Валянцін АКУДОВІЧ. Уводзіны ў метафізіку адсутнасці (Лекцыі 1—3)

Лекцыя 1. “Старыя грэкі” і Парменід

План:

1. Зачын

2. Да гісторыі праблемы

3. Парменід

4. Наастачу

1. Зачын

Распачынаючы гэтую працу, найперш неабходна патлумачыць, што я прэзентую зусім не тую “метафізіку адсутнасці”, якую мы ведаем з багатага суплёту інтэлектуальных ініцыятываў найноўшага часу, выяўленых перадусім у дыскурсах постструктуралізму ды постмадэрну. Бо хаця менавіта яны, разгарнуўшы татальны перарахунак класічнай метафізікі, і вылучылі гэтую ініцыятыву ў апрычоны стан, але я ёй скарыстаюся дзеля пазначэння ўсяго метанаратыву метафізікі ў той яго праекцыі, якая скіраваная менавіта на праблему адсутнасці ўлучна з яе сітуацыйнымі кантэкстамі. І ўжо толькі ў астачы і пераважна інструментальна буду карыстацца сучасным дыскурсам “метафізікі адсутнасці”, які маркіраваны такімі паняткамі як “пусты знак”, “сімулякр”, “мнимая” велічыня, “негатыўная дыялектыка” і г.д і да т.п.

Як вядома, слова “метафізіка” (грэц. metaphysika — пасля фізікі) набыло значэнне універсальнага тэрміну для ўсяго адцягненага мыслення дзякуючы александрыйскаму бібліятэкару Андроніку Радоскаму. Менавіта гэтым паняткам ён падагульніў тэксты (“кнігі” — так тады называліся завершаныя тэксты) Арыстоцеля, якія ён упарадкаваў пасля працаў па “фізіцы”. Да метафізікі Радоскі залічыў усё, што сам Арыстоцель называў “першай філасофіяй” (хаця ў александрыйскага рупліўцы яна і апынулася апошняй). У адрозненне ад “другой філасофіі”, якая даследуе феномены прыроды ды сацыяльнасці і заглыбляецца ў сутнасці матэрыяльнага свету, “першая” рэфлексуе над тым, што ёсць звыш прыроды, узбоч наяўна прысутнага ці хоць нейкім чынам зафіксаванага як сапраўднае. Інакш кажучы, над тым, чаго рэальна няма, што ў падступным чалавеку свеце ніяк інакш не схопліваецца, акрамя як праз інтэлектуальныя фікцыі, вызначаныя спосабам развагі (лагічнымі спекуляцыямі) ці праз вольныя (паэтычныя) уяўленні. Гэта значыць, “Метафізіка” не толькі з прыхамаці Радоскага апынулася пасля ўсяго, што ёсць, але яна і з уласнай функцыянальнай логікі звернутая на тое, чаго няма, прынамсі ў бытным, што, па сутнасці, найбліжэй суседзіць з Нішто (паміж метафізікай і Нішто мы не знойдзем нічога апроч слова).

Яшчэ да з’яўлення канцэпту “метафізіка” антычнае мысленне, якое, развітваючыся з міфалагічным бачаннем свету, пачынала (праз адцягненае рэфлексаванне) пошукі сэнсаў, адэкватных контурам гэтай новай (дэміфілагізаванай) рэальнасці, сутыкнулася з праблемай Нішто і адгукнулася на яе ў розныя спосабы. Таму мы найперш і паспрабуем “закаталагізаваць” гэтыя ініцыятывы, асобна запыніўшыся на філасофіі Парменіда, з якога, па вялікім рахунку, усё і пачалося…У тым сэнсе, што Парменід першым (ды магутна!) задзіночыў у жорстка дэтэрмінаваны звяз праблемы Быцця і Нішто. З гэтага ён і будзе ў нас выконваць ролю “пталамееўскага сонца”, адносна якога мы зафіксуем інтэлектуальныя траекторыі ўсіх астатніх суб’ектаў антычнай метафізікі адсутнасці.

2. Да гісторыі праблемы

Звяртаючыся да вытокаў антычнай філасофіі, Арыстоцель у сваёй “Метафізіцы” (у звязку з наробкам Фалеса) пісаў: “Сярод усіх, хто першы заахвоціўся філасофіяй, большасць лічыць пачаткам […] тое, з чаго складваюцца ўсе рэчы, з чаго першага яны ўзнікаюць і ўва што ў рэшце рэшт сыходзяць, пры гэтым асноўнае заўсёды застаецца, толькі змяняюцца яго ўласцівасці, гэта яны прызнаюць элементам і пачаткам рэчаў. І таму яны мяркуюць, што нічога не ўзнікае і не гіне (курсіў мой — В.А.), бо як падобная асноўная прырода заўсёды застаецца”. Інакш кажучы, на тую пару філосафы не бачылі месца Нішто ў падзеі быцця. Яны перадусім былі затурбаваныя першапачаткам усяго, з чаго вынікаў і на чым палягаў гэты свет — тут, як вядома, дамінавалі наступныя версіі: вада, агонь, зямля, паветра ды іх спалучэнні. Хаця ўжо Анаксімандр, вучань Фалеса, адмовіўся ад універсалізацыі матэрыяльных стыхіяў і звязаў выток сутнага з “архэ”, субстанцыяй, якая палягае ў падвалінах быцця. Гэтую субстанцыю ён назваў апейрон і ахарактарызаваў яе як тое, што “не ведае старасці”, ёсць “бессмяротным і не падлягае ніштажэнню”. Тут мімаходзь заўважым, што ў праекцыі на філасафему адзінага, непарушнага і спрэс статычнага быцця Парменіда, апейрон Анаксімандра апазіцыянуе сябе як вечна рухомую і надзвычай дынамічную субстанцыю.

Хаця наступнымі антычнымі мыслярамі апейрон не быў прыняты за падставовую сутву быцця, але сама ідэя таго, што ўсё ў гэтым свеце нечым сашчэпленае ў Адно (цэлае), зробіцца аксіёмай для бальшыні “старых грэкаў”. Пытанне заставалася толькі ў змесце і фармаце гэтага Аднаго, а яшчэ ў яго стасунках з бясконцай і рухомай множнасцю, якой было бітма набіткаванае гэтае Адно. Бо нават Геракліт, для якога быццё ўяўлялася бясконцым вэрхалам з’яўленняў, перастварэнняў ды знікненняў, калі здумляўся над фундаментальнымі характарыстыкамі свету, дык заўважаў: “Гэты космас, адзіны з усяго разам, не створаны нікім з багоў і нікім з людзей, ён заўсёды быў, ёсць і будзе вечна жывым агнём, у пэўную меру палаючым і ў пэўную меру згасаючым”. І яшчэ: “Пазнака мудрасці — пагадзіцца … што ўсё адзіна”.

Сярод тых, хто “рыхтаваў глебу” для Парменідавай канцэпцыі Аднаго, не прамінем і Ксенафана. Бог Ксенафана, які ахоплівае ўсё ў ягоным адзінстве, падобны да шара. (Таксама і ў Парменіда, хаця ўжо не ў якасці канцэпту, а толькі метафары быцця: “Так як яно — апошняя скрань, дык яно заканцаванае // Адразу з усіх бакоў, як цела круглага шара”). Гэты бог аднародны, нязменны, непарушны, татальны і вечны. Але ў плане суадносінаў поглядаў Ксенафана і Парменіда для нас больш істотна тое, што бог Ксенафана, які сабой ахоплівае ўсё бытнае, ёсць мысліўнай субстанцыяй. Гэтым Ксенафан як бы прадказвае адзін з базавых канцэптаў філасофіі Парменіда (а пасля і ўсёй еўрапейскай філасофіі) — “тое ж самае мысліць і быць”.

