыскурсіўную сістэму.
Дзве ўзаемазвязаныя і ўзаемапранікальныя сферы — палітычная і метапалітычная. “Злучальнаю тканкай” між першай і другой з’яўляецца “грамадскі кансэнсус”, які фармуецца на базе прэфіласофіі і маральных перакананняў і аказвае фармавальны ўплыў на заканатворчы працэс і палітычныя рашэнні.
Стрэлкі з правага боку абазначаюць структурную ўзаемазалежнасць “знізу ўверх”: прэфіласофія ўплывае на маральныя перакананні, а яны затым фармуюць больш або менш устойлівы грамадскі кансэнсус. Кансэнсус, паасобку, абумоўлівае фармаванне праўнай сістэмы, потым яна вызначае рамкі для канкрэтных палітычных рашэнняў. Стрэлкі з левага боку паказваюць, што існуе таксама “зваротнае спражэнне”: тое, што дзеецца ў палітычнай сферы, аказвае свой уплыў на маральныя перакананні і прэфіласофію.
“Царква — кажа М.Земба — (…) можа прысутнічаць у любой з гэтых сфер — палітычнай і метапалітычный”. І адразу ж дадае: “Але не можа прысутнічаць у дзвюх сферах адначасова”. Сэнс тут такі: калі Царква прэтэндуе на ролю маральнага і духоўнага аўтарытэту ў грамадсве і хоча рэалізаваць сваё евангелічнае пакліканне, то мусіць адмовіцца ад непасрэднага ўдзелу ў палітычным жыцці. На практыцы гэта азначае, што прадстаўнікі царкоўнай улады не маюць права займаць дзяржаўныя пасады, не могуць быць чальцамі палітычных партый і не павінны выкарыстоўваць свой аўтарытэт у грамадстве для прасоўвання той ці іншай палітычнай сілы. Тэарытычна магчымы й іншы варыянт: Царква пачынае выстаўляць сваіх кандытатаў у парламент ці на прэзідэнта, актыўна падтрымлівае іх падчас выбарчых кампаній і гэткім чынам пачынае аказваць непасрэдны ўплыў на палітыку. Што тады атрымліваецца? У такім выпадку Царква становіцца адной з палітычных сіл. А калі так, то яна мусіць прыняць і заакцэптаваць правілы гульні, абавязковыя для палітычнай сфэры: прыняць прынцып кадэнцыйнасьці і ратацыі ўлады і пагадзіцца з тым, што яе ўплыў на грамадства будзе залежны ад выйгрышаў/пройгрышаў у палітычнай барацьбе. У такой сітуацыі Царква перастае быць духоўным, панадпалітычным аўтарытэтам, а ператвараецца ў спецыфічную квазі-партыю.
Пададзеная вышэй схема грамадскага жыцця дазваляе нам усвядоміць дзве рэчы. Па-першае, адасабленне Царквы ад дзяржавы — гэта нешта большае, чым звыклы кампраміс між канфліктнымі бакамі. Для Царквы гэта азначае — як было ўжо сказана — умацаванне сваёй тоеснасці як духоўнай, панадпалітычнай сілы, а для дзяржавы — гарантыю дастатковай аўтаноміі (незалежнасці ад кантролю з боку Царквы) у правядзеньні сацыяльнай, эканамічнай, знешняй палітыкі і г.д. Па-другое, Царква, стаўшы выключанай з палітычнае сферы, усё ж такі застаецца ўнутры грамадства, таго ж самага грамадства, чальцы якой уплываюць на палітыку ці то праз удзел у выбарах, ці праз СМІ, ці праз непасрэдны ўдзел у палітычным жыцці. Царква, добраахвотна адмовіўшыся ад перабываньня ў палітычнай сферы, мусова застаецца ў сферы метапалітычнай. А між гэтымі дзвюма сферамі — палітыкай і метапалітыкай, як тое добра паказвае схема, праходзіць дынамічная інтэракцыя: адно ўвесь час аказвае ўплыў на другое і наадварот.
Па-трэцяе, у выніку ўсяго пералічанага Царква можа ўплываць на палітыку таксама ва ўмовах адасаблення ад дзяржавы. І дэ факта ўплывае. Але гэты ўплыў — апасродкаваны. Накіроўваючы да вернікаў адпаведны духоўна-рэлігійны мэсідж, яна выхоўвае ў іх пэўныя маральныя паставы, уплывае на іх светапогляд і, такім чынам, з’яўляецца фактарам (хоць, канечне ж, не адзіным) фармавання такога ці іншага грамадскага кансэнсусу, які абумоўлівае (але не дэтэрмінуе!) заканатворчыя і ўласна палітычныя працэсы.
Паказаны вышэй механізм уздзеяння рэлігіі на грамадска-палітычную сферу, думаю, цалкам апраўданы. Ён месціцца ў рэчышчы таго рэлігійнага досведу, які я спрабаваў выказаць з дапамогай герменеўтыкі бага-слоўя (гл. Лекцыя 5). Царква мае ажыццяўляць непрымусовае ўздзеянне на чалавека, уздзеянне пасродкам Божага Слова, якое — як тое мы бачым у Новым Запавеце — мае заўжды запрашэнча-прапанавальны характар: “Калі хочаш…” Чалавек застаецца свабодным перад сілаю слова. Калі ён не прыме скіраванага да яго евангелічнага слова, то аніякіх наступстваў для яго кар’еры, жыцця, дзейнасці не будзе. Евангелічнае слова адрсавана да сумлення і добрае волі канкрэтнага чалавека. І калі пад уплывам слова чалавек нешта мяняе ў сваім жыцці, калі ў яго мысленні і паводзінах адбываецца змена, то гэта вынік яго ўласнага, свабоднага выбару.
Напрыканцы варта паставіць пытанне пра аплікавальнасць пададзенай у папярэднім пункце канцэпцыі да беларускай сітуацыі. У выніку канстытуцыйнага перавароту 1996 г. адбылася атрафія суадносін між праўнаю сістэмай і палітычнымі рашэннямі. Заканадаўчая сістэма пазбаўлена інстытуцыйнай аўтаноміі і амаль цалкам “паглынута” структурамі, якія ажыццяўляюць зададзены прэзідэнтам палітычны курс (маюцца на ўвазе перадусім Адміністрацыя прэзідэнта і сілавыя ведамствы). Па-другое, у выніку жорсткага абмежавання свабоды СМІ адбылася атрафія камунікацыйнай прасторы, якая ў нармальных умовах мусіць ажыццяўляць узаемадзеянне палітычнай і метапалітычнай сфер. На Беларусі ўтварылася, у гэтым плане, “скрыўленая прастора”: інфармацыя, што паступае “зверху ўніз”, праходзіць праз шматлікія фільтры і патрапляе да шэраговага абывацеля ў скрайне дэфармаванай і ўбогай форме; няма таксама свабоднага волевыяўлення (камунікацыі “знізу ўверх”) з уплывам дзяржаўных СМІ, у звязку з чым каналы ўзаемадзеяння між палітычнай і метапалітычнай сферамі здэфармаваны.
Тут трэба, аднак, заўважыць, што дэмакратыя — гэта не толькі і не столькі набор правіл палітычнай гульні. Дэмакратыя — гэта таксама (і перадусім!) этыка і культура. Дэмакратызацыя залежыць найперш ад ментальна-светапогляднай трансфармацыі, якая прадугледжвае прынамсі дзве дынамічныя складовыя часткі: пашырэнне персаналісцкага этасу і імплементацыю нацыянальнай ідэі. Аднак трэба пайсці яшчэ далей і глыбей. Працэс персаналізацыі і супольнаснай інтэграцыі не адбываецца sua sponte, ён патрабуе нейкіх духоўных рэсурсаў. Таму рэфлексія над адраджэнскай аксіялогіяй вядзе нас да рэфлексіі над рэлігійнымі, то бок, над трансцэндэнтнымі каштоўнасцямі.
Сфармаваўшыся як пэўны духоўны ідэал і вызнаючы ідэю богападобнасці чалавека, хрысціянская рэлігія адыгрывае важную ролю ў пераадоленні спажывецка-прыстасавальніцкай моды (як антытэзы духоўнасці) і плебейскай ментальнасці (як антытэзы богападобнасці) і кладзе, такім чынам, прэфіласафічныя падмуркі пад збудову свабоднага і прававога грамадства. Як слушна прыкмеціў Юрген Габермас (гл. Лекцыя 2), хрысціянская рэлігія месціць у сабе вялікі арсенал паняццяў, якія могуць быць перакладзены (і фактычна перакладаюцца) на мову секулярнай культуры і спрычыняюцца да адбудовы этычнай тканкі ліберальнай канстытуцыйнай дзяржавы. Такімі паняткамі з’яўляюцца, напрыклад: адказнасць, аўтаномія, апраўданне, гісторыя і анамнесіс (прыпамінанне), інавацыя і вяртанне, эмансіпацыя і выкананне, вызваленне, усведамленне і ўцелаўленне, індывідуальнасць і супольнасць. “Такім выратавальным “перакладам” — піша Габермас — стаўся “пераклад” ідэі богападобнасці чалавека ў эквівалентную ідэю чалавечае годнасці, якая патрабуе да сябе безумоўнае павагі”.
Такім чынам, грамадская роля хрысціянскай рэлігіі і яе інстытутаў у сітуацыі абмежаванай свабоды яшчэ большая, чым у сітуацыі развітай дэмакратыі. Рэлігія можа і павінна стацца фактарам трансфармацыі метапалітычнага вымярэння грамадскага жыцця.
Літаратура:
1. Ioannes Paulus PP. II. Veritatis splendor. —1993.08.06. Ангельская версія:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_06081993_veritatis-splendor_en.html
2. Хабермас Ю., Ратцингер И. Диалектика секуляризации. О разуме и религии. Пер. Вадим Витковский. —Москва 2006.
3. Центесимус Аннус. Окружное Послание Верховного Первосвященника Иоанна Павла II // “Сто лет социального христианского учения”. —Москва 1991.
Лекцыя 8. Чалавечае сумленне між еgo i superego
План:
А. СУМЛЕННЕ І АЎТАРЫТЭТ
1. Эксперымент Мілграма і яго значэнне для сінейдэсіялогіі
2. Аўтарытарнае сумленне як праява маральнай няспеласці
Б. КАЛЕКТЫЎНАЕ VS ІНДЫВІДУАЛЬНАЕ СУМЛЕННЕ
1. Сакрат, Ёў і Ісус — светачы новай маралі
2. Напружанне між калектыўнай мараллю і асабовым сумленнем
Сумленне займае амаль цэнтральнае месца ў хрысціянскай этыцы. Зрэшты, не толькі ў хрысціянскай, бо цяжка ўявіць такую этычную сістэму, якая не выносіла б на п’едэстал тое, што прынята называць “вернасцю сумленню” або “жыццём паводле сумлення”. Згодна з каталіцкай праграмай катэхізацыі, ужо першакамунійныя дзеці (7—10 гадоў) павінны здабываць веды пра сумленне і вучыцца яго “слухаць” у сувязі з адбываннем першай споведзі. Зрэшты, аніякая споведзь не была б магчымай без кантакту са сваім сумленнем, бо першай умовай споведзі ёсць — гэта кожны католік ведае — “рахунак сумлення”.
Пра сумленне трэба сказаць яшчэ больш: без яго не было б магчымым развіццё культуры і цывілізацыі, бо ўсялякі плод культуры паўстае дзякуючы нейкаму “ўнутранаму штуршку”, а гэта азначае нішто іншае, як “голас сумлення”. Так, не было б ані тэорыі гравітацыі, ані фрэсак Мікеланджэла, ані “Бібліі” Скарыны, калі б нехта не адчуў нейкага “штуршку” і не пачаў дзейнічаць у адпаведнасці з ім. І “Біблія” Скарыны, і Мірскі замак, і творы Васіля Быкава, і часопіс “Наша Вера” — усё гэта артэфакты культуры, але адначасова й плады паслухмянасці ўнутранаму голасу, то бок, сумленню.
Але тут хтосьці мог бы ўказаць на іншага тыпу артэфакты: канцэнтрацыйныя лагеры, ваенная прамысловасць, крыжовыя паходы, інквізіцыя… І паставіць пытанне — ці гэта ўсё таксама плады сумлення? Калі рухавіком чалавечай культуры з’яўляецца сумленне, то чаму столькі цёмных плям на гэтай культуры? Можа, нешта не так з культурай? А можа, нешта не так з сумленнем?…
Перш чым зарысуецца які-кольвек адказ на пастаўленыя тут пытанні, нам трэба будзе абмеркаваць дзве праблемы (ці, дакладней, дзве групы праблем): 1) суадносіны сумлення і аўтарытэту; 2) суадносіны агульнапрынятых маральных норм і індывідуальнага сумлення.
Разважанне над стасункам сумлення і аўтарытэту пачнем ад прэзентацыі эксперыментальных даследаванняў псіхолага Стэнлі Мілграма, для інтэрпрэтацыі якіх выкарыстаем псіхалагічна-этычную тэорыю Эрыха Фрома. Больш комплексную і досыць складаную праблематыку стасунку між індывідуальным сумленнем і калектыўнай мараллю паспрабуем раскрыць з дапамогай герменеўтыкі гісторый Сакрата, Ёва і Ісуса з Назарэту.
А. СУМЛЕННЕ І АЎТАРЫТЭТ
1. Эксперымент Мілграма і яго значэнне для сінейдэсіялогіі
Ход эксперыменту быў наступны. Групе людзей было паведамлена, што мэтай гэтага даследніцкага мерапрыемства, у якім яны, у якасці добраахвотнікаў, бяруць удзел, ёсць вывучэнне памяці і працэсу навучання, а дакладней — уплыву пакарання на навучальны працэс. Такім чынам, адзін аказваўся ў ролі “настаўніка”, а другі — “вучня”. Вучня заводзілі ў пэўны пакой, садзілі на нешта падобнае да электрычнага крэсла, прывязвалі рукі, каб перадухіліць раптоўныя некантраляваныя рухі, і да запясця прымацоўвалі электрод. Вучню спачатку зачытвалі пэўную колькасць пар слоў, затым ён мусіў назваць другое слова за кожным разам, як называлася першае з паасобнай пары. У выпадку памылкі настаўнік павінен быў караць вучня электрашокам з узрастальнай інтэнсіўнасцю.
Насамрэч сапраўдным аб’ектам эксперыменту быў не вучань, а менавіта настаўнік. За вучня быў адмыслова абраны актор, які мусіў інсцэнаваць пэўныя эмоцыі ў выніку атрымання адпаведных порцый “электрашоку”. На самой справе ніякага шоку ніхто не трываў, бо ўсё тое абсталяванне з электрычным крэслам, электродамі і кнопкамі ў распараджэнні настаўніка было папросту фікцыяй, пра што ўдзельнікі эксперыменту не здагадваліся. Сапраўднай мэтай эксперыменту было высветліць, да якой ступені людзі згодны падпарадкоўвацца аўтарытэту (у нашай сітуацыі — прафесару-эксперыментатару) і спрычыняць боль іншаму чалавеку.
У большасці выпадкаў настаўнікі без ваганняў ужывалі “электрашок” да таго моманту, пакуль вучань не падаваў першых сігналаў дыскамфорту. Гэта — згодна з папярэдняй дамоўленасцю — адбывалася ў час “падавання” 75 вольт. Пасля 120 вольт вучань пачынаў гучна скардзіцца, пасля 150 — патрабаваць (усё больш і больш эмацыйна і настойліва), каб эксперымент спынілі. Пасля напругі на 285 вольт “ахвяра выпрабавання” выдаваў адно “перадсмяротныя” енкі і стогны, а крыху пазней змаўкаў дарэшты.