Далей, і храналагічна, і гнасеалагічна, мы павінныя былі б падступіцца ўласна да Парменіда, але паколькі, пра што ўжо казалася, яму вылучанае асобнае месца, дык мы яго пакуль прамінем. А разам з ім і яго знакамітага вучня Зянона, філасафаванне якога цалкам наследуе анталагічную парадыгму Настаўніка, з чым Зянон і сам пагаджаўся. Гэтую сітуацыю выразна ілюструе Платон у дыялогу “Пармэнідэс” (пераклад на беларускую мову Яна Пятроўскага):

“— Я бачу, Пармэнідэс,— сказаў Сакратас, — што Зэнон хоча быць у адзінасьці з табою ня толькі ў сяброўстве, але нават другім табою ў сваёй творчасьці […]

— Так, Сакратас, — сказаў Зэнон. — Але нягледзячы на тое, што ты, як тое спартанскае шчанё, што вынюхвае сьлед, з дасканаласьцю вышукваеш і высьледжваеш зьмест у прачытаным, усё ж высьлізнулася табе ў ім тое, што мой твор не мае прэтэнзіі да таго, пра што ты кажаш, як і зусім ня мае на мэце асланіць перад сьветам гэтую вялікую задуму”.

З больш-менш пэўна вядомага, першым сярод антычных філосафаў, хто выразна і канцэптуальна засведчыў наяўнасць Нішто, быў “атаміст” (адэпт ідэі, згодна якой свет створаны з атамаў) Леўкіп. Паводле Арыстоцеля, гэты філосаф лічыў, што “небыццё існуе ніяк не менш, чым быццё”. (У версіі Сімплікея гэтая тэза Леўкіпа гучала трохі інакш: “Небыццё існуе ніяк не менш, чым быццё”). Зыходзячы з філасофіі яшчэ аднаго, і ці не самага знанага сярод “атамістаў”, філосафа Дэмакрыта, для быцця наяўнасць Нішто была прынцыпова неабходнай. Праўда, “атамісты” як перакананыя матэрыялісты феномен нішто найперш звязвалі з пустатой, якая шчыльна ахоплівае ўсе атамы паасобку і тым самым з’яўляецца падставай магчымасці іх пераруху, як і руху ўвогуле[*]. З філасофіі “атамістаў” вылучым яшчэ і той факт, што яны быццё, аснову якога складаюць атамы, і небыццё, якое цалкам таясаміцца з пустатой, ніяк не злучалі ў адно цэлае. Быццё і небыццё самазавершаныя кожнае само ў сабе і з гэтага не маюць аніякіх каналаў пранікнення адно ў адно. Магчыма, менавіта такое стаўленне да быцця і нябыту пазней дасць падставу Анаксагору выказаць сваю нязгоду з тым, што хоць нешта можа ўзнікнуць з небыцця альбо зніштожыцца ў небыцці. Зрэшты, у “ідэалістычнай” перспектыве пра гэта яшчэ ў папярэднія часы казаў Парменід: “І якая патрэба // З нічога змусіць яго (быццё — В.А.) паўстаць — раней ці пазней?”.

Далей хіба толькі мімаходзь заўважым, што Сакрата, аднаго з самых яркіх герояў антычнай філасофіі, праблема Нішто ніяк не кранула. Зрэшты, гэта выглядае цалкам зразумелым, бо яго цікавіла не віхура (альбо айсберг) быцця, а ўсяго толькі чарацінка (Паскаль пра чалавека) на вятрыску бытнага.

Калі не лічыць дыялога “Парменід”, з якога амаль немагчыма разнесці на два бакі візію аўтара і яго загалоўнага героя, дык Платон таксама не лішне надаваў увагі гэтай праблематыцы. Тут найперш прыгадваецца фрагмент з дыялога “Сафіст”, дзе нехта Чужаніца крытыкуе Парменіда за тое, што той адмаўляе існаванне Нішто. Чужаніца пагаджаецца з Парменідам, што нябыт ні памысліць, ні назваць немагчыма. Аднак пры гэтым Нішто існуе, аб чым сведчаць нашыя памылковыя ўяўленні (што і казаць — нечаканы, хаця і залішне легкаважны, аргумент). Да прыкладу, кентаўра няма ў прыродзе, але пры гэтым ён існуе ў сваёй неіснуючасці. З чаго і атрымліваецца, што неіснуючае мае сабе месца (і ролю) у агульным кантэксце быцця. Праўда, Нішто не з’яўляецца самастойным, тым болей апазіцыйным дыскурсам быццю. Яно ёсць толькі адной з яго праяваў, і хаця выступае адносна быцця як “іншае”, але не супярэчыць яму.

Арыстоцель праблеме Нішто надае, здаецца, больш увагі, чым ягоны настаўнік. Хаця гэтая праблема для Арыстоцеля была ўжо прадвырашанай асноўным, як ён яго разумеў, законам усяго быцця: “Разам існаваць і не існаваць нельга”. Не цяжка заўважыць, што гэты асноўны закон “пазычаны” ў Парменіда. Таму Арыстоцель цалкам пагаджаецца з апошнім, калі той кажа: ”Можна мысліць і прамаўляць, што толькі быццё ёсць. А нябыт не існуе”. Але пры гэтым Арыстоцель не прымае Парменідаву татальнасць у адмаўленні Нішто. Ён заўважае, што паколькі Нішто намі мысліцца, дык яно і ёсць, толькі не ў тым значэнні, у якім ёсць быццё. “Не-сутнае ёсць, аднак не ў непасрэдным сэнсе, а ў тым, што яно ёсць не-сутнае”. Праінтэрпрэтуем Арыстоцеля наступным чынам: у сутным (у сутве быцця) Нішто не можа быць, яно знаходзіць сабе месца адно каля сутнага — яно не ёсць, а толькі пры-сутнічае. Відавочна, што ў сваім стаўленні да Нішто Арыстоцель шмат у чым наследаваў Платона, які не адхіляў Нішто ўвогуле, але лічыў яго ўсяго толькі “іншым” стасоўна ўласна быцця. Так і Арыстоцель, адмаўляючы Нішто ў сутнаснасці, прымае ягоную “дысцыплінарную”рэальнасць, скажам, у катэгарыяльных значэннях (ня-існы, ніхто, нідзе, няма і да т.п.). Інакш кажучы, Нішто не ўлучанае ў фундаментальныя падваліны быцця, яно, па сутнасці, адно аперацыйная прылада, якая дазваляе фіксаваць адмаўленне хоць чаго як у фізічным, так і ў метафізічным дыскурсе.

3. Парменід

Візія расійскай, а затым і савецкай гісторыі філасофіі знаходзіла месца Парменіду адно на другім-трэцім плане, засланяючы яго не толькі постацямі Сакрата, Платона ды Арыстоцеля, але Дэмакрыта і Геракліта, якога асабліва дыялектычны матэрыялізм моцна шанаваў як стыхійнага дыялектыка. Але, бадай, не выпадкова багіня праўдзівасці і меры, якая сочыць, каб сонца ды зоры не перасягнулі сваіх межаў, кажа ў паэме “Аб прыродзе”[**] пра філасофію Парменіда: “Ды не апярэдзіць цябе ніякое здумленне смяротных”. Ці не таму Ніцшэ, які, як вядома, не баяўся ні Бога, ні д’ябла, усім сваім філасофскім нутром сцінаўся перад неверагоднай, “быццам вылітай з лёду”, эўрыстыкай Парменіда: “Але тое ж самае імгненне […] асвятліла яго высверкам ісціны, і ён знайшоў прынцып, ключ да тайніцы сусвету; ён знайшоў яго абок усялякай чалавечай аблуды; абапіраючыся на магутную і страшную руку таўталагічнай ісціны ён крочыць цяпер праз быццё і сыходзіць у бездань простых рэчаў” (“Пра філосафаў”. Эсэ “Парменід”).

Зрэшты, насцярожанае стаўленне да “жахлівых абстракцый” (Ніцшэ) гэтага філосафа нельга вытлумачыць толькі спецыфікай расійскага, а затым і расійска-савецкага мыслення, не лішне схільнага звяртаць увагу на універсаліі, калі яны ніяк не падтрымліваюцца відочнай эмпірыкай свету. Бо нават чалавек Захаду, выхаваны на інтэлектуальных спекуляцыях стасоўна абстрактных канструктаў, не вельмі ўяўляў, што рабіць з той анталагічнай праграмай быцця, якую за пяць стагоддзяў да нашай эры вымудрыў Парменід, і якая па сёння вярэдзіць нейкай вар’яцкай праўдай (мо таму, што прамоўленая багіняй праўдзівасці?).

Нават у параўнанні з “ідэалістычным” шаленствам Платона (суплёт эйдасаў, што тая гронка паветраных балончыкаў, блукае недзе ў далёкіх нябёсах), праект быцця Парменіда, якое не мае ні руху, ні часу, ні прасторы, а заўсёды ды ўсюды ёсць адно і тое самае (Адно), апынуўся залішне радыкальным у сваёй самаабсалютызацыі, каб адрэфлексаваўшы, яго яшчэ некуды можна было працягваць ці прытарноўваць да чаго-кольвек іншага. Карацей кажучы, ён настолькі лагічна дасканалы і універсальна завершаны, прынамсі, ва ўласнай парадыгме, што хаця ў яго лёгка ўвайсці, але адтуль нічога нельга вынесці.

Для нашай гісторыі (гісторыі метафізікі адсутнасці) не патрэбен увесь філасофскі наробак Парменіда, а толькі яго, кажучы мовай Гегеля, антытэзіс: Нішто — няма, і няма па азначэнні. Але калі мы пакінем гэты імператыў у фармаце яго голай канстатацыі (ёсць адно Ёсць, а ніякага Няма — няма), дык застанемся толькі са звычайным труізмам. Між тым як прамоўленае Парменідам залішне істотнае для ўсёй праблематыкі быцця, а для нашай апрычонай задачы проста такі фундаментальнае, каб пакідаць яго ў фармаце выслоўя, хай сабе і надзвычай сэнсавага. Таму нам нічога не застаецца, акрамя як паспрабаваць хаця б збольшага акрэсліць базавую тэзу Парменіда (прыхапіўшы трохі і яе кантэксту), якая адмаўляе сваёй антытэзе ў хоць якой слушнасці.

Парменід нарадзіўся і жыў у Элеі (сёння поўдзень Італіі) прыкладна 500 год да н.э. Вядомыя дзве ягоныя працы: філасофская паэма “Аб прыродзе” (Ян Пятроўскі перакладае “Аб Натуры”), якая захавалася толькі часткова, і празаічны твор “Ахілес”, ад якога нічога не засталося.

Сутнасць эўрыстыкі, якая і арганізоўвае ўвесь дыскурс філасофіі Парменіда, досыць выразна кампілюецца з радкоў першай часткі паэмы, якая называецца “Шлях ісціны”. Тут перадусім вядзецца пра ўразуменне фундаментальных сутнасцяў быцця (хаця множны лік стасоўна быцця Парменіда зусім не пасуе):

“На гэтым шляху застаецца

Толькі тое, што Ёсць. На гэтым шляху перад намі

Шмат прыкметаў у яго: яно ненароджанае, несмяротнае,

Цэльнае, адзінароднае, нерухомае, самазавершанае,

Не было і не будзе, але ёсць, але цяпер, але разам,

Задзіночанае, адзінае.

Які ты яму адшукаеш пачатак?

Як і скуль яму ўзнікнуць? З Нябытнага Бытным

Я не дазволю яго ні сказаць, ні падумаць: ні слова

Няма, ні думкі аб тым, што не ёсць. І якая патрэба

З нічога змусіць яго паўстаць — раней ці пазней?

Не: або толькі быць, або толькі не быць яму наканавана”.

***

“Няма нічога ні болей, ні меней — цэласнасць

Не змушаная нічым. Усё адзіным выканана Бытным,

Усё злучанае, што ёсць, Бытным да Бытнага прымкнутае ўсутыч,

Так у межах вялікіх скутаў існуе непарушна

Тое, чаму няма ні канца, ні пачатку…”

Каб залішне не доўжыць цытаванне, бадай, сюды яшчэ далучым толькі наступныя радкі:

“Як жа Бытнаму ў будучым стацца? Як у мінулым пачацца?

Тое, што было, — не ёсць; не ёсць і тое, што ў прышласці.

Вось і згасла Нараджэнне, і зрабілася нячутнай Пагібель”.

Інакш (мовай прозы) кажучы, тое анталагічнае Быццё, якое трымае і ўпарадкоўвае ўсё існае, геаметрычна можна параўнаць з глабальным шарам, хаця галоўнае ў ім зусім не форма, а завершанасць і аднароднасць. Быццё паводле Парменіда было заўсёды, яно ніколі не пачыналася і ў сабе не мае свайго канчатку (мяжы). Да таго ж яно не ведае ні руху, ні часу, ды і прасторава нічым не можа быць пазначанае, бо вышэй згаданы шар патрапіў у паэму, як ужо казалася, толькі ў якасці метафары.

Безумоўна, найбольш выразнай характарыстыкай парменідавага быцця ёсць ягоная абсалютная статычнасць і гэткая ж абсалютная заканцаванасць на самім сабе. Таму, у сутнасным плане, пра яго можна сказаць адно тое, што яно Ёсць. І нічога (нічагусенькі) яшчэ.

Быццё гэта Ёсць. Цяжка сабе ўявіць больш лаканічную і адначасна нагэтулькі завершана поўную формулу падзеі быцця. Уласна, усяго толькі адно слова — Ёсць…

З гэтага зусім натуральна выглядае, што Парменід апантана адпрэчвае існаванне Нішто хоць у якіх праявах. Ужо ва ўступе да паэмы ён гранічна радыкалізуе праблему: “”Ёсць” і “Не-быць” (у адным кантыніуме — В.А.) — немагчыма!”. Далей — болей: “Ёсць толькі “Быць”, а нішто — не ёсць”. “Бо нічым нельга запэўніць, што Не-бытнае можа быць”.

У анталагічнай канцэпцыі быцця Парменіда сапраўды няма месца Нішто (нідзе, ні з якога боку і ні ў якім чыне). Але якраз таму ён (першы і як ніхто пасля бадай аж да Гайдэгера) гэтак ярка высветліў усю праблематычнасць праблемы Нішто. Перадусім заўважым, што фармальна выглядае, быццам Нішто для Парменіда не ёсць самадастатковай праблемай. Яно выступае як бы ў якасці метадалагічнага прыёму (ад супраціўнага), з дапамогай якога філосаф спрабуе давесці “экспертнай супольнасці”, што быццё гэта татальнае Ёсць, заканцаванае ў Адно, і менавіта таму ніякае не-быццё тут па азначэнні немагчымае. Але тая палкасць, якая і праз тысячагоддзі адчуваецца ў словах філосафа, калі ён звяртаецца да праблемы Нішто, падказвае, прабачце за трывілізацыю, што не ўсё так проста. Бадай, я не шмат памылюся, калі заўважу: Нішто для філосафа было дэперсаналізаваным апанентам, і ці не апакаліптычнага вымеру, бо калі б яно галосна і пераканаўча абнаявілася, дык умомант занігілявала анталагічную візію Парменіда да астачы[***]. Але паколькі гэты грозны апанент зацята маўчаў, дык Парменід дзеля жывой палемікі падмяніў яго сваім малодшым сучаснікам Гераклітам, які ўсіх запэўніваў, што быццё ёсць толькі станаўленнем (быцця) і арганізаванае гэтае станаўленне якраз бясконцымі пераходамі няма ў ёсць ды наадварот. Пра гэта піша і Ніцшэ (хаця зусім не маючы на ўвазе Нішто як дэперсаналізаванага апанента): “На шляху ён (Парменід — В.А.) сустракаецца з Гераклітам — злашчасная сустрэча! Для яго, для якога ўсё трымалася на жорсткім падзеле быцця і небыцця, гульня антымоніяў Геракліта якраз цяпер мусіла быць глыбока ненавіснай; такое разуменне як: “мы існуем і ў той жа час не існуем”, “быццё і небыццё, па сутнасці, адначасна і тое ж самае і не тое ж самае”, разуменне, паводле якога зноў рабілася замглёным і неразборлівым усё, што ён зрабіў ясным і разгадаў — гэта раз’юшвала яго”.