Услед за Мілграмам падам некалькі прыкладаў паводзін настаўнікаў. Адной з удзельніц эксперыменту была прывабная і адукаваная 31-гадовая жанчына. Пасля некалькіх гучных скаргаў з вуснаў вучня яна звяртаецца да прафесара, пытаючыся: “Працягваць?”. І адразу ж, пачуўшы станоўчы адказ, доўжыць экзекуцыю. Дайшоўшы да 210 вольт, яна зноў звяртаецца да прафесара і заяўляе: “Прабачце, але мне здаецца, што далей эксперыментаваць не варта”. Прафесар адказвае: “Эксперымент патрабуе таго, каб вучань засвоіў усе пары слоў паспяхова”. Жанчына: “Прабачце, але ў яго нейкія непаладкі з сэрцам. Ён жа сказаў вам гэта толькі што”. Прафесар: “Шок можа быць для яго балючым, але ён не нясе небяспекі”. Жанчына: “Так, але прабачце… Мне здаецца, калі мы будзем працягваць, то гэты шок можа стаць небяспечным. Вы спытайце яго, ці ён хоча, каб мы працягвалі. Бо ён жа тут са сваёй уласнай волі”. “Гэта вельмі істотна, каб вы працягвалі эксперымент” — адказвае прафесар. Жанчына: “Я хацела б, каб вы спыталіся ў яго. Мы прыйшлі сюды добраахвотна. Калі ён хоча працягваць эксперымент, дык я буду працягваць. Ён сказаў вам, што ў яго праблемы з сэрцам. Прабачце, але я не хачу быць адказнай за тое, што можа здарыцца з ім”. Пасля яшчэ некалькіх рэплік спадарыня катэгарычна адмаўляецца працягваць. І эксперымент заканчваецца.
А вось паводзіны 50-гадовага беспрацоўнага, простага, на выгляд добрага чалавека. Дайшоўшы да 180 вольт, ён паварочваецца да прафесара і пачынае эмацыйна тлумачыць: “Я не магу гэтага знесці, я не хачу забіць чалавека. Няўжо вы не чуеце, як яго ліхаманіць?” —“Я ўжо сказаў вам, шок можа быць балючым, але…” —“Але ж яго ліхаманіць! Я не магу гэтага знесці! Што будзе з ім?” Прафесар безэмацыйна адказвае: “Эксперымент патрабуе таго, каб вы працягвалі, Настаўнік”. Спадар і далей спрабуе тлумачыць, што не хоча браць на сябе адказнасць за вучня, але, сутыкнуўшыся з настойлівасцю эксперыментатара і запэўненнем, што менавіта ён, эксперыментатар, нясе адказнасць за вучня, падпарадкоўваецца. “Ну, добра” — згаджаецца выпрабавальнік. І зачытвае чарговыя пары слоў. “Калі ласка, ваш адказ… Не, няправільна. Сто дзевяноста пяць вольт… І так, яшчэ раз: танчыць…” Вучань у гэты час роспачна крычыць: “Выпусціце мяне адсюль! З маім сэрцам праблемы… сур’ёзныя праблемы!” Настаўнік паглядае на эксперыментатара. Той спакойна: “Працягвайце, калі ласка”. Гэтым часам вучань-актор эмацыйна і настойліва просіць выпусціць яго, бо з ягоным сэрцам, маўляў, насамрэч нешта не ў парадку. Зноў распачынаецца серыя перамоў — настаўнік спрабуе пераканаць эксперыментатара спыніць тэст. Але эксперыментатар спакойна і неадступна паўтарае: гэта вельмі важна — давесці тэст да завяршэння, тым больш, што электрашок, хоць і балючы для вучня, але не шкодны. Настаўнік ізноў паддаецца эксперыментатару і доўжыць эксперымент, даводзячы інтэнсіўнасць электрашоку да 315 вольт. “І так, трыста пятнаццаць вольт. Правільны адказ — чарніла” — кажа настаўнік. Вучань на адказ выдае толькі гукі: “О-о-ой, а-а-а!” Настаўнік падвышае інтэнсіўнасць току да 375 вольт, а тады, устаўшы з месца, чарговы раз звяртаецца да прафесара: “Думаю, нешта благое сталася з тым хлопцам у крэсле. Калі ласка, праверце, ці ўсё ў парадку з ім”. Эксперыментатар (з тым самым непарушным спакоем): “Не праймайцеся гэтым. Калі ласка, працягвайце, Настаўнік”. Мужчына ўздыхае, але сядае на месца і бярэцца доўжыць тэст. Паступова ён даводзіць інтэнсіўнасць электрашоку да максімуму — 450 вольт. Эксперыментатар загадвае яму й надалей выкарыстоўваць гэту інтэнсіўнасць току за кожны няправільны адказ. “Але ж ён ужо зусім не рэагуе!” — тлумачыць настаўнік. “Калі ласка, працягвайце”, — кажа эксперыментатар. Ізноў пасля кароткай дыскусіі настаўнік выконвае загад. Гэтак адбываецца да тае пары, пакуль эксперыментатар нарэшце не абвяшчае: “Прабачце, Настаўнік, мы мусім спыніць эксперымент”.
А гэта некаторыя біхевіяральныя асаблівасці 39-цігадовага сацыяльнага работніка. Дайшоўшы да 300 вольт, ён афіцыйным голасам паведамляе вучню: “Спадар Ўоліс, ваша маўчанне будзе расцэнена як няправільны адказ”. Вось вытрымкі з занатовак эксперыментатара адносна далейшых паводзін гэтага настаўніка: Яго вырафінаваны аўтарытарны спосаб маўлення пачынае цяпер спалучацца з прыступамі некантраляванага смеху. Ён увесь час пацірае рукой твар, каб схаваць свой смех… Яго твар скрывіўся ў спробе адолець смех… Закрывае рукамі твар… Ужо ніяк не можа стрымаць смеху…”
У іншага ўдзельніка эксперыменту, 37-мігадовага зваршчыка, роля настаўніка выклікала пачуццё гордасці і важнасці даручанай справы. Як характэрная адметнасць яго паводзін падчас эксперыменту выявілася вялікая ўдзячнасць эксперыментатару за дапамогу ў асвойванні правіл тэсту (бо для яго гэта аказалася няпроста), а таксама амаль сервільная гатовасць выконваць усё, што ад яго патрабуецца. Пасля 150 вольт настаўнік нават падышоў да вучня, каб праверыць, ці сапраўды да яго запясця дакранаюцца электроды. Адрозна ад пераважнай большасці іншых удзельнікаў эксперыменту, гэтага спадара характарызуе татальная абыякавасць да асобы вучня: ён амаль не зважае на вучня як чалавечую істоту. Пры гэтым ён звяртаецца да эксперыментатара ў ветлівай, аж да сервільнасці, форме. Сцэна выглядае вельмі брутальнай і дэпрэсіўнай. Непрыступны і безэмацыйны твар настаўніка выдае поўную абыякавасць да таго, што дзеецца з вучнем, калі яго выракаюць на электрашок — чытаем у занатоўках эксперыментатара. Дайшоўшы да 450 вольт, настаўнік паварочваецца да эксперыментатара і пытае: “Што цяпер, Прафесар?” Тон яго выказвае поўную гатовасць да супрацоўніцтва ў правядзенні эксперыменту, як быццам акцэнтуючы адрознасць між ім і вучнем, які ў пэўны момант заўпарціўся і не захацеў супрацоўнічаць з эксперыментатарам. Адзінае, што непакоіла настаўніка, — тое, што з-за няўдачлівага вучня эксперымент, магчыма, праваліўся, альбо прайшоў не так, як таго хацеў прафесар.
Вынікі эксперыменту зрабілі вялікае ўражанне як на Стэнлі Мілграмэ, так і на ўсю супольнасць псіхолагаў і псіхатэрапеўтаў. Яшчэ калі праектаваны эксперымент абмяркоўваўся ў вузкім коле псіхолагаў, калегі Мілграма прагназавалі, што большасць людзей не асмеліцца пераступіць у скарыстанні электрашоку мяжу за 150 вольт, як толькі вучань пачне выразна патрабаваць прыпыніць эксперымент. Прагназавалася, што толькі нязначная, зусім маргінальная частка ўдзельнікаў пераступіць 300 вольт. І гэтыя прагнозы аказаліся цалкам памылковымі. Падчас першага эксперыменту (бо такі ж эксперымент праводзіўся на розных кантынентах у розных краінах) з 40 удзельнікаў ажно 25 слухаліся эксперыментатара аж да самага канца — гэта значыць, даводзячы інтэнсіўнасць электрашоку да 450 вольт. Такога кшталту эксперыменты праводзіліся ў Прынстане, Мюнхене, Рыме, Паўдзённай Афрыцы і Аўстраліі — і ўсе яны паказалі, што даволі высокі адсотак людзей схільны падпарадкоўвацца знешняму аўтарытэту, нават калі гэта выклікае канфлікт з уласным сумленнем.
2. Аўтарытарнае сумленне як праява маральнай няспеласці
Эксперымент Мілграма мае вялікае значэнне для паліталагічных ды культуралагічных даследаванняў, у прыватнасці, для даследавання такіх з’яў, як аўтырытарызм або таталітарызм. Абмаляваны вышэй эксперымент паказвае, наколькі сугестыўнай можа быць сіла аўтарытэту і як эфектыўна можна злоўжываць аўтырытэтам. Аўтарытарызм як грамадска-палітычны лад заўдзячвае сваім існаваннем перадусім несамастойным у маральным плане індывідам. Атрафія сумлення спалучаецца зазвычай з гіпертрафіяй патрэбы ў моцным аўтарытэце, у якім і лакалізуюцца маральныя каштоўнасці. Паводле мудрага выказвання кубінскай пісьменніцы-дысідэнткі Зоэ Вальдэс: “У кожным з нас жыве маленькі Кастра”, што сугучна з выказваннем Алены Брава: “Клетка — не звонку”. Прынцып зняволення — “клетка” — месціцца ўнутры чалавека ў тым месцы, у якім разбурана альбо папросту не сфармавана маральная тканка.
Гіпертрафія патрэбы ў аўтарытэце, спалучаная з атрафіяй сумлення, можа прывесці да самых жахлівых наступстваў. Лакалізацыя маральнай праўды выключна ў вонкавым аўтарытэце замаруджвае або й цалкам блакуе маральнае і духоўнае развіццё чалавека. У гэткім выпадку чалавек адчувае сорам альбо гонар — у залежнасці ад таго, задаволены ці не ягонымі дзеяннямі аўтарытэт. Карл Юнг гаворыць тут пра “псіхічную інфляцыю”, а Эрых Фром — пра “аўтарытарнае сумленне”.
Аўтарытарнае сумленне Фром акрэслівае як “голас інтэрналізаванага аўтарытэту — гэта можа быць аўтарытэт бацькоў або аўтарытэт дзяржавы. Аўтарытарнае “сумленне” — гэта, хутчэй, страх перад аўтарытэтам, чым рэпрэзентацыя сапраўднага сумлення дадзенай асобы, крыніцы натуральных каштоўнасных ацэнак”. На думку Фрома, у аснове аўтарытарнага сумлення ляжыць інстынктыўная патрэба захапляцца кімсьці, мець ідэал, а таксама імкненне да дасканаласці. Усё гэта экзістэнцыйна важныя “інстынкты”, аднак жа суадносна з маральным і духоўным развіццём чалавека ўсярэдзіне яго мусіць фармавацца ерархія каштоўнасцяў, якая й вызначае маральнае жыццё. Гэтая ерархія ніколі не фармуецца без удзелу іншых суб’ектаў. Бацькі, асяроддзе, дзяржава, Касцёл/Царква, разнастайныя аўтарытэты — усё гэта мае вялікае значэнне для ўсталявання ерархіі каштоўнасцяў. Усё ж нават у маральна развітага чалавека гэтая ерархія не ўвасабляе ўсёй паўнаты маральнае праўды, у сувязі з чым заўжды неабходна супастаўляць свой “унутраны голас”, то бок, сумленне з галасамі іншых людзей.
Аднак жа, на жаль, вельмі часта бывае так, што чалавек дасягае фізічнай даросласці без сфармаванай ерархіі каштоўнасцяў, з атрафаваным сумленнем, у сувязі з чым уяўляная маральная дасканаласць пачынае праектавацца на нейкі вонкавы аўтарытэт, прадуктам чаго й з’явіцца ўрэшце аўтарытарнае сумленне. Такім чынам, аўтарытарнае сумленне — гэта комплекс безрэфлексіўных этычных ацэнак, паўсталых у выніку ірацыянальнай праекцыі маральнай дасканаласці на знешні аўтарытэт. Асоба з такім комплексам аказваецца зазвычай “глухой” на рацыянальную аргументацыю ў выпадку, калі гэта аргументацыя хаця б ускосна ставіць пад сумнеў маральную ці інтэлектуальную выключнасць ідэалізаванага аўтырытэту. “Узаемадзеянне інтэрналізацыі (знешняга аўтарытэту) і праекцыі спараджае непарушнае перакананне ў тым, што аўтарытэт сапраўды з’яўляецца ідэалам, перакананне, якое застаецца глухім [immune] да любых эмпірычных відочнасцяў”, — піша Фром.
Чалавечае сумленне хоць і патрабуе ўзаемадзеяння з іншымі носьбітамі маральных ідэалаў — разнастайнымі “знешнімі аўтарытэтамі” — усё ж мае фармавацца ў накірунку рэфлексіўнасці — гэта значыць, здольнасці крытычнага супастаўлення “іншых галасоў” з “унутраным голасам”. Першым сімптомам такой рэфлексіўнасці ёсць пытанне дзіцяці гэткага кшталту: “Тата, а чаму ты не купіў мне машынку, хоць казаў, што купіш?” Вось у душы дзіцяці пачынае фармавацца дыферэнцыяцыя выпадкаў, калі “тата гаворыць праўду” альбо “тата трымаецца абяцання”, і выпадкаў, калі “тата гаворыць няпраўду” або “тата не трымаецца абяцання”. Добры тата можа ў такім выпадку папрасіць выбачэння, і гэтак падаць сігнал дзіцяці, што прынцып праўдамоўя ёсць абавязковым — незалежна ад таго, ці тата (=аўтарытэт) сваімі паводзінамі зрэалізоўвае яго, ці, з прычыны сваёй слабасці, парушае. Дзякуючы такім прыёмам, адбываецца ўнезалежненне маральных прынцыпаў ад знешняга аўтарытэту, якое мае ключавое значэнне для фармавання чалавечага сумлення. Дрэнны тата грукне кулаком па стале і забароніць дзіцяці ставіць пад сумнеў ягоны маральны аўтарытэт. У гэтым выпадку замест сумлення сфармуецца ірацыянальны страх перад аўтарытэтам. Пройдзе час, і гэты чалавек, хутчэй за ўсё, перастане верыць бацьку, і неадкладна пачне шукаць іншага кшталту “бацьку”, іншы аўтарытэт, які стаў бы ўвасабленнем маральнай дасканаласці. Аднак узаемадзеянне з гэтым аўтарытэтам па-ранейшаму будзе вызначацца страхам, бояззю зрабіць нешта яму насуперак.
Б. КАЛЕКТЫЎНАЕ VS ІНДЫВІДУАЛЬНАЕ СУМЛЕННЕ
1. Сакрат, Ёў і Ісус — светачы новай маралі
Выбар менавіта гэтых герояў невыпадковы. Сакрат, Ёў і Ісус з’яўляюцца рэпрэзентантамі трох духоўна-культурных абшараў — старажытнагрэцкага, юдэйскага і хрысціянскага — якія, узятыя разам, утвараюць духоўную матрыцу еўрапейскай цывілізацыі.
1.1. Сакрат нарадзіўся ў 469 г. да нар. Хр. у Афінах. Даводзілася яму быць дзяржаўным дзеячам (прытанам) і браць удзел у войнах, баронячы Афінскую дзяржаву. У якасці дзяржаўнага дзеяча Сакрат вызначаўся сумленнасцю і бескампраміснасцю ў абароне закону і дзяржаўнага ладу, а ў якасці жаўнера — адвагай і мужнасцю. Найбольш, аднак, ён вядомы як філосаф-прапаведнік. Сакрат, без сумневу, добра ўсведамляў, што росквіт Афінскай дзяржавы, верным патрыётам якой ён быў, залежыць у значнай ступені ад узроўню этычнай мудрасці. І гэтай справе — пошукам мудрасці і прыцягненню да гэтага пошуку іншых людзей, перадусім моладзі, Сакрат прысвяціў большую частку свайго жыцця.