І далей Ніцшэ ў сваёй інтэрпрэтацыі, надзвычай вольнай, але не менш эмацыйнай, чым у аўтара, пераказвае наступны фрагмент паэмы Парменіда:

“Быць таму, каб сказаць і памысліць Бытнае. Паколькі

Ёсць толькі “Быць”, а нішто — не ёсць: падумай аб гэтым!

Бо я забараняю табе першы шлях пошуку,

Але забараняю і той, па якому блукаюць няздары,

Людзі з дзвюма галовамі, у чыім сэрцы бездапаможнасць кіруе

Абы-чым занятым розумам. Глухія яны і сляпыя,

Мітусяцца, агаломшаныя, нездатнае племя да роздуму,

Тыя, каму быць і не быць — адное і тое і разам з тым

Не адно і тое: заўсёды маюць спосаб адступіцца”.

Базавая тэза Геракіта “Адзінае ёсць многае” для Парменіда не проста абсурдная, а глыбока шызафрэнічная, якую здольныя вымудрыць толькі “двухгаловыя” блытанікі. Дарэчы, таму выклікаюць здзіўленне (і недавер) апошнія словы Парменіда ў аднайменным дыялогу Платона:

“ПАРМЭНІДЭС: Няхай тады да сказанага дадасца яшчэ і тое, што выдаецца, як рэчаіснасць, што існуе адно ці не існуе, адно і іншае адносна саміх сябе як і адно да другога, усе яны, у кожным дачыненні, ёсць і ня ёсць, выдаюцца і не выдаюцца”.

Тут з нейкай уласнай прыхамаці, якая да таго ж канцэптуальна пярэчыць сэнсу ўсяго дыялога, Платон пакладае на вусны Парменіда словы, якія мусіў быў казаць Геракліт, калі б ён удзельнічаў у гэтым сумоўі. Зрэшты, даследчыкі даўно заўважылі, што фіналы некаторых дыялогаў Платона дзіўна пярэчаць іх асноўнай частцы. Між іншым, пра гэта кажа і перакладчык дыялогаў Платона на беларускую мову Ян Пятроўскі (асноўную частку жыцця месціўся ў ЗША).

Мы будзем яшчэ звяртацца да гэтага дыялогу, а пакуль паслухаем Яна Пятроўскага, які коратка фармулюе ягоны сэнс наступным чынам:

“Ён (Парменід — В.А.) чыніць выснаў, што калі наагул сьвет рэальны існуе […], тады мусіць быць… І тут выступаюць тры элейскія гіпатэзы:

Першая гіпатэза: Існуе толькі Адно; бо калі болей, чым адно, тады адзінасць будзе распадзеленая “нечым іншым, што ня ёсць”.

Другая гіпатэза: Гэтае Адно зьяўляецца вечным і нязьменным. Бо гаварыць пра зьменнасць або зьнішчэньне ў сьвеце — гэта раўназначна таму, што казаць, што рэчаіснасьць у пэўным часе “ня ёсць тым, чым была”; зноў жа, казаць, што “тое, што ёсьць” — “ня ёсьць” — зьяўляецца супярэчнасьцю і немагчымасьцю.

Трэйцьця гіпатэза: Адно знаходзіцца ў стане супачынку. Гэта выяўляецца зь ягонага сьцверджаньня, што “усё ёсьць напоўненае тым, чым яно ёсьць”. Калі яму немагчыма прызнаць супыненьня або недахопу аднароднасьці і калі “тое што ня ёсць, ня ёсьць”, тады немагчыма давесьці неабходнасьці руху ў прасторы”.

У дыялогу “Парменід”, дзе акрамя загалоўнага героя бяруць удзел такія слынныя філосафы, як Зенон, Сакрат (малады) і Арыстоцель (яшчэ маладзейшы), Платон бліскуча разгортвае ўнутраную логіку разваг Парменіда, якія ў паэме пераважна выкладзеныя ўжо ў выніковай, рытарычна абагульненай (і публіцыстычна завостранай) форме. Звернем увагу хаця б на адзін, памерам зусім лакальны, але сутнасна надзвычай ёмісты фрагмент, бо ў ім, як у кантыніуме, задзіночаныя падставовыя пачаткі праблемы Нішто.

“ПАРМЭНІДЭС: Але тое, што не існуе, не мае ніякіх характэрных для сябе рысак або якіх-небудзь суадносінаў?

АРЫСТОТЭЛЕС: Як гэта?

ПАРМЭНІДЭС: Бо не існуе для яго ані імя, ані слова, ані веды пра яго, ані пачуцьцёвае ўспрыймо яго, як і думка адносна яго.

АРЫСТОТЭЛЕС: Ясна, што не.

ПАРМЭНІДЭС: Тады немагчыма назваць яго, і нічога з таго, што існуе, ня можа пачуцьцямі ўспрыняць яго”.

Да гэтага фрагмента тут дадамо толькі выніковыя рэплікі Парменіда і Арыстоцеля, якія прагучалі напрыканцы дыялога.

“ПАРМЭНІДЭС: Тады ці ня можам мы падсумаваць усе нашыя выказванні і праўдзіва сказаць: калі Адно не ёсць, дык нічога не існуе?

АРЫСТОТЭЛЕС: З найбольшай пэўнасцю.”

У эўрыстыцы Парменіда ёсць яшчэ адзін надзвычай істотны момант, які наўпрост быццам і не тычыцца праблемы Нішто, але які насамрэч мае для яе прынцыповае значэнне. Таму на “развітанне” з Парменідам мы не можам не згадаць абарваны з усіх бакоў і пазбаўлены кантэкста радок паэмы, які гучыць наступным чынам: “…мысліць і быць — ці не адно гэта тое самае?..” (У іншым перакладзе тут не пытанне, а цверджанне: “…Бо мысліць — тое самае, што быць…”). У гэтых словах Парменід упершыню сфармуляваў ці не асноўную праблему еўрапейскай метафізікі, для якой пытанне тоеснасці быцця і мыслення заставалася стратэгічным праз усе эпохі, але якое так і “правісла” не вырашаным, прынамсі, пераканаўча. (Я ўжо не кажу пра розныя ўскосныя праявы гэтай эўрыстыкі Парменіда, да прыкладу, згадаем хаця б славутае дэкартаўскае “Cogito ergo sum”, ці гайдэгераўскае: “мова — Дом быцця” і г.д.).

У анталагічным дыскурсе, дзе быццё па азначэнні тоесніцца з мысленнем, можна, і нават лёгка, пагадзіцца (прынамсі, узяўшы пад увагу ўдакладненні Платона ды Арыстоцеля), што Парменід развязаў, зыходзячы з фармальнай логікі (А=А), праблему Нішто, лагічна давёўшы ягоную немагчымасць, паколькі можа існаваць альбо адно анталагічнае Ёсць, альбо адно анталагічнае Няма. Аднак Парменід, хоць і тоесніць быццё з мысленнем, але разам з тым непарушнасць і цэласнасць быцця разгортвае на ўвесь акрэс бытнага. Гэта значыць упісвае ў яго ўвогуле ўсё, што ёсць. Да таго ж рашуча адмаўляе нават магчымасць хоць якой іншай пазіцыі (палеміка з Гераклітам).