У 399 г. Сакрат, вялікі патрыёт Афінскай дзяржавы, быў пастаўлены прадстаўнікамі гэтай жа дзяржавы перад судом за… шкодную для гэтай дзяржавы дзейнасць. У чым заключалася тая шкоднасць? Давайце дамо слова яго звінаваўцам. Паэт Мялет (Meletos), які быў адным з ініцыятараў судовага працэсу супраць Сакрата, у сваім звінаваўчым лісце піша наступнае:
Сакрат здзяйсняе злачынства і чыніць няпраўе, бо даследуе рэчы схаваныя пад зямлёй і на небе, і слабы сказ чыніць моцным, і іншых гэтаму навучае. [Апроч таго] Сакрат псуе моладзь, не шануе тых багоў, якіх шануе дзяржава.
Сакрат, зацытаваўшы гэтае звінавачанне, звяртаецца наўпрост да свайго звінаваўцы:
— Калі я псую моладзь, дык хто ёсць тым, хто яе добраму вучыць?
— Законы.
— Але ж, мой дарагі, — кажа Сакрат — я не пра гэта пытаю, а: што за чалавек робіць гэта, які ў тым ліку й гэта ведае: законы.
Мялет, якога Сакрат увесь час падштурхоўвае да дакладнага адказу на пастаўленае пытанне, указвае спачатку на суддзяў як на добрых выхаваўцаў, потым заяўляе, што свой уклад у добрае выхаванне ўносіць таксама Вялікая Рада Афінаў, потым прыкмячае, што добрым выхаваўцам з’яўляецца таксама Народнае Скліканне (Ekklesia), а ўрэшце атрымліваецца, што ледзь не ўсе выхоўваюць моладзь у добрым кірунку, а толькі адзін Сакрат яе псуе. Гэтай тэзы Мялет наўпрост не фармулюе. Робіць гэта за яго Сакрат, зыходзячы, аднак, з таго, што сцвердзіў яго звінаваўца.
Якраз у гэтым месцы варта адзначыць першую рэч, якая мае вялікае значэнне для рэфлексіі над сумленнем. Мялет, выступаючы як звінаваўца Сакрата, паўстае адначасна як абаронца пэўнага кшталту этычнага мыслення, якое можна было б назваць маральным калектывізмам. У Мялета на першае месца ў маральнай ацэнцы паводзін чалавека выходзіць безасабовы закон і ананімная грамадскасць. Калектыў і інстытуцыя маюць першынства перад асобай і яе сумленнем. Згодна з гэта этыкай, няважна, ці грамадскія аўтарытэты з’яўляюцца добрымі ці не, ці прэзентуюць яны сапраўдныя каштоўнасці, ці не, важна тое, што дагэтуль моладзь шанавала аўтарытэты і баялася іх, а цяпер гэты парадак парушаны, бо пад уплывам нейкага філосафа-валацугі моладзь пачынае дыскутаваць з аўтарытэтамі, пачынае патрабаваць ад іх аўтэнтызму!
Сакрат не шануе багоў, якіх шануе дзяржава, — заяўляюць звінаваўцы. Гэтае звінавачанне, відавочна, моцна ўразіла філосафа, бо ён прысвячае даволі шмат часу на выясненне таго, у чым мае выяўляцца яго рэлігійнасць. Сакрат тлумачыць, што ён перажывае сталую лучнасць з нейкай боскай сілай, якую цяжка акрэсліць з дапамогай слоў. Ён не толькі верыць у гэту Сілу, але й спазнае яе ўздзеянне ўсярэдзіне сябе, чуе ўнутры нейкі Голас, які дзіўным чынам стымулюе яго да маральнага дзеяння.
Афінцы не былі, аднак, гатовы прыняць вучэнне Сакрата пра ўнутраны Голас. Перамагло тое, што ў псіхааналізе мянуецца як superego, — сукупнасць норм і прынцыпаў, якія з’яўляюцца адносна недатыкальнымі ў дадзенай культуры, але якія аказваюць (почасту неўсвядомлены) уплыў на паводзіны індывіду. Superego выконвае рэгулятыўную функцыю: гарантуе цэласць і трываласць соцыюму, але ўвадначас можа выявіцца як змрочная рэпрэсіўная сіла, якая зводзіць да мінімуму індывідуальную свабоду… Ды ці толькі ў свабодзе тут справа? Прыклад Сакрата паказвае, што superego можа развіцца як механізм прыдушэння маральных каштоўнасцяў, якія чалавек адкрывае ўнутры сябе. Голас superego ў сутыкненні з харызмай Сакрата даволі жорсткі і злавесны: нас не цікавіць тое, што адчувае ці перажывае Сакрат, мы ведаем толькі тое, што ён не ўспрымае ўсур’ёз калектыўных рэлігійных традыцый, ігнаруе дзяржаўную рэлігію. А гэта небяспечна і непрымальна — вось так можна падагульніць голас Калектыўнага Сумлення (то бок, superego), у канфлікт з якім увайшоў Сакрат. Дазволю тут падаць каларытнае выказванне Ўладыслава Вітвіцкага — польскага перакладчыка “Абароны Сакрата”, якое, на маю думку, выдатна адлюстроўвае логіку Мялета і яго (даўнейшых і сённяшніх) духоўных хаўруснікаў:
“Занепадае ў нашыя часы ўсякі аўтарытэт — сённяшняя моладзь не шануе ані багоў, ані людзей, ані дзяржаву, ані кроў, ані звычаі продкаў, а хто вінаваты ў гэтым? Заданнем суддзяў ёсць сачыць, каб наша айчына не скацілася ў прорву без дна і без выйсця”.
Сакрат павінен памерці. Перамагла аргументацыя, якая апелявала да калектыўнай маралі, згодна з якой маральная праўда месціцца па-за і па-над чалавекам. Сумленне ў гэтай этыцы не мае асаблівага значэння, яно няважнае, важнымі з’яўляюцца калектыўныя перакананні і вераванні; няважнай ёсць таксама й праўда, якая аб’яўляецца ў працэсе духоўных пошукаў і інтэлектуальнай дыскусіі, важнай ёсць толькі тая “праўда”, якая дае пачуццё бяспекі і стабільнасці…
1.2. Ёў — хутчэй за ўсё, фіктыўная постаць, ды гэта не памяншае значэння “Кнігі Ёва” для зразумення праблематыкі стасунку між калектыўным і індывідуальным сумленнем і пытання маральнай праўды. Аўтар гэтай старазапаветнай кнігі жыў прыблізна ў часы Сакрата Афінскага — гэта значыць, у V ст. да нар.Хр. (для юдэяў тое быў пачатак пост-вавілонскага перыяду: вяртання на сваю зямлю пасля доўгіх дзесяцігоддзяў выгнання).
Ёў — “чалавек справядлівы і набожны”, чыя шляхетнасць будзе шчодра ўзнагароджана Богам: ён мае магчымасць цешыцца як матэрыяльным багаццем, так і наяўнасцю найвялікшага скарбу: сямю моцнымі сынамі і трыма прыгожымі дочкамі. Гэтае шчасце, аднак, падпадае ў пэўны момант пад татальнае зруйнаванне: цягам зусім малога прамежку часу ўвесь яго маёнтак быў абрабаваны, сыны і дочкі загінулі, а самога Ёва апанавала самая жахлівая хвароба таго часу — струпля. Нас будзе цікавіць змест размовы Ёва з яго сябрамі — Эліфазам, Білдадам і Сафарам. Варта адзначыць, што аўтар называе гэтых людзей мудрацамі — гэта значыць, яны не нейкія выпадковыя істоты, але архетыпныя фігуры — рэпрэзентанты пэўных каштоўнасцяў і ідэалаў, знаўцы жыцця і рэчаіснасці…
Сем дзён мудрацы маўчаць. Маўчыць і Ёў. Сем дзён маўчання мае, безумоўна, сімвалічны характар. Гэта сведчыць, хутчэй за ўсё, пра духоўную і інтэлектуальную немач мудрацоў перад абліччам мяжовай сітуацыі (экзістэнцыялісцкае Grenzsituazion). “Пра што немагчыма казаць, пра тое трэба маўчаць”, — скажа ў ХХ ст. Людзвік Вітгенштэйн. Так, немагчыма (а можа, і нельга!) казаць пра сэнс таго, што дзеецца з Ёвам.
Ёў, аднак, перарывае маўчанне. Перарывае ў той момант, калі яго цярпенне пачало атакаваць тое, што ўтварала найбольш глыбокі фундамент яго жыцця, — веру ў Бога.
“Божыя стрэлы тырчаць ува мне, душа мая труцізну іхнюю п’е, страх перад Богам на мяне насядае”.
І вось тут мудрацы вяртаюцца да сваёй звыклай ролі і бяруцца пераконваць Ёва, што, па-першае, яго трагедыя мае аб’ектыўнае выясненне, а па-другое, рэакцыя Ёва на выпрабаванне з’яўляецца неадэкватнай, немаральнай і ўвогуле бязбожнай. Чаму? Вось што кажа Эліфаз:
“Прыгадай, ці загінуў калі справядлівы? Ці былі дзе-небудзь знішчаны праведныя? Як паўсюдна вядома, злачынца, што сее няпраўе, збірае плён адпаведны”.
Услед за ім Білдад:
“Ці доўга яшчэ будзеш прамаўляць такім чынам? (…) Ці ж Бог маніпулюе законам? (…) Калі ты чысты, нявінны, дык [і Бог] будзе цябе берагчы”.
Яшчэ больш радыкальны Софар:
“Неба адкрые правіны, а ворагам стане яму зямля, расцягаюць скарбы яго ў яго доме; усё расплывецца ў дзень гневу Яго. Гэта — лёс адступніка, спадчына, прызнаная Госпадам”.
Прамовы сяброў Ёва перапоўнены труізмамі і маралізатарствам; асабісты досвед Ёва, яго думкі, спароджаныя цярпеннем і трывогай, быццам заглушаюцца голасам самаўпэўненых дактрынёраў, галоўная мэта якіх, здаецца, — захаванне дактранальнай артадоксіі. Прамовы Ёва кантрастуюць з прамовамі яго сяброў тым, што ён прамаўляе ўласным голасам, а не голасам нейкай дактрыны. Цярпенне прымусіла яго ўзяць у дужкі ўсе вызнаваныя раней догмы ды “ісціны”, адкрыцца на ўнутраны голас і не баяцца агучыць тое, што дыктуе нутро:
“Дакуль будзеце мучыць душу маю і рваць мяне прамовамі? Вось ужо разоў дзесяць вы сарамацілі мяне і не саромеецеся ўціскаць мяне. Калі я й сапраўды зграшыў, дык грэх мой пры мне застаецца. Калі ж вы хочаце ўзвялічыцца нада мною, дык паспрабуйце давесці маё вычварэнства. (…) Я далёкі ад таго, каб слушным прызнаць тое, што вы кажаце мне, колькі жыць буду, цверджу, што я чысты”.
Ёў — гэтаксама, як Сакрат, — змушаны весці цяжкую барацьбу з голасам superego. Менавіта гэтая барацьба (а не страта маёмасці і здароўя) і з’яўляецца найбольш драматычным момантам Кнігі Ёва. Змаганне з superego ў выпадку Ёва аказваецца яшчэ больш цяжкім і балесным, чым тое было ў выпадку Сакрата, бо тут рэпрэзентантамі калектыўнага сумлення з’яўляюцца не нейкія фабрыканты кшталту Мялета ці Аніта, а слаўныя ды паважаныя ў дадзеным рэгіёне мудрацы Эдома, якія — на дадатак — лічацца сябрамі Ёва! І гэтыя мудрацы “па-сяброўску” крытыкуюць Ёва ў імя — здавалася б — відочных і “аб’ектыўных” каштоўнасцяў, прыхільнікам якіх і сам Ёў, падобна да праўды, яшчэ нядаўна быў. Таму нічога дзіўнага, што, адрозна ад Сакрата, які да апошняга моманту жыцця заставаўся непарушна перакананым у сваёй слушнасці, Ёў перажывае глыбокія дылемы, галоўнай з якіх ёсць пытанне “Дык дзе БОГ”?
Хто такі БОГ?
У нейкі момант Бог явіцца Ёву як тоесны з тым вобразам, які малююць сябры-мудрацы. Інакш кажучы, Бог тоесны з сістэмай калектыўных перакананняў — Бог-superego! Гэта жорсткі, магутны і свавольны Абсалют, які
“…нават праведным рот закрые; я магу мець слушнасць, а Ён вінаватым прызнае мяне (!!!) Ці я чысты? Я не ведаю самога сябе. Асуджаю ўсё сваё жыццё”.
І яшчэ:
“Дрыжу перад Яго абліччам, у страху думаю пра Яго; Бог жахам пранікнуў у сэрца маё, сполахам перапоўніў мяне Ўсемагутны. Лепш бы мне ў змроку загінуць, і цемру мець прад вачыма…”
Страх дамінуе над верай. Улада страху, аднак, не робіцца абсалютнай, бо нават у момант глыбокай дэпрэсіі і жаху ў душы Ёва іскрыцца надзея, што Ён, Бог, усё ж бачыць праўду ягонага сэрца і што Яго аблічча — міласэрнае і добрае, а не жорсткае ў сваёй амбівалентнай “справядлівасці”.
“Я ведаю: мой Збаўца жыве!” — Ёў прадчувае аб’яўленне Бога-Асобы, Бога жывога, Бога люботнага, такога, які “не судзіць паводле вонкавасці”, але “працінае ныркі і сэрца”. У пэўны момант гэтая надзея-прадчуванне ператвараецца ў сапраўдную тэафанію (богааб’яўленне): Бог з’яўляецца перад Ёвам і яго сябрамі і становіцца ўдзельнікам разыгранай драмы.
Прамова Бога вельмі цікава сканструявана. Пачаткова яна нагадвае стыль і змест прамоў эдомскіх мудрацоў. Бог нібыта на момант пацвярджае страхі і трывогу Ёва. Але… калі, здавалася б, Госпад Бог вось-вось “даб’е” Ёва жорсткім і канчатковым прысудам, Божае слова прымае зусім нечаканыя сэнсы: Ён асуджае мудрацоў эдомскіх за тое, што сказілі праўду, а самога Ёва апраўдвае.
Бог прадэманстраваў перад Ёвам і яго сябрамі сваю моц, каб паказаць, што Ён сапраўды валодае неабмежаванай сілай. Але яна, гэтая сіла, мае ратавальны, а не знішчальны характар. Бог — усемагутны, а гэта значыць, што Ён мае моц уратаваць сваё стварэнне нават з найвялікшае небяспекі.
Ёсць вельмі цікавы сказ, прамоўлены Богам на адрас сяброў (якія былі адначасна й апанентамі) Ёва:
“З увагі на Ёва нічога дрэннага вам не ўчыню, хоць вы не гаварылі праўду пра Мяне, як тое рабіў слуга Мой, Ёў”.
Становішча сяброў Ёва парадаксальнае. І гэткім чынам вельмі павучальнае. Яны імкнуліся любой цаной абараніць “правільную” дактрыну пра Бога, былі зацятымі абаронцамі Яго суверэннасці і справядлівасці; яны рабілі гэта, ідучы нават насуперак пачуццям спагады і спачування, якія, без сумневу, апаноўвалі іх у назіранні пакут Ёва. Урэшце ж выяўляецца, што маральна-багаслоўская сістэма можа не толькі адкрываць, але й закрываць Бога! Дагматычная артадоксія можа стаць фактарам канфлікту з тым самым Богам, якога гэтая артадоксія паклікана “абараняць”! Да Ёва, як мы ведаем, вяртаецца здароўе, маёнтак не толькі зноў у яго валоданні, але і ўдвая пабольшаны, ён зноў мае сем сыноў і трох дачок, “красе якіх не было роўных у гэтай краіне”, яму падаравана доўгае і памыснае жыццё.
Кніга Ёва — гэта ілюстрацыя перамогі асабовага сумлення над абсалютызмам калектыўнай маралі.
1.3. У дзейнасці і навучанні Ісуса з Назарэту нас будуць цікавіць дзве ідэі: ідэя метаноі (што перакладаецца зазвычай як “навяртанне”) і ідэя напружання са светам. Евангелічная метаноя
(
) азначае змену ментальнасці, перагляд дагэтулешняга спосабу мыслення. У аповедах евангелістаў даволі часта з’яўляецца матыў напружання між вызнаўцамі Хрыста і “гэтым светам” (
). У выпадку Дабравесця Яна Багаслова можна гаварыць нават пра варожнасць і ўстойлівы антаганізм між імі.
Мяркую, што з герменеўтычнага гледзішча карысным будзе ўбачыць гэтыя два моманты як узаемазвязаныя. Метаноя шляхам унутранага перамянення чалавека спараджае новы парадак у стасунках між людзьмі, парадак, які не паддаецца звычайнай кадыфікацыі, бо занадта дынамічны і творчы. Такім чынам, метаноя неаднойчы паўстане як антытэза паноўнага этычнага і грамадска-палітычнага парадку.
Канфлікт са “светам” не ёсць адназначным наступствам метаноі. Гэта ўсяго толькі магчымае наступтсва. Паслядоўнік Хрыста павінен, аднак, быць гатовым да таго, што “свет будзе яго ненавідзець”, прычым ненавідзець у імя нейкай этыкі, нейкага маральнага парадку. Так было, напрыклад, у першыя стагоддзі хрысціянства: рымскія ўлады часта асуджалі хрысціян на пакутную смерць з тае прычыны, што тыя не хацелі пакланяцца рымскім багам, да якіх, дарэчы, прылічалася й чалавечая істота — імператар. Асуджэнне хрысціян на смерць мела сваё ідэялагічнае абгрунтаванне: адмова пакланіцца рымскім багам трактавалася як выступ супраць даўніх звычаяў і традыцый Імперыі, што, між іншага, набывала характар пагрозы дзяржаўнаму адзінству. Хрысціянскую рэлігію рымскія чыноўнікі ўспрымалі як “superstitio externa” — чужыя забабоны, непрымальныя для рымскай культуры.
Не менш красамоўным з’яўляецца таксама й канфлікт самога Хрыста з юдэйскай элітай. Разглядаючы хрысціянскую канцэпцыю свабоды ў рамках Лекцыі 7, мы прыгадвалі гэты канфлікт, каб паказаць лібертафільны характар Хрыстовага вучэння. Настаўнік з Назарэту парушае суботу, за што, паводле паважанай юдэйскай традыцыі, што каранямі сягала закону Майсея, прадугледжвалася каменаванне. Хрыстос ігнаруе рытуальныя прадпісанні і ўвесь канон фарысейскай традыцыі, якая таксама здабыла сваё значэнне, — ува ўмовах акупацыі яе ўважалі за асноўны спосаб захавання этна-рэлігійнай тоеснасці юдэяў. Насуперак Майсееву закону, Ён не асудзіў прастытутку, а што найгоршае: паставіў пад сумнеў юдэйскі эксклюзівізм — гэта значыць, манаполію юдэяў на быццё “абраным народам”.
Паводле навукі Ісуса Хрыста, збавенне паходзіць ад Бога, аднак здзяйсняецца яно праз перамяненне і эмансіпацыю “ўнутранага чалавека”. Свет (гэта значыць, kosmos-superego) — калектыўная мараль — не мае збавенчай моцы. Superego не з’яўляецца Богам!
“Basileia tou Theou en hymin”, “Божае Валадарства ўнутры вас”, — кажа Ісус Хрыстос.
2. Напружанне між калектыўнай мараллю і асабовым сумленнем
Цяпер звернемся да пытання больш метафізічнага характару: дзе месціцца маральная праўда — усярэдзіне чалавека ці ў сферы калектыўнай свядомасці?
Я свядома ўжыў і вылучыў у папярэднім сказе пытальнае слова “дзе”, каб звярнуць увагу на тое, дзе можа быць лавушка. Пытанне пра “лакалізацыю” ісціны ёсць дрэнна пастаўленым пытаннем. Ісціна мае трансцэндэнтны характар, яна не замыкаецца ані ў абшары ўнутранага свету паасобнага чалавека, ані ў сферы калектыўнай свядомасці. Больш правільна будзе пытаць пра спосаб праявы маральнае праўды.
На базе герменеўтыкі казусаў Сакрата, Ёва і Ісуса можна зрабіць два назіранні: 1) праява маральнай праўды (ісціны) набыла на зямлі драматычны характар, яна пазначана канфліктам між асабовым і калектыўным; 2) калектыўны прэсінг на асобу выконвае дваякую функцыю: а) адмоўную: пагражае асобе, ствараючы для яе сітуацыю “шантажу”: калі не адвернешся ад свайго ўнутранага голасу, табе пагражае ізаляцыя, выгнанне альбо нават смерць; б) станоўчую: на фоне калектыўнага прэсінгу гераізм асобы становіцца больш заўважным (калі б, напрыклад, Сакрат не быў асуджаны на смерць, то яго ідэі наўрад ці мелі б такі моцны ўплыў).
І тут бачым, што пытанне пра маральную праўду набывае драматычнае гучанне і імплікуе шэраг пытанняў экзістэнцыйнага характару. Калі калектыўны прэсінг мае таксама станоўчую функцыю, то ці гэта значыць, што нам наканавана змагацца з Сакратамі, асуджаць Ёваў і пераследаваць прарокаў, каб пазней post mortem іх рэабілітаваць і ставіць помнікі? Гэтае пытанне можна сфармуляваць больш акрэслена: Што мы зробім, калі сустрэнем Сакрата, што “не шануе багоў, якіх шануе дзяржава”? Ці здольныя мы адрозніць Бога ад багоў, Сакрата ад звычайных авантурнікаў, а праўдзівых прарокаў ад фальшывых?
Адказ, які я тут маю намер запрапанаваць, можа выдаваць на трохі песімістычны, аднак ён мне падаецца найбольш рэалістычным. Думаю, што напружанне між калектыўнай свядомасцю і асабовым сумленнем непазбежнае. Справа ў тым, што ў сітуацыі пазнавальнай абмежаванасці (няздольнасці чалавека пазнаць ісціну на 100%) існуюць толькі два метады скасавання згаданага вышэй напружання: альбо абсалютызацыя калектыўнай свядомасці (а гэта зазвычай вядзе да грамадска-палітычнага аўтарытарызму), альбо абсалютызацыя індывідуальнага сумлення. Першы варыянт прыводзіць да атрафіі маральнага вымярэння як паасобных людзей, так і грамадства наогул, пра што была гаворка ў частцы “Аўтарытэт і сумленне”, другі ж варыянт можа спарадзіць сітуацыю маральна-этычнага анархізму, дзе ўсялякая, нават самая сумнеўная маральная “праўда” абвяшчаецца недатыкальнай і раўнапраўнай з іншымі.
Гісторыя ХХ ст. пазначана барацьбой з маральным і палітычным калектывізмам. Гэтая барацьба, аднак, мае даволі амбівалентны характар. Паняццем асабістай свабоды можна злоўжываць і маніпуляваць гэтаксама паспяхова, як паняццем паслухмянасці і супольнага дабра. Вось чаму я схіляюся да думкі, што нам наканавана напружанне між калектыўнай мараллю і індывідуальным сумленнем.
***
Чалавечае сумленне заўжды знаходзіцца між “Сцылай і Харыбдай”. Заўжды над ім вісіць пагроза асіміляцыі суперэгам, пад якім можна разумець вонкавы аўтарытэт, калектыўны ці індывідуальны. Сляпая паслухмянасць вонкаваму аўтарытэту вядзе да фармавання аўтарытарнага сумлення і можа мець самыя прыкрыя наступствы — як у асабовым, так і ў грамадскім разуменні. Але існуе таксама пагроза звычайнага эгаізму — адамкнёнасці чалавека ад іншых людзей, нежадання рэспектаваць іх маральны голас, цешання з ілюзіі самадастатковасці.
На грунце праведзенага аналізу праблематыкі сумлення трэба, аднак, сцвердзіць, што “духоўная эвалюцыя” чалавецтва рухаецца ў накірунку фармавання аўтаномнага (што адначасна азначае наяўнасць яскравай ерархіі каштоўнасцяў) сумлення. Гэтая тэза мае свае імплікацыі як для жыцця свецкага грамадства, так і для жыцця царкоўнай супольнасці. На фоне сказанага вышэй даводзіцца інакш (больш асэнсавана — і, магчыма, крытычна) паставіцца да такіх этычна абцяжараных паняткаў, як лаяльнасць, патрыятызм, карпаратыўная этыка (у прасторы свецкага грамадства), паслухмянасць (у рэлігійнай прасторы). Ідэя аўтанамізацыі (гуманізацыі, як сказаў бы Фром) сумлення не скасоўвае гэтых прынцыпаў, аднак прадугледжвае іх дэабсалютызацыю.
“Basileia tou Theou en hymin” — “Божае Валадарства ўнутры вас”, — падкрэслівае Хрыстос, і гэтак вызваляе чалавечае сумленне ад дыктату знешняга аўтарытэту. Збаўцам з’яўляецца толькі Бог, а Божае Валадарства ўсярэдзіне. Усё астатняе — грамадскія інстытуты, дзяржава, Царква — маюць вартасць адно настолькі, наколькі спрыяюць эмансіпацыі “ўнутранага чалавека”. Свет ( kosmos superego) не мае збавенчай моцы, суперэга не з’яўляецца Богам.
Дэабсалютызацыя ўсялякіх калектыўных суб’ектаў і перанос кропкі цяжару духоўна-рэлігійнага жыцця ўсярэдзіну чалавека — надзвычай важны фактар персаналізацыі, г.зн. фармавання аўтаномнай, у маральным плане, чалавечай адзінкі. На грунце хрысціянства гэты працэс атрымлівае найбольш спектакулярнае падмацаванне: сам Бог стаўся чалавекам. Калі Бог стаў чалавекам, то гэта значыць, што маральную ісціну трэба шукаць не ў сацыяльных інстытутах ці дзяржаве (нават калі яны абвяшчаюць сябе “хрысціянскімі”), а ў сумленнях паасобных людзей. Фармаванне гуманістычнага сумлення, як падкрэсліваў Эрых Фром, з’яўляецца наўпростай імплікацыяй евангелічнага вучэння.
Літаратура:
1. Arendt Hannah, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil,
http://books.google.com/books?id=ZwjNGDPUSPsC&lpg=PP1&hl=ru&pg=PP1&output=embed
2. Зимар, Губерт Теофил “Совесть и её свобода”. —СПб.: 1904.
3. Фромм Э. Человек для себя. —Минск: Харвест, 2006.
Лекцыя 9. Вяртанне п’янага Дыяніса ў цвярозую Еўропу.
Пошукі інтэгравальнага прынцыпу
План:
1. Апалінска-дыянісійскі канфлікт — асноўныя матывы
2. Культуралагічныя інтэрпрэтацыі:
2.1. Інтраверсія vs экстраверсія (інтэрпрэтацыя К.Г.Юнга)
2.2. Чалавек у форме пытальніка (інтэрпрэтацыя Ц. Вадзінскага)
2.3. Апалон і Дыяніс як правобразы канфлікту “культуры” і “натуры”
2.4. Інтэграцыя культуры і натуры, душы і цела, логасу і эрасу
3. Крыж — coincidentia oppositorum
У першай частцы будзе пададзена крытыка Ніцшэ г.зв. “апалінскай культуры”, а таксама матывы, якія хаваюцца за прасоўваннем “дыянісізму” — культурнай мадэлі, апазіцыйнай да “апалінізму”. У другой частцы будзе запрапанавана культуралагічная трактоўка “апалінска-дыянісійскага канфлікту”, а ў трэцяй разгледзім пытанне, якое значэнне можа мець апазіцыя “Апалон — Дыяніс” для рэлігійнага досведу.
1. Апалінска-дыянісійскі канфлікт — асноўныя матывы
“Каб збудаваць нейкую святыню, трэба спачатку нейкую святыню пабурыць”, — напісаў у адной са сваіх прац Ніцшэ. Каб выбудаваць святыню, трэба мець пэўную яе візію, трэба ведаць БОГА, дзеля якога будуецца гэта святыня.
І Ніцшэ мае візію і ведае бога, дзеля якога трэба безаглядна бурыць і нішчыць усе наяўныя святыні, і ведае, як бурыць і як будаваць.
Хто ён, гэты бог, і адкуль родам?
Гэта Дыяніс — бог віна, танцаў і забавы. Родам з Грэцыі, старажытнай, нават пра-старажытнай, прагістарычнай, не сапсаванай дыялектыкай Платона і інтэлектуальнымі хітрыкамі Сакрата.
Сам Ніцшэ патрапіў у дыянісійскую Грэцыю праз філалогію. Ніцшэ ніколі не быў “палюбоўнікам мудрасці” (philo–sophos). Ён крытыкаваў філасофію, ганіў яе, праклінаў, прамаўляў над ёй пахавальныя прамовы і — на думку некаторых — змусіў яе “забіцца”. Ніцшэ быў палюбоўнікам слова (philo–logos), асабліва грэцкага слова, у якім усцяж гучыць музыка старажытнагрэцкіх оргій і пульсуе заўжды жывучая “воля моцы”.
“На ўсіх скранях старога свету — дазволім абмінуць тут новы — ад Рыму аж да Вавілону можам заўважыць наяўнасць дыянісійскіх свят (…). Амаль паўсюль сэрцам гэтых свят была нястрымная палавая свабода, хвалі якой залівалі кожную сям’ю і яе высакародныя нормы”.
— чытаем у “Народзінах трагедыі”.
Наяўнасць дыянісійскіх свят — гэта сведчанне трыюмфу натуры. Дыянісу процістаіць Апалон — патрон візуальнай культуры, натхняльнік архітэктурных збудоў і прыхільнік “мудравання” (філасофіі). З Апалонам звязана ўсё тое, што мы маглі б менаваць культурай, — маральнае выхаванне, паэзія, малярства, навука, філасофія і г.д., з выняткам хіба што музыкі, бо музыка — гэта ўласнасць натуры, а не культуры, гэта інструмент, з дапамогай якога Дыяніс вызваляе чалавека, перадусім на цялесным узроўні.
Дыяніс для Ніцшэ — сімвал жыццёвага струменю, які парушае і ігнаруе ўсякія абмежаванні. У дыянісійска-бахічных абрадах можам бачыць ап’янелых шанавальнікаў Дыяніса, якія нібы адзіночацца з жыццём:
“Пад чарамі Дыяніса зноў яднаецца не толькі чалавек з чалавекам, бо й прырода — чужая, варожая, скаваная — зноўку святкуе свята паяднання з сынам сваім марнатраўным, чалавекам. (…) Цяпер нявольнік вольным робіцца чалавекам (…), усе цяпер мовяць мовай звяроў, а зямля іх адарае малаком ды мёдам”.
“Дыянісійскі элемент можна прыраўнаць з ап’яненнем, якое распускае індывідуальнае ў калектыўных жарсцях і вобразах. Гэта — разамкненне замкнёнага светам эга” — піша Карл Юнг у працы “Апалінскі і дыянісійскі элемент”. Гэтая рытуальная “рас-пуста”, гэтае “раза-мкненне”, “рас-тварэнне” ў калектыўным — шчасна-няшчасны працэс, ён баліць і цешыць, вызваляе і знявольвае, узносіць і валіць долу. Таму небеспадстаўна дыянісізм Ніцшэ асацыюе з трагедыяй.
Дыянісійская стыхія, з прыроды сваёй песімістычная, але затое праўдзівая. Праўду жыцця аб’яўляе п’яны экстатычны танец, такі, пра які піша Ніцшэ ў сваёй позняй працы “Спроба самакрытыкі”: “Узнясіце сэрцы вашыя, браты мае, высока, ды яшчэ вышэй. Не забудзьце таксама пра ногі. Узносьце свае ногі, вы, кваліфікаваныя танцоры, а яшчэ лепей: станьце на галаву”!