Але калі насамрэч усё інакш, калі анталагічнае быццё ёсць толькі (і толькі) у мысленні і адно дзеля мыслення, а значыць, і не мае ніякіх каналаў лучвы з дыскурсам “другой філасофіі”, які ўпарадкаваны і трымаецца прычынамі ды падставамі, пазбаўленымі хоць якой агульнасці з тым, што мы метафізічна называем Быццём (ну, скажам, законамі тэрмадынамікі ці чым там яшчэ)? Што тады? Зразумела, гэты сумнеў не ў нашыя часы паўстаў. Болей за тое, яшчэ ў пару сярэднявечча “наміналісты” (Бергнгар, Расцелін, Абеляр) даводзілі, што ўсе універсаліі (натуральна, і Быццё, і Адзінае таксама) увогуле з’яўляюцца суцэльнай аблудай, паколькі нічога такога ў рэальным рэальна не існуе. Маўляў, ёсць толькі адзінкавае, сінгулярнае.

Адказ на ўласнае запытанне: “Што тады?”, што калі з логікі вынікае не анталогія, а ўсяго толькі метафізічная аблуда пад назвай “анталогія быцця” (паводле Канта — трансцэндэнтальная ілюзія), мы будзем шукаць у наступных лекцыях, а пакуль звернем яшчэ трохі ўвагі на прамоўленае Парменідам.

Можна толькі пашкадаваць, што ад другой часткі (“Шлях меркаванняў”) паэмы ацалела вельмі мала, каб мы маглі пэўна меркаваць, як аўтар спалучае “першую філасофію” з “другой” у праекцыі на сваю прынцыповую пазіцыю: усё толькі ёсць. “Другі свет” Парменіда, наяўны, бачны, вобраз якога фармуецца меркаваннямі паспалітага чалавека, поўніцца рухамі і зменамі, выяўленымі праз розныя апазіцыі (ноч — дзень, мужчына — жанчына). Але па сутнасці Парменід адмаўляў гэтаму свету звычаёвых меркаванняў у ісціннасці, што пазней вельмі выразна праілюструе Платон у сваёй прытчы “Пячора”. Бо паводле Парменіда дынамічны “другі свет” магчымы толькі таму, што яго арганізоўвае і трымае “першы” (свет ісціны), які ўяўляе з сябе абсалютную статычнасць і непарушнасць. Прынамсі, менавіта гэтак мы адважымся праінтэрпрэтаваць сукупны сэнс ацалелых фрагментаў паэмы.

Наступныя словы Парменіда, бадай, можна лічыць яго анталагічным запаветам:

“Уваж тое, што не побач, але што на ўвеце неадчэпна, —

Бо розуму не рассекчы лучву Бытнага з Бытным,

Ні раскідаўшы яго да астачы ў хоць якім парадку,

Ні разам знітаваўшы”.

4. Наастачу

“Старыя грэкі” выявілі нечаканую салідарнасць, усім сваім філасофскім хаўрусам падтрымаўшы, калі можна так сказаць, анталагічны “монатэізм”. Гэта выглядае досыць нечаканым для людзей, ментальныя ўстаноўкі якіх усё яшчэ заставалаіся пад магутным уплывам міфалагічнага “політэізму”. Бо добра вядома, што хаця пантэон грэцкіх багоў і цэнтраваўся Зеўсам, але па сутнасці роля і вага апошняга былі не большымі, чым у спікера сучаснага парламента. А значыць, быццё арганізоўвалася (і прэзентавалася) не кімсьці з багоў паасобку, а багатым суплётам рознавымерных сакральных сілаў, якія няспынна канкуравалі паміж сабой за “метафізічны” ўплыў на тадышні грэцкі электарат. Таму перарух, які прарабіла антычнае філасафаванне ад міфалагічнага “політэізму” да анталагічнага “монатэізму”, мне бачыцца адной з самых буйных інтэлектуальных рэвалюцый у гісторыі еўрапейскага мыслення і, шырэй, — ментальнасці.

Праўда, салідарна пагадзіўшыся, што ўсё быццё ёсць Адно, антычныя філосафы не злагодзіліся наконт фармату і сутвы гэтага Аднаго. Паўсталае рознагалоссе ў найбольш канцэнтраваных і радыкальна разлучаных станах ілюструюць Анаксімандр (Геракліт), якія апейрон (быццё) нагружалі магутнай ды няспыннай дынамікай, і Парменід, заканцаваўшы яго ў абсалютную статыку.

Але нас гэтым разам інтэлектуальная рэвалюцыя “старых грэкаў” цікавіць не столькі веліччу здзейсненага, колькі тым, што асыпаўшы на друз міфалагічнае мысленне, яны высветлілі актуальнасць праблемы Нішто.

Таму наастачу першай лекцыі пералічым у вынятках інтэгральныя вынікі рэфлексавання антычных філосафаў з нагоды гэтай праблемы:

— Фалес, Анаксімандр: нічога не ўзнікае і не гіне;

— Геракліт: быццё і небыццё па сутнасці адначасна і тое ж самае і не тое ж самае;

— Парменід: ёсць толькі Ёсць, а ніякага Няма — няма;

— Леўкіп, Дэмакрыт: небыццё існуе не менш, чым быццё;

— Анаксагор: як нешта можа паўстаць з небыцця ці зніштожыцца ў небыццё?!;

— Платон: нішто — гэта “іншае” адносна быцця, але не супрацьстаіць яму;

— Арыстоцель: не-сутнае ёсць, аднак не ў непасрэдным сэнсе, а ў тым, што яно ёсць не-сутнае.

А завершыць гэтую лекцыю я хацеў бы ўжо цытаваным выказваннем Парменіда пра быццё:

“…ні слова

Няма, ні думкі аб тым, што не ёсць. І якая патрэба

З нічога змусіць яго паўстаць — раней ці пазней?

Не: або толькі быць, або толькі не быць яму наканавана”.

Безумоўна, гэта адсюль паходзіць самае вусцішнае запытанне стасоўна быцця, якое хоць калі прамаўляў чалавек: чаму ёсць нешта, а не нішто? (Лейбніц)[****].

Лекцыя 2. “Забыццё быцця” і Марцін Гайдэгер

План:

1. Зачын

2. Нішто як радзіма метафізікі

3. Зрушэнне ў накірунку Нішто?

4. Наастачу

1. Зачын

Каталагізацыю антычных мысляроў, якія краналі праблему Нішто (нябыту), мы заканцавалі Арыстоцелем. Гэта значыць парой яе найвышэйшага росквіту. Але наперадзе антычнае мысленне яшчэ чакала не адно стагоддзе плённага развою, падтрыманага шэрагам бліскучых мысляроў, — згадаем хаця б Эпікура, Лукрэцыя, Сенеку, Плоціна… Дык з чаго тады гэтая храналагічная як бы абарванасць?

Рэч у тым, што пачынаючы з Сакрата — праз кінікаў, эпікурыйцаў ды стоікаў, — у антычнай філасофіі запанавала, кажучы сучаснай мовай, “экзістэнцыйная” плынь мыслення. Гэта значыць метафізіка пакідае ўласна нябёсы і занурваецца ў космас чалавека як найбольш актуальную праблему быцця. І хаця яшчэ даволі мысліўных ініцыятываў, звернутых непасрэдна да анталогіі (як у Эпікура ці Лукрэцыя), але ўсе яны ўжо выглядаюць другаснымі, пазбаўленымі крэатыўных інавацыяў і ў перспектывах нашай задачы таўталагічна канстатуюць адно і тое ж: нішто не ўзнікае з нічога і не знікае ў нікуды[*]. З узгляду на актуальнасць менавіта “экзістэнцыйнай” праблематыкі, цяпер філосафаў цікавіць не месца і роля Нішто ў фундаментальнай анталогіі быцця, а яго “экзістэнцыйны” займеннік — смерць (персанальнае Нішто). Інакш кажучы, на месца фундаментальнай апазіцыі Быццё — Нішто заступае актуальная апазіцыя Жыццё — Смерць (як жыць і куды паміраць).