Тое, што Ніцшэ ў якасці важнага элементу дыянісійскіх свят адзначае “стаянне на галаве” (у літаральным ці пераносным сэнсе — гэта ўжо не важна), паказвае на непасрэдную сувязь яго вучэння пра Дыяніса з ідэяй Überwertung — пераацэнкай (еўрапейскіх каштоўнасцяў), істотным этапам якой ёсць Entwertung, што можна разумець як дэструкцыю агульнапрынятых каштоўнасцяў.
Чаму “станьце на галаву”? Навошта Entwertung?
Таму што — на думку Ніцшэ — еўрапейская культура, зачараваная варожай жыццю філасофіяй Сакрата і Платона (да іх дадаюцца яшчэ юдаізм і хрысціянства), эвакуявала жыццё па-за свет. Платон пераканаў еўрапейцаў (і не толькі іх), што сапраўдная рэчаіснасць — гэта вечныя і нязменныя Ідэі, якія месцяцца en topo ouranio — у нябесным абшары. А гэта няпраўда! — крычыць Ніцшэ, — бо якраз наадварот: рэальнае — з сваёй прыроды часовае і зменнае, і месціцца яно не ў нябеснай сферы, а тут на зямлі, у матэрыі, у целе:
“…містычны вокліч Дыяніса разбівае заклятае кола індывідуацыі і адкрывае шляхі да матак быцця, да найунутранейшага ядра рэчаіснасці”.
Што гэта? Новая духоўнасць? Не, гэта старая цялеснасць. Павяртанне да Дыяніса азначае перадусім вяртанне да цялеснасці. Марцін Гайдэгер у адмысловым штудыюме пад назвай “Ніцшэ” гэтак тлумачыць памянёны ніцшэанскі канцэпт: “Цялесны стан [Leibzustand] чалавека і ўвогуле жывёліны — гэта нешта сутнасна іншае, чым будова “корпусу” (…) напрыклад, каменя. Усякае цела [Leib] ёсць адначасна корпусам [Körper], але не ўсякі корпус ёсць целам”. Цялеснасць — паясняе далей Гайдэгер — характарызуецца стыхійнасцю, імпэтам. Ніцшэ прапаведуе павяртанне да гэтага Leib, жывёльнага і імпэтнага цела, да вызвалення сіл і энергіі, што дрэмлюць у ім.
Цяпер можам лепш зразумець сутнасць ніцшэанскага Entwertung, якое мы павязалі з дыянісізмам. “Станьце на галаву”, — заклікае Ніцшэ, — таму што платона-юдэя-хрысціянскі свет стаіць на галаве! Пануе культ вечнага, нязменнага і ідэальнага, а гэта нішто іншае, як аксіялагічны нігілізм, нішчанне сапраўдных каштоўнасцяў! Каб супрацьпаставіцца гэтаму нігілізму, станьце на галаву, і ў гэтай позе спускайцеся з ідэальных вышыняў у нізіны рэальнага! Стаць на галаву ў стасунку да перавернутага платанічнага свету азначае стаць на ногі ў стасунку да дыянісійскага — сапраўднага — сьвету! Заклік стаць на галаву ёсць насамрэч заклікам стаць на ногі, а Entwertung — гэта ніякая не дэмаралізацыя, а вяртанне да таго, што ў разуменні Ніцшэ ёсць “здаровай мараллю”, прадыктаванай не нормамі, а інстынктамі, не небам, а зямлёю, не Апалонам, а Дыянісам.
Прыхільнікі Апалона аблыталі Дыяніса павуціннем ілюзіі, паўсюль дамінуе Wider–natur, анты-натура, імя якое — Мараль, “найагіднейшы прадукт” Апалона. Пра гэты “агідны прадукт” Ніцшэ піша ў Götzen-Dämmerung у раздзеле пад назовам Moral als Widernatur:
“Супраціўная натуры маральнасць”, якая хаваецца defactoва ўсялякай канцэпцыі паводзін, паўсталая ў асяроддзі, што прызнае рэлігійныя прыярытэты, скіравана супраць інстынктаў жыцця”. А раз хрысціянства, на думку Ніцшэ, наскрозь маралістычнае, менавіта яно й нясе найбольшую адказнасць за наўмысную “кастрацыю” чалавека, анігіляцыю ягонай вітальнасці. “Практыка Царквы/Касцёлу — варожая жыццю”, — дыягназуе прарок Заратустры.
***
З такой вось правакацыяй выступіў Ніцшэ пад канец ХІХ ст., а яе рэха дасёння адбіваецца ў шэрагу дыскурсаў і артэфактаў культуры. Гэтая правакацыя мела немалое значэнне для мастацтва, літаратуры, філасофіі і, канечне ж, рэлігіі. Таму перад тым, як разважым значэнне ніцшэанізму для рэлігіі, давайце — згодна з планам — пазнаёмімся перш з юнгавай інтэрпрэтацыяй дыянісійска-апалінскага канфлікту і сфармулюем некалькі высноў культуралагічнага характару.
2. Апалінска-дыянісійскі канфлікт — культуралагічныя імплікацыі
2.1. Апалон і Дыяніс — інтраверсія і экстраверсія (інтэрпрэтацыя К.Г.Юнга)
Вядомы аналітычны псіхолаг Карл Юнг, рэфлектуючы ніцшэанскую нарацыю пра апалінска-дыянісійскі канфлікт, пабачыў у ёй архетыпічнае супрацьстаянне між дзвюма псіхічнымі скіраванасцямі чалавека — інтраверсіяй і экстраверсіяй.
Характарыстыкі “апалінізму” і “дыянісізму” можна прасачыць у такой табліцы:
|
Апалінскі элемент |
Дыянісійскі элемент |
|
Духоўная канцэнтрацыя, сузіранне вечных ідэй |
Ап’яненне, шал, вызваленне інстынктаў, экспансія |
|
Інтраспекцыя, інтэлектуальная візія |
Самазабыццё, атаесамленне з прыродай |
|
Прыгажосць, мера, лічба, kosmos |
Трагедыя, неакрэсленасць, chaos |
|
Апанаванне, абмежаванне, аскезіс |
Распуста, разняволенне, dynamis, libido |
|
Апалон — боскі правобраз principii individuationis |
Дыяніс — боскі правобраз participation mystique |
 |
|
ІНТРАВЕРСІЯ |
ЭКСТРАВЕРСІЯ |
Апалон і Дыяніс — гэта, на думку Юнга, два архетыпы, духі-вобразы, прысутныя ў нашай псіхіцы. З’яўляючыся дзвюма процілегласцямі (аналагічнымі да процілегласцяў мужчына—жанчына, цёмнае—светлае, верхняе—ніжняе і г.д.), гэтыя два архетыпы знаходзяцца ў стасунку кампенсацыі адзін да аднаго. Памацненне апалінізму на свядомым узроўні непазбежна вядзе за сабой узмацненне несвядомага дыянісізму. Сутнасць псіхічнай кампенсацыі выдатна ілюструе вобраз Сатыра, які з’яўляецца галоўным героем дыянісійскіх свят. Сатыр — гэта істота, якая ў сваёй верхняй частцы ўяўляе з сябе бога, а ў ніжняй — казла. Адпаведна з юнгавай канцэпцыяй, у кожным чалавеку дрэмле гэткая падвойная істота — бог-казёл, і нярэдка бывае так, што адзін з аспектаў гэтай істоты — зазвычай “казёл” — выцясняецца ў несвядомае як нешта брыдкае, сарамлівае, непажаданае. Шляхетны і апанаваны сузіральнік вечных ідэй патэнцыйна з’яўляецца п’яным распуснікам, удзельнікам сексуальных оргій. Platon-ідэаліст на свядомым узроўні — гэта Sathon-пафігіст на несвядомым.
“Для чалавека, — піша Юнг, — які дасягнуў ужо стану апалінічнага самаапанавання, такі стан ап’янення, які прымушаў яго цалкам забыць пра сябе і пра сваю чалавекавасць, ператвараючы яго ў істоту цалкам падуладную сваім жадобам, — такі стан мусіў быць вартым пагарды, у выніку чаго з самага пачатку непазбежна мела выбухнуць зацятая барацьба між двума памкненнямі”.
Гэтая барацьба хавае ў сабе відочную небяспеку. Здушэнне аднае з супрацьлегласцяў пагражае тым, што яна раней ці пазней выявіцца з падвоенай, патроенай, падзесяцяронай энергіяй — як радыкальна разбуральная сіла:
“Паспрабуйце вызваліць памкненні цывілізаванага чалавека! Фанатычны шанавальнік культуры ўяўляе, што з гэтага вынікне адна прыгажосць. Такая памылка бярэцца з празмернага недахопу псіхалагічных ведаў. Сіла памкненняў, сканцэнтраваная ў цывілізаваным чалавеку, страшэнна разбуральная і намнога больш небяспечная за памкненні першабытнага чалавека, які пастаянна і паступова дае волю сваім негатыўным памкненням. Адпаведна з гэтым, ніводная вайна гістарычнай мінуўшчыны не можа параўнацца грандыёзнай гнюснасцю з вайною цывілізаваных нацый”, — піша Юнг.
2.2. Чалавек у форме пытальніка (інтэрпрэтацыя Ц.Вадзінскага)
Інтэрпрэтацыя Цэзарыя Вадзінскага нечым нагадвае юнгаўскую інтэрпрэтацыю, хоць кропка выйсця, метады і, магчыма, мэта ў Вадзінскага і Юнга розныя. Інтэрпрэтацыя Вадзінскага больш метафізічная і глабальная (юнгава — псіхаантрапалагічная), герменеўтыка больш філалагічна-гістарычная (юнгава — псіхааналітычная), а мэтай герменеўтыкі Вадзінскага ёсць, як здаецца, ідэнтыфікацыя аднаго з найважнейшых касмічных прынцыпаў (юнгава мэта тут больш сціплая — Дыяніс і Апалон функцыянуюць у яго ўсяго толькі як адна з пар, што экземпліфікуе пару псіхалагічных тыпаў — экстраверсію і інтраверсію).
Супольным для Юнга і Вадзінскага ёсць перакананне, што дыянісізм і апалінізм — гэта два ўзаемазалежныя працэсы, яны ўзаемна абумоўленыя і непадзельныя. Вадзінскі, здаецца, нават больш радыкальны ў гэтым плане: “Апазіцыя Апалон—Дыяніс — гэта папросту два аспекты аднаго й таго ж”. Што ёсць тым, аспектамі чаго з’яўляецца дыянісійска-апалінская апазіцыя?
Гэта 
(манія) — адказвае Вадзінскі — быць авалоданым чымсьці вышэйшым, богам (альбо і Богам). Апалон — дэльфіцкі бог загадкавага прадказвання-адказвання. Дыяніс — бог элеўсійскіх містэрый. Апалон, валадар мудрасці, быў богам гвалту, прычым, самага знішчальнага і бязлітаснага гвалту. Гвалцячы, ён ссільнічваў дашчэнту, і рабіў гэта вытанчана і “прыгожа” — з дапамогай слоў. Словы — тое стрэлы Апалона на пагібель чалавецтва. Апалінскія загадкі скіраваны на знішчэнне. Няўменне развязаць боскую загадку заканчваецца смерцю. Апалон прапануе чалавеку agona, спрэчку, слоўную барацьбу, небяспечную лагамахію, а ўдзел у двубоі “бог—чалавек” азначае немінучую смерць чалавека.
Апалон—Дыяніс — гэта пэўная рэляцыя, ці дакладней, карэляцыйная дынаміка, што мае дыялектычны характар. Прадуктам гэтага дыялектычнага суіснавання становіцца грэцкая трагедыя. Трагедыя паўстала ў выніку спалучэння элементаў з абодвух сусветаў — апалінскага і дыянісійскага. Трагедыя выяўляе жахлівасць і брутальнасць рэальнага свету, і ў гэтым яе дыянісійскасць, але робіць гэта праз пасярэдніцтва серыі дыялогаў (пераплеценай, канечне ж, акцыямі) — сродкаў з апалінскага арсеналу!
Чым была трагедыя для грэкаў? Гэта спосаб “улагоджвання”. Перажыванне інсцэнізаванага зла амартызуе досвед рэальнага зла. Трагедыя — гэта матавая шыбіна між намі і навакольным светам. “Голая праўда быцця”, нічым не прыкрытая, была б нязноснай для чалавека. Яе трэба спачатку перажыць як пэўную ілюзію.
Такім чынам, да катартычнае функцыі трагедыі, на якую ўказаў Арыстотэль, трэба дадаць яшчэ амартызацыйную функцыю, якая не менш жыццёва важная, чым катартычная.
Адзін з кананічных міфаў пра Дыяніса апавядае, што Дыяніса кожны год на кавалкі разрываюць тытаны, але за кожным разам кавалкі гэтыя склейваюцца ў адно. І гэтае “склейванне” ўчыняе Апалон! Братэрскае суіснаванне Апалона і Дыяніса — спаконвечны і фундаментальны факт. Іх кааперацыя пацверджана міфам — аповедам, які “шыфруе” першапачатковую ісціну.
У грэцкім свеце Дыяніс і Апалон няспынна ўзаемадзейнічаюць. Дыяніс прамаўляе моваю Апалона, а Апалон — дыянісавай. Між імі разгортваецца аганічная барацьба, але гэта ні ў якім разе не барацьба за ўладу або перавагу. Тут важна адно толькі захаванне хісткай раўнавагі. “Вока і вуха — адно без другога не могуць абысціся. Тое ж самае й з Апалонам і Дыянісам”, — азначае Вадзінскі. “І абодва яны не неп’яныя праўдаю” — удакладняе Гегель уласцівым яму стылем.
Але што насамрэч дзеецца між Апалонам і Дыянісам?
Дзеецца чалавек. У форме пытальніка.
“Народзіны трагічнасці трэба чытаць праз прызму народзінаў трагічнага чалавецтва”, — цвердзіць Вадзінскі.
Чалавек — гэта сярэдні агмень між Дыянісам і Апалонам:
Аpollo H O M O 
Dionisos
Чалавек — гэта стаўка ў міфічнай барацьбе-агменю між Апалонам і Дыянісам. Чым ёсць чалавек? Забаўкай у руках багоў.
Занадта сумная выснова?
Можа, і не вельмі сумная, калі зважым, што ад гэтай забаўкі залежыць “быць ці не быць” багоў. Дыяніс і Апалон дзеюць з дапамогай чалавека. Чалавек — гэта медыюм, “сярэдні тэрмін” боскага сілагізму, дыянісійска-апалінскай лагамахіі, разыгрыванай між небам і зямлёй. Сярэдні ж тэрмін уплывае на тэрміны крайнія, фармуе іх, экзаменуе, а можа, нават маніпулюе імі…
Ніцшэ — кажа Вадзінскі — не ведае да канца, які сэнс усяе гэтае лагамахіі, але ведае, што гэта — закапаная бутэлька Пандоры, адкрыўшы якую можна выпусціць на волю небяспечныя сілы. Ніцшэ ўсё ж хоча адшукаць гэту бутэльку, дакапацца да Грэцыі, дзе схавана яно, тое пандорава тварэнне. А дзеля такога трэба перакапаць усё хрысціянства, бо яно ёсць шматслойным напластаваннем на грэцкай праўдзе пра сэнс. Ніцшэ перакананы, што знойдзены сэнс будзе пра-хрысціянскі і не-хрысціянскі, а таму тут нельга абысціся без радыкальнай дэхрысціянізацыі.
Ды мы гэтай бутэлькі Пандоры чапаць не будзем…
2.3. Дыяніс і Апалон як правобраз канфлікту “натуры” і “культуры”
Напружанне між дыянісізмам і апалінізмам можна разумець таксама й як напружанне між культурай і натурай. Цяжка сказаць, калі чалавек пачаў адчуваць гэтае напружанне. Магчыма, ад моманту свайго з’яўлення на планеце. Вядома, аднак, тое, што ў старажытнай Грэцыі гэтае напружанне не толькі яскрава адчувалася, але й набыло дыскурсіўную форму, дзякуючы перадусім паслядоўнікам Пратагора.
Сафісты Гіпій і Антыфонт былі першымі, хто explicite паставіў тэзу пра канвенцыяльны характар грамадскіх стасункаў. “З’яўляецца адрозненне між натуральным правам (правам натуры) і пазітыўным правам (устаноўленым людзьмі); нараджаецца перакананне, што толькі гэтыя, першыя, вартасныя і вечныя, а другія — выпадковыя і, папраўдзе, бязвартасныя. Гэтак паўсталі перадумовы, якія прывядуць да поўнай дэсакралізацыі чалавечых норм”. Антыфонт яшчэ больш радыкалізуе апазіцыю між натурай і канвенцыяй, цвердзячы, што грамадскія канвенцыі гвалцяць чалавечую прыроду, дэнатуралізуюць яе, дэфармуюць тое, што ёсць першасным і больш сутнасным у чалавеку.
Тут кідаецца у вочы паралелізм вось такога кшталту:
Cultura Nomos (канвенцыяльнае права) Апалон
___________________________________________________
Natura Physis (натуральнае права) Дыяніс
Грэкі разумелі культуру як paideia — выхаваўча-эрудыцыйны працэс. Чалавек (нават шляхетны з сваёй прыроды элін) схільны да варварства, таму заданне пайдэі — шляхам пэўных практыкаванняў (пачынаючы ад гімнастыкі і канчаючы заняткамі па філасофіі) — “абрабіць” яго варварскасць, “згладзіць”, уфармаваць. Менавіта таму такую “кар’еру» зрабіла слова “эрудыцыя”, што складаецца з прэфіксу “e-” і “rudus”. Rudus значыць вульгарны, грубы, прастацкі, а прэфікс “e-” сігналізуе працэс пазбаўлення, пераадолення гэтай грубасці і прастацкасці.
Але раз пайдэя — гэта перадусім фармаванне, то апазіцыя культура—натура рэтранслюецца ў апазіцыю форма—матэрыя. Чалавечая прырода — гэта матэрыя (у сэнсе быцця “сыравінай”, патэнцыялам, што падлягае перарабленню). Культура-пайдэя — трансфармацыйны працэс.
Пад уплывам Платона еўрапейская культура засвоіла ідэю нябачнага аспекту чалавечай сутнасці. Фразы “знешні выгляд — гэта яшчэ не ўсё”, альбо нават: “знешні выгляд нічога не значыць, значыць толькі тое, што ўнутры” вельмі часта можна пачуць у абыдзённасці. Гэта паказнік таго, наколькі глыбока ў свядомасці еўрапейскага чалавека жыве апазіцыя душа ( ”тое, што ўнутры”) — цела ( “знешні выгляд” плюс фізіясаматычныя асаблівасці).
Дуалізм душа—цела часам станавіўся прадметам розных удакладненняў і даакрэсленняў. Так, у перыпатэтыцка-тамістычнай школе замацавалася вось такое ўдакладненне: спецыфіка душы чалавека ў тым, што яна ёсць anima rationalis — разумная, надзеленая здольнасцю разумаваць істота. Гэты момант часам настолькі акцэнтаваўся, што нават розніца між душой і розумам сціралася. Для Рэнэ Дэкарта anima, ratio, enscogitans былі ўзаемазамяняльнымі словамі.
У гэтай антрапалагічнай мадэлі процілегласцю духоўнае—разумнае ў сферы чалавека лічылася сфера інстынктаў, жаданняў, жарсцяў — усё тое, што можна аб’яднаць пад шырока разуметым тэрмінам eros.
Як бачым, канфлікт між Натурай і Культурай можа прымаць шэраг далейшых варыяцый, напр.:
Logos Душа Forma Cultura
__________________________________
Eros Цела Materia Natura
Прымаючы оптыку Юнга, можам сказаць, што cultura i natura— як два мэтафізічныя прынцыпы — знаходзяцца ў стасунку ўзаемадапаўнення і кампенсацыі. У гісторыі культуры можам знайсці мноства прыкладаў, калі адна эпоха крытыкавала папярэднюю ці то за рацыяналізм, ці за маралізм, ці за фармалізм або за ўсё адразу і прапаноўвала нейкую больш або менш значную карэкцыю. Так, Рэнесанс супрацьпаставіўся сярэднявечнай культуры як “дэнатуралізаванай”, з закасцянелым рацыяналізмам і наліплівым аскетызмам. Можна сказаць, Рэнесанс крытыкаваў сярэднявечча за excessum culturae і defectum naturae (лішак культуры і недахоп натуры) і проціпастаўляў сярэднявечнай культуры антычнасць, якая — як меркавалася — была здольнай цаніць і шанаваць тое, што ёсць у чалавеку натуральным.
Варта пры гэтым заўважыць, што Рэнесанс хоць і здзейсніў “пераварот” у імя вяртання да таго, што ёсць натуральным, не можа кваліфікавацца як нейкая “абсалютная натура”, проціпастаўленая сярэднявечнай “абсалютнай культуры”. Рэнесанс — гэта чарговая форма культуры са сваімі канвенцыямі, сваёй душой і сваім логасам.
Natura i cultura — гэта ідэальныя тыпы, якія ў рэальнасці існуюць заўжды ў зміксаваным выглядзе. У рэальнасці не было і не будзе абсалютна натуралістычных ці абсалютна культуралістычных эпох. Аднак існуюць і будуць існаваць розныя карэкцыі культуры, праводжаныя ці то ў імя natura, ці ў імя cultura.
Вартасць дуалізму natura—cultura ў тым, што ён дазваляе дыферэнцыяваць нашы адносіны да прынятых у пэўным соцыюме звычаяў і нарматываў. Мы можам заклікаць: больш натуры! альбо: больш культуры! залежна ад таго, які тып атрафіі (або гіпертрафіі) наяўны — на нашу думку — у гэтым соцыюме. Так, брытанскі эмпірызм можна лічыць формай закліку “больш натуры!”, а нямецкі ідэялізм ХІХ ст. — формай закліку “больш культуры!” У ХХ стагоддзі запанавала своеасаблівая “мода на натуру”. Сексуальная рэвалюцыя, экалагічны паварот, натуралізм Лёрэнца, сацыябіялогія Ўілсана, фемінізм і экафемінізм — усё гэта можна лічыць карэкцыямі наяўнай культуры ў імя natura. Гэта дае падставу гаварыць пра “вяртанне Дыяніса ў еўрапейскую культуру”.
2.4. Інтэграцыя культуры і натуры, душы і цела, логасу і эрасу
Мы стаім перад выбарам — альбо даць магчымасць суіснаваць Апалону і Дыянісу ў нашай культуры, альбо распачаць чарговую жорсткую барацьбу з адным з гэтых элементаў. Абодва выбары маюць свае плюсы і мінусы. Мінус першага выбару: дазвол на суіснаванне апалінізму і дыянісізму азначае пастаянную нестабільнасць і напружанне. Плюс — сталая магчымасць інтэграваць гэтыя два памкненні.
Прымаючы, што ў выпадку працэсу выцяснення элементам выцесненым амаль заўсёды становіцца дыянісійскі (бо ён зазвычай успрымаецца як нізкі, нецывілізаваны), плюсам такога выцяснення можа быць пачуццё стабільнасці і ладу (гэтае пачуццё найчасцей сувыступае з пачуццём “вышэйшасці” адносна іншага). Мінусам у гэтым выпадку ёсць тое, што выцесненае ў несвядомае пачынае дзейнічаць цалкам непадкантрольна. Культура, якая самаабвесцілася бездакорна высакароднай і чыстай, аўтаматычна апынаецца на мяжы варварства. У такой культуры вельмі лёгка прыжываюцца самыя брудныя і жорсткія метады “ачышчэння” сябе ад “гнойных” элементаў ды “імунізацыі” ад непажаданых “інфекцый”. Гэтыя ачышчэнне і імунізацыя рэалізуюцца найчасцей шляхам максімальнага (часам татальнага) кантролю над дыскурсам і рознымі формамі актыўнасці, асабліва публічнай. Гісторыя ведае, наколькі немаральнымі могуць быць “маральныя чысткі”.
Здаецца, што мінусы абедзвюх опцый несіметрычныя — мінус другой опцыі намнога больш злавесны, чым мінус першай. Апроч таго, мінус першай опцыі можна — калі хопіць розуму і волі — ператварыць у плюс. Напружанне і нестабільнасць — гэта сітуацыі, калі вызваляецца ў чалавеку немалая порцыя энергіі, якую можна пазітыўна выкарыстаць. Калі парушаецца стабільнасць у біялагічным арганізме, то павышаецца тэмпература. Нешта падобнае дзеецца й на псіхічным узроўні — псіхічная нестабільнасць суправаджаецца выкідам у псіхічную прастору пэўнае дозы дадатковай энергіі, што можна назваць менавіта “павышэннем псіхічнай тэмпературы”. І калі ў выпадку біялагічнага арганізму, калі тэмпература павышаецца, зніжаюцца нашы здольнасці да дзеяння, то ў сітуацыі павышэння псіхічнай тэмпературы якраз наадварот — нашы стваральныя, творчыя здольнасці ўзрастаюць.
Несіметрычнымі таксама з’яўляюцца плюсы абедзвюх опцый. Перманентнае інтэграванне двух супрацьлеглых памкненняў — гэта, як прыкмячае Юнг, галоўны чыннік псіхічнага і духоўнага развіцця. Дзякуючы пастаяннай канфрантацыі з уласным “ценем” (цёмным бокам асабовасці), адбываецца дыферэнцыяцыя псіхічных функцый і ўзбагачэнне асабовасці. Тым часам пачуццё стабільнасці і гармоніі, а тым больш вышэйшасці адносна іншых катэгорый людзей — заўсёды зменлівыя, пераходныя станы. Інакш кажучы, пачуццё стабільнасці заўжды нестабільнае. І калі мінае стан захаплення гармоніяй і ладам уласнай збудовы, пачынаецца дэпрэсія і роспач. Тады, замест таго, каб шукаць прычыны ў сабе, чалавек пачынае шукаць “знешніх ворагаў” — тых, хто (уяўна або рэальна) парушае лад і гармонію. Пачынаецца славутае “паляванне на чараўніц”, якое ў наш “светлы” час бывае намнога больш жорсткім і жудасным, чым у “цёмным” сярэднявеччы.
Культуралагічныя высновы, якія робіць Юнг на базе аналізу апалінска-дыянісійскага канфлікту ў творах Ніцшэ, здаюцца пераканаўчымі. Ці два найноўшыя таталітарызмы — камунізм і фашызм — не прадугледжвалі праграмы татальнага кантролю над жыццём чалавека? Ці жорсткая рэгламентацыя грамадскага жыцця, праяўная ў таталітарных грамадствах, не прадыктавана тым архетыпічным платонаўскім эстэтызмам? Альбо вечна аптымістычныя, а пры гэтым жахліва штучныя твары ў сацрэалістычным малярстве не з’яўляюцца іпастасямі таго самага “пачварнага схематызму” Апалона-Платона, з якім так заядла змагаўся Ніцшэ? Ці ўніформа, сіметрыя, роўнасць і аднолькавасць у таталітарных рэжымах не з’яўляюцца адпаведнікам фундаментальных ідэалаў Апалона — прыгажосць, мера, лічба, космас?..
Калі адказ на гэтыя пытанні — станоўчы (а я схіляюся менавіта да гэтага), то паўстае драматычнае пытанне: Што рабіць? Ці гэта азначае, што нам трэба адмовіцца ад усялякіх норм, табу, маральных прынцыпаў, законаў, канонаў, інстытуцый на карысць дыянісійскай анархіі? Які вобраз культуры вам бачыцца ў выпадку рэалізацыі ніцшэанскага закліку “станьце на галаву” і татальнага Entwertung? Ці не з’явіцца тады на гарызонце чалавечай гісторыі нейкая новая пачвара, якая будзе пажыраць чалавецтва, а яно, п’янае і нямоглае, з дагары перакуленай душой, не зможа нават абараніцца?
Патрэбна інтэграцыя гэтых двух элементаў, дзвюх стыхій — дыянісізму і апалінізму, — навучае Карл Юнг. Нельга дапусціць, каб дыянісійскі элемент цалкам эмансіпаваўся і выйшаў з-пад кантролю, бо гэта прывяло б да зруйнавання ўсяго, што ёсць чалавечым у чалавеку. Але дыянісійская стыхія — з’яўляючыся неад’емнай часткай чалавечай прыроды — не павінна падлягаць абсалютнаму выцясненню ў несвядомае, бо ў такіх выпадках апалінская (“вышэйшая”) частка пачне набываць небяспечныя формы.
І вось тут з’яўляецца ў працах аналітычнага псіхолага вельмі важкая падказка: сімвалам інтэграцыі супрацьлеглых элементаў паўстае — на думку Юнга — Крыж Ісуса Хрыста.
3. Крыж — coincidentia oppositorum
“Хрыстус — піша Юнг — гэта архетып самасці, Архантроп, ён утварае сутнасць чалавека як такога.
“Самасць” (Selbst, Selfness) — гэта тое, вакол чаго “кружыць” чалавечае эга (комплекс актуальных псіхічных працэсаў). Самасць — арганізацыйны прынцып, тое, што парадкуе псіхічнае жыццё і надае яму сэнс. Але галоўная функцыя самасці — актывізацыя псіхічна–духоўнага развіцця.
Чалавек не выбірае Самасці, гэта яна выбірае яго. Яна яўляецца чалавеку праз пасярэдніцтва сімвалаў і вобразаў (часам таксама сноў і візій) у якасці задання, якое чалавек мае выканаць. Чалавек можа занядбаць гэта заданне, можа адкінуць маніфестацыйныя сімвалы Самасці — гэта яго права. Але ў гэткім выпадку ён затрымліваецца ў сваім псіхічна-духоўным развіцці, а затрымка ў развіцці аўтаматычна азначае дэградацыю.
Што гэта значыць — Хрыстус з’яўляецца “архетыпам самасці”? Гэта значыць, што Яго вобраз мае трансфармацыйную моц, гэты вобраз здольны ўвабраць у сябе і перамяніць супрацьлегласці, якія жывуць у чалавеку. “Хрыстус — піша далей Юнг — гэта “ўнутраны чалавек”, да якога вядзе шлях самапазнання, гэта “Царства-Божае-ў-чалавеку”. Прыняўшы крыжовую смерць, Хрыстус стаў гэткім чынам “адпаведнікам парадкавальнага прынцыпу, які ўпарадкоўвае змест несвядомасці”.
Паводле Юнга, універсальным сімвалам самасці з’яўляецца “чацвёрца” (quaternio) — гэта значыць, усякі вобраз або ідэя, якая змяшчае ў сабе ў якасці канстытутыўнага элементу лічбу “4”. Вось жа вобраз Укрыжаванага Хрыста з’яўляецца найбольш тыповай, найбольш “ідэальнай” рэпрэзентацыяй “чацвёрцы”: дзве бэлькі — гарызантальная і вертыкальная — утвараюць чатыры канцы крыжа. Немалаважны тут момант перасячэння — структура крыжа мае адзін пункт, у якім “сыходзяцца” чатыры канцы крыжа і ад якога “разыходзяцца” ў розныя бакі. Гэта той тып чацвёрцы, які найлепей адлюстроўвае момант “злучэння супрацьлегласцяў” (coincidentia oppositorum), што з’яўляецца ключавым для псіхічна-духоўнага развіцця. “Чацвярны характар Хрыста — дадае Юнг — пацвярджаецца не толькі ў сімвале крыжа, але і ў выявах regis gloriae і Хрыста як пары году”.
Думаю, варта развіць гэтыя думкі Юнга і спалучыць іх з хрысціянскай дактрынай аб уцеўлаўленні. “Слова сталася целам”, — чытаем у Пралогу Яна Багаслова і паўтараем штодзень, адгаворваючы “Анёл Панскі”. Можа быць, праз гэткую штодзённасць мы занадта звыкліся з гэтымі словамі і ўжо не ўсведамляем — альбо замала ўсведамляем — іх экзістэнцыяльнае значэнне. Глыбіню і “маштабы” Божага ўцелаўлення спрабаваў унаявіць у сваім навучанні Слуга Божы Ян Павел ІІ, калі з націскам падкрэсліваў, што “Хрыстус злучыўся з кожным чалавекам”, дзе слова “кожны” трэба разумець літаральна. Можна выказаць гэта інакш: Хрыстус захацеў ахапіць сваёй прыродай усё (зноў гэтае “ўсё” ўспрымаць трэба літаральна) Чалавецтва.