Дарэчы, гэтае канцэптуальнае перафарматаванне сэнсаў мыслення досыць пераканаўча сведчыць пра тое, што Марцін Гайдэгер, магчыма, і дарэмна звязваў “забыццё быцця” толькі з мадэрнымі часамі. Радыкалізуем гэтую заўвагу наступным чынам: бадай, кожная філасофская эпоха рана ці позна, але абрынаецца ў “забыццё быцця”. А новая распачынаецца якраз з таго, што філасофія зноў актуалізуе праблему быцця як такога. (І ўжо іншая рэч, ці на сёння ў філасофіі застаўся патэнцыял для хаця б яшчэ аднаго адраджэння).

Далей наш аглядны экскурс мусібыць скіраваны ў засады філасофіі ўжо схрысціянізаванай Еўропы, але перш чым мы выправімся туды, нам трэба згадаць Плоціна, тым болей, што менавіта ён найбольш выразна мяжуе антычнае і схрысціянізаванае мысленне.

Добра вядома, што неаплатонік Плоцін абсалютызаваў парменідавае Адно як “Адзінае”, да якога ён апелюе ўсімі характарыстыкамі сваёй філасофіі. Аднак стасоўна Нішто Плоцін як бы наследуе Платона/Арыстоцеля, калі кажа: “Не існуючае не ўвогуле не існуючае, а толькі іншае ад таго, што існуе”. Разам з тым, у адрозненне ад сваіх вялікіх папярэднікаў, Плоцін не проста звязвае Нішто з “іншым ад таго, што існуе”, а напампоўвае ім сугестыю ўсёй матэрыі (матэрыяла) як такой. Відавочна, гэтая выснова патрабуе тлумачэння. Рэч у тым, што Адзінае філосафа несупынна захоплівае свет быційнай жыццядайнасцю, якую можна параўнаць з сонечным святлом. І там, дзе гэтае святло Адзінага слабне і сыходзіць у змярканне, там і з’яўляецца матэрыя як вынік абмярцвення гэтага святла. Інакш кажучы, матэрыя — гэта мёртвае быццё, і таму ўжо амаль небыццё. Зразумела, такое небыццё (нішто) не ёсць абсалютным Нішто, яно нішто толькі стасоўна абсалютнага быцця, якое прэзентуе Адзінае. Таму ў бінарнай апазіцыі філосафа Адзінаму як універсальнаму дабру супрацьстаіць менавіта матэрыя як найбольш блізкі да нябыту топас. З гэтага і наступная выснова Плоціна: “Калі зло ўвогуле існуе, дык яно мусіць быць запачаткаваным у прасторы небыцця”.

Дарэчы, аналізуючы ідэю “вечнага вяртання” Ніцшэ, Дэлёз выснаваў думку, што падчас бясконцага кругабегу быцця зло не вяртаецца — яно асыпаецца ў Нішто. Малаверагодна, што тут Дэлёз хоць якім чынам наследуе Плоціна, гэтая паўтораная лучва Зло — Нішто хутчэй толькі падкрэслівае даўжыню траекторыі таго трэнду, які запрапанавала свету хрысціянская канцэпцыя быцця. У гэтай канцэпцыі якраз матэрыяльнае (перадусім — грэшнае цела) выяўлялася радовішчам зла і з гэтага падлягала рэпрэсаванню і ніштажэнню. Але ніштажэнне ў хрысціянстве не канцавалася Нішто, бо апошняму (як і ў выпадку з канцэпцыяй Парменіда) не было месца ў свеце, створаным усюдыісным Богам. Праўда, у адрозненне ад змысленага Парменідам, хрысціянства ва ўласнай рэтраспектыве заўсёды згадвала пра Нішто як пра свой пачатак. Што Біблія, што святы Аўгусцін ці Спіноза (Дэкарт, Лейбніц, Кант…) — усе мысляры храсціянскай эры салідарна пагаджаліся: Бог стварыў свет ex nihilo. Але гэтым актам Ён адначасна і выдаліў Нішто ў нікуды (да астачы ды назаўжды), бо заняў самім сабой і ўсю патэнцыйную прастору, і ўвесь патэнцыйны час. Таму пытанне аб Нішто на стагоддзі і стагоддзі знікае з поля праблематык еўрапейскага мыслення, прынамсі, калі з яго выключыць інтэлектуальныя практыкі іўдаізму, паколькі Бог іўдзеяў ёсць стваральнікам не толькі Свету, але і Нішто (гэты момант у сваю пару мы яшчэ заактуалізуем).

Першым (ужо ў мадэрныя часы), хто, вяртаючы быццё з забыцця, разам з быццём вярнуў у поле актуальных развагаў і Нішто (нябыт), быў Гегель. Цікава, што перакананы хрысціянін Гегель не надаў хоць якой увагі таму факту, што адзін з базавых для ўсёй яго філасофскай сістэмы панятак “нябыту” радыкальна супярэчыць хрысціянскай візіі свету, у якой няма месца Нішто.

Калі браць пад увагу еўрапейскую філасофскую традыцыю, дык найперш заўважым, што Гегель напоўніцу скарыстаўся двума падставовымі канцэптамі Парменіда: а) тоеснасць быцця і мыслення; б) абсалютная дамінацыя завершанага ды статычнага быцця. Але далей, насуперак Парменіду, ён у апазіцыю быццю (тэзіс) ставіць нябыт (антытэзіс) і тым самым як бы пераходзіць у “лагер” Геракліта, адначасна ўдасканальваючы ды ўскладняючы яго “стыхійную дыялектыку”.

Хрысціянін Гегель не толькі не грэбуе Нішто, ён праз апазіцыю быцця нябыту стварае фундаментальную сітуацыю дыялектычнага адмаўлення, каб з гэтага займець іх сінтэз — станаўленне. У гэтай, традыцыйнай для ўсёй філасофіі Гегеля траістай кампазіцыі, для нас істотна тое, што быццё і нябыт, якія цалкам знаходзяць сябе ў дыскурсе мыслення, задзіночаныя праз адмаўленне адно аднаго ў сінтэзе (станаўленні), атрымліваюць непасрэдныя каналы ўплыву на гісторыю бытнага.

Тут варта заўважыць, што Гегель лішне не пераймаецца абгрунтаваннем наяўнасці Нішто. Яно для яго ёсць a priori. Болей за тое, абсалютнае Нішто (нябыт) не мае ў Гегеля ніякіх характарыстык і таму, па сутнасці, нічым не розніцца ад чыстага быцця (калі не лічыць пазнакі адмаўлення). Між іншым, Гайдэгер да гэтай тоеснасці абсалютных быцця і нябыту ў Гегеля ставіўся з паразуменнем: “Чыстае быццё і чыстае нішто па сутнасці адно і тое самае”. Гэты тэзіс Гегеля цалкам магчымы. (Мімаходзь заўважым, што ў гэтай згодзе Гегель з Гайдэгерем небяспечна набліжаюцца да пазіцыі Парменіда, які ўвогуле адмаўляе магчымасць чыстага небыцця, калі ёсць чыстае быццё).