Першае наступства такога радыкальнага злучэння з чалавекам — вызваленне жанчыны. Ужо з першых хвілін паўставання Касцёлу (Царквы) жанчыны пачалі адыгрываць у ім ключавую ролю. Жанчыны былі першымі, каму аб’явіўся Хрыстус пасля змёрвыхпаўстання, гэтаксама як былі з Ім аж да апошняй хвіліны Яго зямнога жыцця. Жанчыны сталі “апосталкамі апосталаў” — тымі, хто прынёс Добрую Навіну вучням Хрыста. Дый само ўцелаўленне стала магчымым толькі дзякуючы добраахвотнаму fiat Жанчыны. Можна тут, канечне, прыгадваць выпадкі, калі ў рамках інстытуцыйнага Касцёлу (Царквы) адбывалася, а можа, і адбываецца дыскрымінацыя жанчын, але гэта не змяняе факту, што менавіта Божае Ўцелаўленне сур’ёзна змяніла канцэпцыю чалавека і, суадносна, канцэпцыю жанчыны.
Аднак і тое яшчэ не ўсё. Варта яшчэ раз прачытаць гэтыя сакраментальныя словы “Слова стала целам”, але гэтым разам у арыгінальнай біблейнай версіі: Logos sarx egeneto. У адным са сваіх артыкулаў я даволі падрабязна аналізаваў слова sarx. Дазволю тут тое-сёе зацытаваць з таго артыкулу:
“Паспрабуйма ўваскрасіць тое пачуццё шоку, а можа, нават абурэння тагачасных адрасатаў (пераважна элінаў), калі яны чулі гэтыя словы. Боскі Логас, сімвал “верхняга сусвету” становіцца… не тое што целам, а саркс! “Саркс” — гэта найбольш пагарджаная форма жывой матэрыі (...) Слова сталася не духам, не душою і нават не целам, Слова сталася саркс! Саркс — гэта настолькі пагарджаная форма жывой матэрыі, што гностыкі, а пазней і неаплатонікі не палічылі патрэбным даць ёй хоць якое месца ў сваім чалавеказнаўстве. Саркс — гэта сфера найбольшай зменлівасці, няўстойлівасці і хаосу, сфера нізкіх інстынктаў, жарсцяў і лібіда, сметнік калектыўнага і індывідуальнага несвядомага, апрычонае і праклятае месца чалавечага быцця!
Ці не падаецца вам, што жорсткая палеміка Ніцшэ з хрысціянствам вялася менавіта ў імя гэтага саркс? Ці ніцшава крытыка хрысціянства не ёсць на самой справе крытыкай гностыкаў і платонікаў, якія цураліся саркс як нечага нізкага, непрыстойнага і вартага пагарды? Ці саркс — гэта не ёсць якраз тою часткай чалавека, якую Ніцшэ хацеў уратаваць з дапамогай паганскага бога Дыяніса?
Здаецца, што так. Але Дыяніс — гэта ўсяго толькі eidolon, ідал, візуальная праекцыя. Ён, магчыма, добра адлюстроўвае чалавечую саркс, але ён не можа яе збавіць. Дыяніс — гэта ўсяго толькі ілюзія вызвалення.
Збавіць чалавечую саркс можа Хрыстус, якога Юнг называе “Архантропам”, а хрысціянкая тэалогія — Deus Veruset Verus Homo (праўдзівы Бог і праўдзівы Чалавек). Ён ёсць тым, хто яднае “падзеленае чалавецтва” (гл. Пасланне да філіпян). Але функцыю яднання трэба тут разглядаць таксама ў кантэксце чалавечай прыроды наогул, у кантэксце таго, што Юнг называе “самасцю”, “псіхічнай інтэграцыяй” або “індывідуацыяй”. Хрыстус — увасабленне Праўдзівага Чалавека — трансфармуе і яднае супрацьлегласці, якія жывуць у нас. Яго імя — Езус, Збаўца, Soter. Грэцкая форма Яго імя — Soter —асабліва інфарматыўная, бо яно паходзіць ад sodzein, што значыць: “цаліць”, “рабіць цэлым”. Хрыстус увасабляе цэлага чалавека і адначасна здзяйсняе інтэграванне чалавечай прыроды. Схематычна гэты працэс можна было б уявіць гэтак:
| Verus Deus | |
et Verus Homo |
|
| masculinum femininum |  |
falsus homo еt |
|
sphaera peccati |
Псіхічнае развіццё — паводле Юнга — адбываецца шляхам дыферэнцыяцыі псіхікі і ўсталявання некалькіх устойлівых функцый, якія заўжды арганізуюцца ў кватэрнію і размяркоўваюцца паводле дзвюх апазіцый: мужчынскае — жаночае (animus et anima, у дадзеным выпадку — masculinum et femininum) і верхняе — ніжняе (у дадзеным выпадку — Verus Homo et falsus homo). Гэтыя чатыры функцыі паўстаюць першапачаткова як радыкальна апазіцыйныя (мужчынскае выключае жаночае, а верхняе выключае ніжняе), а гэта стварае напружанне ўнутры псіхікі чалавека. Найбольш распаўсюджаны спосаб рэдукцыі (паслаблення) такога напружання — усталяванне дамінацыі адной функцыі над другой (напрыклад, дамінацыі animus над anima, “верхняга” элементу над “ніжнім”). Той змест псіхікі, які “прэсуецца” разам з адкінутымі функцыямі, утварае “цень” чалавека — частку псіхікі, якая змяшчае ў сабе непрывабныя і нежаданыя рысы асабовасці.
Такі спосаб рэдукцыі напружання тармозіць развіццё і можа мець небяспечныя наступствы. Справа ў тым, што “непрывабныя рысы” (цень), выцесненыя ў несвядомае, пачынаюць праектавацца на “іншага”. Гэтым “іншым” можа быць папросту іншая асоба, але ім могуць аказацца таксама іншая раса, іншая культура, іншы народ або іншы пол.
Адзіная перспектыва духоўнага прагрэсу — спатканне са сваёй “цёмнай сферай”. А гэта можа стацца балючым, нават і траўматычным працэсам. І тут адкрываецца новае значэнне Хрыстовага Крыжа — цярпенне.
Духоўнае развіццё — гэта працэс інтэграцыі процілегласцяў, неабходным момантам якога ёсць усведамленне сваёй цёмнай сферы, таго, што мы пазначылі ў схеме як falsus homo і sphaera peccati. Але ўсведамленне — яшчэ не ўсё. Услед за ўсведамленнем можа прыйсці дэпрэсія, развіцца хранічны комлекс непаўнавартасці ды іншыя непрыемнасці. Паспяховым пераадоленне болю і цярпення, якое з’яўляецца ў момант спаткання з цёмнаю сферай, можа быць толькі тады, калі ёсць Збаўца. Маецца на ўвазе Збаўца, дапушчаны ў прастору майго або твайго жыцця.
Уцелаўленне Езуса Хрыста мае збавенчы характар. Ён становіцца саркс — гэта значыць, сыходзіць у адхлані нашай палай натуры і здзяйсняе яе перамяненне. Так, мэтай Хрыстовага ўцелаўлення ёсць не толькі чалавек у сваім мужчынска-жаночым вымярэнні, але таксама falsus homo, sphaera peccati— тое, што мы звыкліся лічыць “нізкім”, “паганым” і “грэшным”. Хрыстус хоча пранікнуць наскрозь нашу прыроду і вылекаваць кожную яе часцінку, кожную тканку, кожную клетку, каб не засталося ані каліва цемры, са спрыяння якой Злы Дух мог бы аказваць на нас які-кольвечы ўплыў. Прыгадайма адно з імёнаў Бога, часта ўжыванае ў Старым Запавеце, — “Бог Зайздросны”. Калі мы спалучым гэтае імя з новазапаветным імем Езуса-Збаўцы, то атрымаем: Бог-Збаўца-Зайздросны. Гэта значыць такі, які са сваёй збавенчаю ласкай уваходзіць нават у тыя сферы нашай прыроды, у якія мы самі не адважыліся б увайсці.
Вяртаючыся да Ніцшэ, можам сказаць, што Хрыстос не забівае “Дыяніса”, а наадварот, вылякоўвае яго і прыўзносіць. Калі кіравацца метафарай музыкі (якая — нагадаем — з’яўляецца галоўным інструментам дыянісійскай культуры), то можна сказаць, што Хрыстос не выключае яе, а ачышчае ад рыпучых і какафанічных гукаў, захоўваючы пры гэтым усю яе вызвольную і энергетычную сутнасць.
Літаратура:
1. Ницше Ф. Рождение трагедии или Эллинство и пессимизм. Пер. Г.А. Рачинского. —Москва 1990. http://www.magister.msk.ru/library/babilon/deutsche/nietz/nietz05r.htm
2. Юнг. К.Г. Психологические типы. Пер. С. Лорие. —Минск 1998.
Лекцыя 10. Любоў і каханне ў пару сексуальнай рэвалюцыі
План:
1. Eros & Agape
2. Прырода платанічнага кахання
3. Тэорыя і практыка любові ў навучанні папы рымскага
4. Эротыка біблійнага слова
Вільгельм Райх, вучань і супрацоўнік Зігмунта Фройда, выступіў у 40-я гады з тэзай, што за прычыну ледзь не ўсіх цяжкіх хвароб — гэткіх, як рак, эпілепсія ці скляроз — ёсць блакаванне сексуальнай энергіі. “Адкрыццё” Райха наклалася на дастаткова распапулярызаваны дагэтуль амерыканскай даследніцай Маргарэт Мід міф пра выспу Самоа. Мід цвердзіла, што жыхары Самоа абсалютна вольныя ад усялякіх сексуальных табу: яны часта змяняюць партнёраў ды зусім не ведаюць, што такое рэўнасць ці вернасць, і гэтае “няведанне” дае ім адчуванне куды большага шчасця, чым зведваюць цывілізаваныя еўрапейцы, паняволеныя культурнымі забаронамі. Ну, а практычныя высновы з памянёных “адкрыццяў” зрабіў Альфрэд Кінсэй, які заклікаў прыняць за норму не толькі дашлюбны й пазашлюбны секс, але таксама педафілію, інцэст, заафілію, некрафілію, фетышызм ды іншае.
Сексуальная рэвалюцыя, ідэйныя асновы якой былі пакладзены названымі вышэй Райхам, Мід і Кінсэем, выбухнула як пратэст супраць пурытанскай этыкі, схільнай рэдукаваць сексуальную сферу чалавека да пракрэацыйных функцый. Пурытанізм як этыка і культура знаходзіўся ў цеснай повязі з пост-маніхейскімі канцэпцыямі чалавечага цела, якія, хоць і не былі ніколі афіцыйна прызнанымі Царквой, ды ўсё ж мелі нямала прыхільнікаў сярод хрысціянскіх аскетаў і маралістаў. Маніхейцы супрацьпастаўлялі дух і матэрыю, душу і цела, зямлю і неба як дзве сутнасна варожыя сілы: дух, маўляў, мае боскае паходжанне, а цела — д’яблава.
І гэтак, назіраем, з аднаго боку, дэманізацыю эратычнае сферы чалавека, з другога — абагаўленне гэтае сферы і ператварэнне яе ў адзіную крыніцу шчасця і самаспаўнення. Як першая тэндэнцыя, так і другая ўяўлялі з сябе нейкія версіі антрапалагічнага рэдукцыянізму: у першым выпадку чалавечая сутнасць рэдукавалася да сферы духу (зразуметай як працілегласць таго, што ёсць цялесным), у другім — чалавечае лакалізавалася ў сексуальнай сферы, а сэнс жыцця бачыўся ў максімалізацыі цялеснага задавалення. Недзе бліжэй да паловы ХХ ст. стаў прыкметным раскол абмяркоўваных намі плыняў на дзве радыкальна працілеглыя антрапалогіі, першую з якіх можна назваць спірытуалізмам, а другую — геданізмам. І раскол не выдаваў на нешта зусім новае, бо геданістычная дактрына сягае (як мінімум) часоў кірэнейцаў (V—IV ст. да нар. Хр.), а элементы спірытуалізму можна знайсці ў філасофіі Піфагора (IV—V ст. да нар. Хр.). Аднак жа менавіта ў ХХ ст. раскол выявіўся асабліва востра.
1. Eros & Agape
Такі стан рэчаў падштурхнуў многіх хрысціянскіх мысляроў да больш сістэматычнага вывучэння праблематыкі кахання і любові, а таксама ролі ў гэтым эратычнае жарсці. Ініцыятарамі сталі пратэстанты. У міжваенны час з’явілася серыя філасофска-багаслоўскіх трактатаў з вельмі падобнымі назвамі, у якіх праблематыка любові разглядалася з пратэстанцкага гледзішча: “Eros und Agape” Андэрса Нігрэна, “Eros und Caritas” Генрыха Шольца, “Eros und Liebe” Эміля Брунэра, “Eros und Agape” Ладзіслаўса Грунхута.
Ува ўсіх згаданых працах прэзентуюцца два віды любові: прагная любоў (Эрас) і міласэрная любоў — Agape або Caritas. Першая характарызуецца даволі непрыхільна. Андэрс Нігрэн у сваёй вельмі ўплывовай працы зыходзіць з вучэння Марціна Лютэра, які даў вось такое азначэнне любові: “Est enim diligere seipsum odisse” — “Любіць — гэта ненавідзець самога сябе”.
Гэткі падыход да любові знаходзіцца ў цеснай повязі з характэрным лютэранізму супранатуралізмам — тэзай пра радыкальную сапсаванасць чалавечай прыроды і неабходнасць Божае ласкі дзеля збавення (гл. Лекцыя 2, п. 2). Патрэба ласкі Божай вызнавалася (і вызнаецца) таксама католікамі, аднак у лютэран гэта “неабходнасць ласкі” імплікавала “адмаўленне натуры”, а ў каталіцкім разуменні абавязвала (і абавязвае) да спаўнення формулы “і-і”: і ласка, і натура, дакладней жа: натура, аздароўленая ўздзеяннем звышнатуральнай ласкі. Нават тэолаг такога фармату, як Карл Барт, у сваёй манументальнай працы “Kirchlische dogmatik” (“Царкоўная дагматыка”) дае вельмі непрыхільную характарыстыку эрасу, пазначаючы, што эратычная любоў ёсць нічым іншым, як “уласнай любоўю”, якая паўстае “звычайнай працілегласцю хрысціянскай любові”.
Хрысціянская любоў (агапэ) — гэта “любоў, якая любіць бескарысна і нічога не атрымлівае”, — кажа паслядоўнік Нігрэна Грунхут. Аналагічна разважае іншы тэолаг з тае ж традыцыі — Эрвін Райснэр (Erwin Reisner): “агапэ — гэта любоў, гатовая нічога не атрымліваць, а толькі даваць”.
Pадыкальнае проціпастаўленне Eros—Agape, культываванае пратэстанцкімі багасловамі міжваеннага перыяду, было пастаўлена пад сумнеў пасляваеннай генерацыяй хрысціянскіх філосафаў і багасловаў, пераважна каталіцкіх. Хоць і сярод пратэстантаў таксама былі мысляры, гатовыя рэвізаваць канцэпцыю Андэрса Нігрэна. Каталіцкі філосаф Ёзэф Піпэр (Joseph Pieper) у сваёй сінтэтычнай працы “Über die Liebe” выступае з крытыкай пратэстанцкага погляду на эрас, звяртаючы ўвагу на тое, што “чалавек менавіта на грунце сваёй створанасці ёсць істотай, з самой яго прыроды, патрабавальнай: ён сам утварае адну вялікую патрэбу спаўнення”. Далей Піпэр робіць спасылку на Кліва Люіса (Clive S. Lewis), аўтара працы “Чатыры любові”, якую можна смела залічыць да хрысціянскай класікі. Надзвычай цікавым у гэтым кантэксце ёсць прызнанне Люіса: калі ён пачынаў пісаць кнігу на тэму любові, то быў рашуча настроены прыўзносіць у гэтай кнізе бескарысную любоў (gift–love), а тую любоў, якая нечага дамагаецца, якая прагне і патрабуе (need–love), апісаць збольшага пагардліва. “Але рэчаіснасць аказалася куды больш складанай, чым я думаў”, — прызнаецца аўтар.
“Сексуальная прыемнасць можа здарыцца і без Эрасу, без закаханасці [being in love], а Эрас уключае ў сябе шэраг іншых рэчаў, апроч сексуальнай актыўнасці”, — такая канстатацыя з’яўляецца зыходным пунктам разважання Люіса пра эратычную любоў. (Поруч з гэтай формай любові філосаф разрознівае таксама любоў-афект (affection), любоў-сяброўства (friendship) і любоў-дабрачыннасць (charity).)
Дык што ж гэта за “іншыя рэчы”, якія ўключае ў сябе Эрас? Калі ты сапраўды закаханы (being in love), — кажа Люіс — то “ты хацеў бы быць лепей нешчаслівым з каханай асобай, чым шчаслівым без яе”. Гэткім чынам Люіс прыпісвае Эрасу тую рысу, якая ў паслядоўнікаў Нігрэна магла выклікаць калі не абурэнне, то, прынамсі, вялікае здзіўленне: Эрас — аказваецца — характарызуецца самазабыццём (selflessness), анты-эгаізмам, раз дзеля каханага/каханай чалавек гатовы ахвяраваць чым заўгодна, апроч страты яго/яе.
2. Прырода платанічнага кахання
Пераасэнсоўваючы эратычную любоў, Люіс сягае да платонаўскай канцэпцыі Эрасу, выкладзенай у вядомым творы “Symposion” (“Пір”). У гэтым творы фіктыўныя асобы — Фэдрус і Агатон, Паўзаніяс і Эрыксімахус, а таксама Арыстафан і Сакрат — дыскутуюць наконт прыроды Эрасу. Фэдрус і Агатон указваюць на Эрас як на адно з трох бостваў поруч з Хаосам і Геяй (Зямлёй). Паводле Паўзанія і Эрыксімахуса, Эрас суправаджае Нябесную Афрадыту, якая паўстала з насення, патрапілага ў мора разам з ампутаванымі геніталіямі Ураносу (бога нябёсаў). З разваг Арыстафана, Эрас нарадзіўся з яйка, знесенага цёмнаю Ночай. Нарэшце Сакрат — чыю пазіцыю можна лічыць уласнай пазіцыяй Платона — распавядае пра іншага Эраса, сына Пініі і Пораса, які не з’яўляецца “ані богам, ані чалавекам”, а, хутчэй, кімсьці “пасярэдзіне” (metaxy), што й вызначае яго сутнасць і заданне — быццё пасярэднікам між багоў і людзей.
Інфармацыя пра сутнасць Эрасу заключана дэ факта ў імёнах ягоных бацькоў. “Пінія” (імя маці Эрасу) некаторыя перакладаюць як “галеча”, хоць, можа, больш адэкватным перакладам было б “гора” (у сэнсе: горыч, горкая доля), бо pinia этымалагічна звязана са словам ponos — наканаваная некаму цяжкая, мазольная праца. “Порас” (poros) часам інтэрпрэтуецца як багацце, дабрабыт, хоць даследнік платонаўскай філасофіі Карл Абель паказвае, што справа з перакладам гэтага слова таксама не такая простая, бо poros этымалагічна злучана з pherein — несці. Poros — заключае К.Абель — можа азначаць функцыю пераходу з аднаго месца ў іншае, як, напрыклад, падчас пераходу з аднаго берагу ракі на другі. Такім чынам, Эрас — гэта сын Гора і Дабрабыту, альбо Гора і Пераходу На Другі Бераг, што тое на тое й выходзіць, бо той Другі Бераг ёсць працілегласцю першага, які з’яўляецца Берагам Гора. Жыццё Эрасу разыгрываецца між гэтымі двума берагамі — Берагам Нястачы і Берагам Звышбагацця. Эрас — гэта вечна галодная істота, якая спазнае на момант патолю і радасць, каб потым зноў пагрузнуць у тузе і чаканні.
На грунце платонаўскай філасофіі можам вылучыць тры рысы эратычнай любові:
1) натуральнасць
“Мы прагнем таго, што ёсць натуральным для нас, але што дзіўным чынам адсутнічае ў нас”, — піша Пітэр Блэк (Peter Black) у сваёй працы з вельмі інфармацыйным загалоўкам “The Broken Wings of Eros: Christian Ethics and Denial of Desire” (“Зламаныя крылы Эрасу: Хрысціянская этыка і адмаўленне прагнення”) (108). І тут дарэчным будзе прыгадаць метафару “паловы”, праз якую закаханы азначае самога сябе адносна каханай асобы (і vice versa). Метафара гэта з’явілася не без уплыву платонаўскага Сімпазіёну, дзе Арыстафан гаворыць, паміж іншага, што людзі калісьці мелі выгляд андрагінаў (мужчынска-жаночых цэласцяў), а Зеўс рассек іх напалову, і з таго часу мужчыны і жанчыны шукаюць сваю адсечаную палову.
2) скіраванасць увыш
Першапачаткова натуральнае адчуванне “няпоўнасці” можа з’явіцца на цялесным узроўні — як жаданне перажыць цялесную еднасць з іншай асобай шляхам сексуальнага акту. Аднак адчуванне няпоўнасці мае таксама свой эквівалент і на духоўным узроўні, і тут ужо сексу яўна недастаткова. Недастаткова тут нават усталявання эмацыйнай і духоўнай еднасці з якой-небудзь канкрэтнай асобай, бо платонаўскі Эрас “ад прагнення прыгожых фізічных рэчаў, якія з’яўляюцца нашым дапаўненнем, узносіцца да прагнення духоўных рэчаў “аж пакуль яно ўрэшце не спачне ў тым адзіным, што ёсць поўным і канчатковым задаваленнем: у сузіранні абсалютнай Прыгажосці, такой, якой яна ёсць сама ў сабе”, — высноўвае П.Блэк, цытуючы працу Амстронга і Маркуса “Christian Faith and Greek Philosophy”.
3) дынамізм
Эрас здольны матываваць нас да дзеяння. Ён увесь час не дае нам спакою і выяўляе сябе як перманентны напамін пра Прыгажосць-у-сабе (філасофскае kalakagathon), да якой мы мусім няспынна імкнуцца, не затрымліваючыся надоўга на прамежкавай прыгажосці, яўлянай нам у выглядзе канкрэтных прыгожых цел. “Такім чынам — піша П.Блэк — Эрас са сваімі залатымі крыламі і такімі ж стрэламі не толькі раніць нас прагненнем, але таксама дае нам крылы, каб узносіцца па scala amoris, каб стаць сапраўды закаханым, erotikos, закаханым у саму Прыгажосць. З дапамогай Эрасу, пасярэдніка, мы ўзносімся ад галечы да дабрабыту, ад невуцтва да ведаў, ад таго, што ёсць матэрыяльным, да таго, што — духоўнае, і да сузірання самой Прыгажосці”.
3. Тэорыя і практыка любові ў навучанні папы рымскага
Тэма кахання становіцца зместам першай энцыклікі рымскага папы Бенедыкта ХVI, чалавека, да якога мас-медыі ўжо традыцыйна прычапляюць бірку “кансерватара”. Цікава, аднак, тое, што першай небіблійнай цытатай, якая з’явілася ў дакуменце гэтага “кансерватара”, сталася выказванне Фрыдрыха Ніцшэ з кнігі “Па-за дабром і злом”: “Хрысціянства дало Эрасу атруту; ён жа, хоць ад гэтага не памёр, ператварыўся ў загану”.
“Ці Царква сваімі загадамі і забаронамі не робіць горкім тое, што ў жыцці найпрыгажэйшае?” — рытарычна пытае папа-багаслоў, нібы хочучы самастойна доўжыць думку нямецкага філосафа. “Ці Царква не ўсталёўвае забароны менавіта там, дзе радасць, прадугледжаная для нас Стваральнікам, ахвяруе нам шчасце пакаштаваць нешта Боскае?” “Ці сапраўды так?” “Ці хрысціянства сапраўды знішчыла эрас?” — усцяж пытаецца папа. Пасля чаго прамаўляе: “Логас, першапрычына — гэта Той, хто кахае з палкасцю, характэрнай сапраўднаму каханню. Такім чынам, эрас набывае найвышэйшую ступень высакароднасці, пры гэтым ачышчаецца і зліваецца з агапэ”.
“Агапэ” — гэта біблійна-багаслоўскі тэрмін, пакліканы абазначаць дабрычынны і бескарыслівы аспект любові. Тым часам як Эрас больш настроены на атрымоўванне-каштаванне-задаваленне, агапэ характарызуецца імкненнем даваць і клапаціцца. Агапэ мае таксама лепшы і больш праніклівы зрок: яна глядзіць “скрозь цела” ў глыбіню іншага чалавека і сузірае ў ім “вобраз і падабенства Бога”, які застаецца ўвесь час тым самым — нават тады, як прамінае цялесная краса і змяняюцца рысы характару. На думку Бенедыкта, гэтыя дзве любові — любоў-эрас і любоў-агапэ мусяць сустрэцца: “Эрас і агапэ немагчыма цалкам адасобіць адно ад другога. (…) Бо калі пачаткова Эрас явіцца пераважна як “прагны”, “узыходны”, (…) то ў працэсе набліжэння да іншае асобы будзе штораз меней пытацца пра самога сябе, будзе ўсё больш шукаць шчасця іншае асобы, будзе пра яе ўсё больш клапаціцца, дзеля яе пасвячацца і “быць для” яе”.
У сваёй фенаменалогіі любові папа не прамінуў заўважыць, што любоў самога Бога мае дэ факта эратычны характар: “Перадусім прарокі Асія і Эзэкііль апісалі гэтую “жарсць” Бога ў стасунку да Яго народу, карыстаючы смелыя эратычныя вобразы. Стасунак Бога да Ізраілю яны характарызуюць метафарамі заручын і сужэнства, а ідалапаклонства, такім чынам, становіцца чужалоствам і прастытуцыяй”. Бенедыкт-Рацынгер заўважыў таксама сацыяльнае вымярэнне любові-кахання. Гэтаму вымярэнню прысвечана другая частка папскай энцыклікі. Хоць папа наўпрост гэтага не гаворыць, напрошваецца выснова, што дэфармацыя любові ў прыватнай сферы адбіваецца рэхам у выглядзе “этычнага засляпення, што бярэцца з перавагі інтарэсу і ўлады [над практычным розумам]”.
4. Эротыка біблійнага слова
Няхай вусны яго мяне пацалуюць!
Бо лепшыя за віно твае ласкі.
Ад водару мазяў тваіх імя тваё — як разьлітае міра;
таму й дзяўчаты цябе кахаюць. (…)
Радавацца і весяліцца будзем з табою;
— больш за віно будзем славіць пяшчоты…
— гэтак пачынаецца эратычна-рамантычная паэма-песня “Песня над песнямі” (Шір-ха-шірім), вядомая таксама пад назвай “Найвышэйшая песня Саламонава”, якая сталася ўлюбёнай кнігай містыкаў і багасловаў, што шукалі шляхоў, каб як найбольш адэкватна распавесці пра любоў Бога да Царквы і душы чалавека. Старажытны хрысціянскі пісьменнік, Арыген, застаючыся пад відочным уплывам “Найвышэйшае песні”, адважваецца нават Хрыста назваць erõs — у платонаўскім сэнсе слова. Святы Рыгор з Нысы, якога прылічаюць да Айцоў Царквы, сцвярджае, што эратычная жарсць (erõtikon pathos) ёсць найлепшым сімвалам Божай любові ў адносінах да нас. Сярэднявечная схаластыка замацавала ўспрыманне Бога як Absolutus, асноўныя прыкметы якога — нерухомасць і нязменнасць, у выніку чаго Бог стаўся далёкай і халоднай Абстракцыяй, з якой немагчыма завязаць эмацыйныя стасункі. Містыкі наўпрост ці ўскосна пратэставалі супраць схаластычнага “багазнаўства”; пратэставала таксама Святое Пісанне…
Прыйдзі, любасны, выйдзем у поле, пабудзем у вёсках;
Выйдзем раніцай у вінаграднікі,
Падзівімся, як лаза зелянее, як пупышкі покнуліся,
Як зацьвілі гранаты;
Там я цябе прыгалублю (7:12—13).
“Песня над песнямі” не прызнае апазіцыі эрас—агапэ, для яе існуе адзін суцэльны струмень дабрачыннай жадобы і жарснай дабрачыннасці, каханне, схільнае разлівацца і напаўняць сабой навакольны свет (лаціннікі казалі bonum est diffusivum sui). У перакладзе Васіля Сёмухі розныя словы абслугоўваюць канцэпт кахання: “каханне”, “ласкі”, “пяшчоты”. Сэптуагінта (грэцкі пераклад Старога запавету) з упадабаннем выкарыстоўвае метафорыку “грудзей” на азначэнне любові: там, дзе ў габрэйскім тэксце з’яўляюцца вытворныя ад д-в-д (любоў), у грэцкім сустракаем часам вядомае ўжо нам agape, а часам mastoi (грудзі), як напр. у цытаваным вышэй пяцірадкоўі. У габрэйскім тэксце апошні радок гучыць: там табе дам каханне (эт-додай) сваё, а ў грэцкім: там табе дам грудзі свае. Услед за Сэптуагінтай тое ж самае робіць Вульгата (лацінскі пераклад): ibi dabo tibi ubera mea.
***
Што ёсць вызваленнем для кахання?
Сацыяёлагі і журналісты сёння гавораць пра прыкметы нечага, што можна назваць “сексуальнай контррэвалюцыяй”. У Амерыцы і Еўропе набываюць папулярнасць групы кшталту “Silver Ring Thing”, якія вызнаюць і прапагандуюць вернае, сталае і паслядоўнае каханне. Некаторыя робяць гэта з рэлігійных перакананняў, іншыя не маюць асаблівай рэлігійнай матывацыі, але ўсіх іх, аднак, яднае “антрапалагічная інтуіцыя” адносна таго, што каханне павінна быць прынцыпам адухаўлення чалавека, а не звядзення яго жыцця да гульні жывёльных інстынктаў. Не так даўно, у 2003 г., свет са здзіўленнем і захапленнем даведаўся пра жыццёвае крэда Эрыкі Харальд — чарнаскурай Міс Амерыкі таго году, якая трымаецца кансерватыўных поглядаў датычна кахання — дзявоцтва аж да шлюбу і вернасць у шлюбе папросту ў імя захавання цэласці кахання для “адзінага/адзінай”.
“Вызваленне” ў версіі Райха-Мід-Кінсэя хавае ў сабе дэструктыўны патэнцыял, бо вядзе яно да “сексуалізацыі” чалавека і “абесчалавечання” сексу. Без яе, без Агапэ, Эрас гіне. Па-за “духоўным кантэкстам” Эрас ператвараецца ў банальную хімічную рэакцыю, якая вельмі хутка надакучае і выклікае, хутчэй, агіду, чым пачуццё спаўнення. Распуста не вызваляе, а спрыяе дэградацыі.
Эрас не мае сваёй мовы. Яму трэба даць магчымасць прамаўляць, надзяліўшы адпаведнай мовай. Можна даць яму вульгарную і бедную мову — мову, якую падаравалі прыгаданыя тут “рэвалюцыянеры”, спадкаемцы Ніцшэ, а можна надаць мову багатую і культурную. І ў гэтым — адна з фундаментальных місій хрысціянства ў XXI стагоддзі.
Літаратура:
1. Benedict XVI. Deus caritas est http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritas-est_en.html
2. Фромм Э. Искусство любить. —СПб.: Азбука-классика, 2004.
3. Lewis C. Staples. The Four Loves. —Harvest Books Publication, 1960.