Перад тым як падступіцца да асноўнай задачы гэтай лекцыі, бадай, згадаем яшчэ Анры Бергсана. Спачатку працытуем яго наступныя словы: “Быццё бачыцца мне як перамога над небыццём… Шклянка можа быць заўсёды поўнай, і тым не менш, вадкасць, якой яна поўніцца, заўсёды займае пустату. Гэтаксама быццё магло заўсёды прысутнічаць: але гэта не замінае таму, каб небыццё, якое як бы закаркаванае быццём, існавала да яго калі не de fakto, дык de jure. Карацей кажучы, я не магу адсланіцца ад думкі, што запоўненасць выяўляе ўзор, канвою якому ёсць пустата, што быццё накладзенае на небыццё і што ідэя “нішто” утрымлівае ў сабе менш, чым ідэя “нечага”. Адсюль і вынікае ўся тайна”. Аднак насупраць высновам гэтага метафарычнага фрагмента, у канцэптуальным плане Бергсан лічыў, што змест ідэі небыцця не меншы, а большы, чым змест ідэі быцця, якое з вялікім лішкам укладаецца ў сваю папярэдніцу. Хаця пры гэтым праблему Нішто залічваў да аблудных (не існуючых) праблемаў…

2. Нішто як радзіма метафізікі

У 1929 г., заступаючы на пасаду парафесара філасофіі Фрэйбургскага універсітэта, Гайдэгер прачытаў лекцыю “Чым ёсць метафізіка?”. У 1943 г. ён у дадатак напісаў “Пасляслоўе да “Чым ёсць метафізіка?”. А ў 1949 г. — “Уводзіны да “Чым ёсць метафізіка?”. Гэтыя два дадаткі, якія разам з асноўным тэкстам ахопліваюць перыяд у 20 гадоў (нават калі не ўлічваць, што філосаф яшчэ адгукнецца на гэтую сваю лекцыю грунтоўным фрагментам у 1959 г.) найлепей сведчаць не толькі пра значнасць праблемы для аўтара, але і пра яе актуальнасць для філасофскай супольнасці (дадаткі поўняцца палемікай з названымі, але не персаніфікаванымі апанентамі).

Са свайго боку адцемім, што хаця сусветную славу Гайдэгер здабыў праз кнігу “Быццё і час” (1927), але з гадамі становіцца ўсё больш заўважным, што ў перспектыве менавіта ідэі, выказаныя “У чым ёсць метафізіка?”, могуць стацца загалоўным “брэндам” яго філасофіі. Рэч у тым, што якраз у гэтым тэксце Гайдэгер зрабіў сапраўды “рэвалюцыйны” прарыў у спосабе развязання праблемы Нішто, спалучыўшы неспалучальнае: фундаментальную анталогію з экзістэнцыялізмам.

Ёсць яшчэ адна вельмі істотная падзея, якая адбылася ў прасторы гэтага тэксту (натуральна, улучна з яго дадаткамі). Гайдэгер тут, дзе ўскосна, а дзе і наўпрост, называе пытанне аб Нішто асноўным пытаннем метафізікі. І гэта слушна. І так, па сутнасці, яно было ў Парменіда. Праблема быцця, адслоненая ад праблемы Нішто, пазбаўляецца сваёй праблематычнасці (анталагічнай), яна тады цалкам паглынаецца рытарычна-рэфлексіўнымі дыскурсамі, з высноваў якіх, у рэшце рэшт, нічога — адносна хоць чаго, — не вынікае.

У гісторыі еўрапейскай метафізікі мяне заўсёды дзівіла такая лёгкасць, з якой яна саслізнула ў забыццё небыцця. Як неабачліва хутка антычнае мысленне вырашыла для сябе праблему Нішто, як упарта не зважала на яе новаеўрапейская філасофія. Па сутнасці, гэтае пытанне абмінулі ўсе героі апошняй: Дэкарт, Лейбніц, Кант, Гегель (нягледзячы на функцыянальнае выкарыстанне ім катэгорыі “небыцця”), Шапенгаўэр, Кіркегар, Ніцшэ… Метафізіка ўсім цяжарам свайго мысліўнага цела навалілася на праблему быцця як таго, што ёсць і загрузла ў гэтым ёсць без астачы. Калі заўгодна, дык з узгляду на Нішто ў метафізічным дыскурсе паміж Парменідам і Гайдэгерам — нікога няма. Прынамсі, па вялікім рахунку… І калі мы сёння з вясёлай адвагай не стамляемся паўтараць, што філасофія — найперш метафізіка, — памерла, дык ці не прыспешыла гэтую смерць якраз яе абыякавасць да “асноўнага пытання метафізікі”? Слушна піша Гайдэгер: “Між тым ад метафізікі цягам яе гісторыі, пачынаючы з Анаксімандра і канцуючы Ніцшэ, ісціна быцця застаецца ўтоенай. Чаму метафізіка не дбае пра яе? Ці залежыць прамінанне гэтага асэнсавання толькі ад характару метафізічнага мыслення? Ці ў сутнасную аснову метафізікі ўваходзіць выслізванне з-пад уласнай глебы, таму што пры выяўленні непатаемнасці паўсюль істотнае ў ёй, менавіта патаемнасць, выпадае, прычым на карысць непатаемнага, якое з’яўляецца як сутнае”. (Тут хіба варта заўважыць, што “патаемнае” у дадзеным кантэксце лічы сінанімічнае Нішто).

З гэтага фрагмента тэкста (“Уводзіны да:”Чым ёсць метафізіка”) скарыстаемся яшчэ адной цытатай: “Амаль напэўна, што метафізіка тым спосабам, якім яна мысліць сутнае, вырачаная на тое, каб, не ведаючы аб гэтым, быць перашкодай, якая забараняе чалавеку мець стасункі яго чалавечай сутвы з асновамі быцця”.

Магчыма, выслізванне метафізікі з-пад праблемы Нішто (патаемнага), як пытаецца Гайдэгер, ёсць следствам яе падставовых характарыстык, а, магчыма, канцэптуальнай памылкай філасофіі (хаця наўрад ці можна памыляцца больш як дзве з паловай тысячы гадоў), але факт застаецца фактам: метафізіка загрузла ў “сутным як сутным” замест таго, каб пакінуць яго ў поле праблематык анталагічнага мыслення як такога, а сабе ўзяць да працы натуральна належнае ёй “не-сутнае”, “небыццё”, “нішто” (інакш кажучы ўзяць адказнасць за нябыт). Натуральна, гэты дакор выглядае крыху прэтенцыйна, бо гісторыя еўрапейскай філасофіі склалася так, як толькі яна і магла скласціся. А ўвесьчаснае выслізванне метафізікі з-пад запытання пра Нішто абумоўлена (прынамсі, найперш) неверагоднай складанасцю задачы, падступіцца да якой наважваліся толькі адзінкі нават сярод вялікіх мысляроў. Дарэчы, і Гайдэгер, які ў гэтым сэнсе з’яўляецца выключэннем, сваю асноўную працу “Быццё і Час” спраектаваў без увагі на праблему Нішто. Яна ў яго актуалізавалася трохі пазней, да таго ж як бы спантана і ў вымеры, не адпаведным яе маштабу. Хаця, з іншага боку, якраз у запытанні пра сутнасць метафізікі (а не ў даследзінах “быцця і часу”) праблема Нішто займела тоесны сабе кантэкст, а метафізіка, апынуўшыся ў дыскурсе Нішто, умомант набрыняла паўнатой самой сябе, і з гэтага адразу кінулася ў вочы, чаго ёй не хапала ва ўсёй яе папярэдняй гісторыі.

3. Зрушэнне ў накірунку Нішто

Не лішне пераканаўча адказаўшы на ўласнае запытанне, з якой патрэбы нас мусіць турбаваць Нішто, Гайдэгер саму праблему фармулюе наступным чынам: “Што такое Нішто? Ужо першы зрух у бок гэтага пытання выяўляе нешта нязвыклае. Гэтак запытваючыся, мы наперад прадбачым Нішто як нешта, якое тым ці іншым чынам “ёсць” — быццам нейкае сутнае. Але якраз ад сутнага Нішто абсалютна адрознае. Нашае пытанне аб Нішто — што і як яно, Нішто, ёсць — змяняе сэнс пытання на супрацьлеглы… Адпаведна, і ніякі адказ на такое пытанне таксама абсалютна немагчымы. Насамрэч, ён усё роўна будзе атрымлівацца наступны: Нішто ёсць тое і тое. І пытанне і адказ з узгляду на Нішто тут аднолькава аблудныя”.

Не складана заўважыць, што Гайдэгер пачынае прадумванне праблемы Нішто з таго месца, дзе Парменід для сябе гэтую праблему канчаткова вырашыў: Нішто і быццё не могуць быць разам. У іншым выпадку будуць абрушаныя асновы фармальнай логікі, праз якую толькі і магчымае мысленне як такое (да таго ж, мысліць — гэта заўсёды тоесніць нешта з нечым, а як тоесніць з Нішто, якое анігілюе тое, што з ім тоесніцца?). Таму Гайдэгеру, каб рухацца далей, неабходна было, па-першае, вызваліць сябе з-пад дыктату логікі (“Як, няўжо можна зрабіць замах на дамінаванне “логікі”?” — іранізуе ён), а па-другое, вызваліць Нішто ад ролі ўсяго толькі адмаўлення, натуральна характэрнага спосабу нашага мыслення. “Няўжо Нішто фігуруе толькі таму, што ёсць Не, г.зн. адмаўленне? Ці якраз наадварот? Адмаўленне і Не маюцца адно таму, што ёсць Нішто? Гэта не толькі не вырашана, але нават і не прадумана да пастаноўкі выразнага пытання. Будзем сцвярджаць: Нішто папярэднічае Не і адмаўленню”. У іншым месцы (“Пасляслоўе да “Чым ёсць метафізіка?”) Гайдэгер кажа прыкладна пра тое самае, але ўжо куды больш эмацыйна: “Мы залішне паспешліва адмаўляемся думаць, калі ў танным тлумачальніцтве вызнаем Нішто за голую ніштожнасць і раўняем яго з безбыційнасцю. Замест гэткай хуткаспеласці пустога досціпу і адмовы ад загадкавай шматзначнасці Нішто мы павінныя ўзброіць сябе для выключнай гатовасці — адчуць у Нішто змястоўную прастору таго, чым усяму сутнаму даецца гарантыя быцця”.

Наступнае пытанне, якое паўстае перад Гайдэгерам, відавочна, яшчэ больш праблематычнае: “Дзе нам шукаць Нішто? Як нам знайсці Нішто?”.

Уклаўшыся ў гэтыя росшукі, Гайдэгер нават згадвае (запіс 1959 г.) словы Леанарда да Вінчы: “Нішто не мае сярэдзіны, а ягоныя межы — нішто”. Хаця відавочна, што яму не столькі патрэбная “тапаграфічная” характарыстыка Нішто, зробленая Леанарда, колькі само імя гэтага вялікага чалавека, якое дадатна легімітызуе рэальнасць праблемы Нішто (яна нават і пасля наробку Гайдэгера ды Сартра выглядае не пазбаўленай прыкметаў інтэлектуальнага авантурызму). Бо сам Гайдэгер у пошуках Нішто пойдзе іншым, і ўжо сапраўды рэвалюцыйным шляхам. A priori запэўніўшы сябе, што Нішто ёсць (і ёсць ужо хаця б таму, што мы штодня з розных і часам з самых нязначных падставаў згадваем яго, зважаючы на адсутнасць нечага сутнага), Гайдэгер пачне расшукваць гэтае Вялікае Інкогніта з дапамогай метадалагічнага начыння, якое выштукавала эпоха экзістэнцыялізму. Але “рэвалюцыйнасць” Гайдэгера палягае не ў тым, што ён скарыстаўся з экзістэнцыялізму (на тую пару для еўрапейскага мыслення гэта было ўжо звыклым), а ў тым, што адну з дзвюх базавых праблемаў фундаментальнай анталогіі (першая — праблема быцця) ён наважыўся развязаць праз такую эфемерную рэч, як настраёвую эмоцыю. (Ва ўсіх папярэдніх экзістэнцыялізму філасофскіх эпохах такі падыход па азначэнні быў немагчымы). Вось яно тое пытанне, якое пазначыла канцэптуальны паварот мыслення стасоўна праблемы Нішто:

“Ці здараецца ў нашым бытнаванні такі настрой, які здольны наблізіць нас да самога Нішто?

Гэта можа здарыцца і сапраўды здараецца — хаця досыць рэдка і толькі на імгненне, — у фундаментальным стане жаху”.

Тут палічым неабходным заўважыць, што ўпершыню “жах” (“страх”) і “нішто” задзіночыў “бацька экзістэнцыялізму” Сёрэн Кіркегар у працы “Страх і трымценне”: “Цнота — гэта няведанне… У гэтым стане пануе лагода і пакой; аднак у той жа самы час тут прысутнічае і нешта іншае, што, аднак, не ёсць ні мірам, ні змаганнем; тут жа няма нічога, з чым можна было б змагацца. Дык што гэта тады? Нішто. Але што з яго вынікае? Нішто спараджае страх”.

Гайдэгер у вылучаным намі кантэксце нідзе не згадвае Кіркегара (між іншым, тады ўжо надзвычай папулярнага ў філасофскай супольнасці), але было б залішне неверагодным лічыць, што перад намі выпадковае супадзенне. Зрэшты, у Гайдэгера такая няўвага да наробку папярэднікаў здараецца досыць часта, таму палічым гэта ўсяго толькі за адмету яго філасофскага мыслення[**].

Уласна кажучы, увесь эўрыстычны сэнс гэтай вялікай лекцыі (хаця, здаецца, лекцыі вялікімі не называюць) можна звесці да аднаго слогана: “Жахам прыадкрываецца Нішто”.

Калі мы сапраўды гатовыя даць веры агучанай тэзе (пра “веру” у выдзеленым намі кантэксце будзе яшчэ асобная гаворка), дык тады варта прызнаць, што тут эўрыстыка Гайдэгера па значнасці здзейсненага не саступае рэвалюцыі Каперніка. Упершыню ў гісторыі еўрапейскага мыслення быў апазнаны шлях/спосаб, які нам прыадкрывае Нішто ў яго рэальнай, прынамсі фізічна адчувальнай наяўнасці.

Пакуль мы даем веры, што філосаф праз гэтую авантуру сапраўды вынайшаў чароўнае “Сезам” і Нішто нам насамрэч адкрылася. Праўда, мы па-ранейшаму не ведаем, якім чынам ёсць Нішто, як яно выглядае і з чым можа быць параўнаным. Мы толькі пагаджаемся з Гайдэгерам, што ў кароткую хвіліну максімальнай канцэнтрацыі жаху, які часам (бывае і без асаблівых на тое падставаў) прыхоплівае нас, перад намі з’яўляецца ні што іншае, а менавіта Нішто. І хаця жах не падлягае аналізу і ў гэтым сэнсе не з’яўляецца спосабам спасціжэння Нішто, але “Тым не менш дзякуючы яму і ў ім Нішто прыадкрываецца”.

Па вялікім рахунку, гэтым рэвалюцыйная эўрыстыка Гайдэгера і канцуецца. Бо далей ён пачынае ўсяго толькі камбінаваць Нішто з сутным, спрабуючы вызначыць функцыянальную ролю першага ў анталагічнай задачы другога. І тут Гайдэгер у канцэптуальным плане не лішне розніцца ад некаторых сваіх папярэднікаў (хаця б тых жа “атамістаў” ці Бергсана), вызначаючы Нішто ўсяго толькі за падставовае месца і ўмову быцця. Праўда, дзякуючы фенаменальнаму “валоданню спекулятыўным інструментам” (Ясперс пра Гайдэгера) і не абы-якому паэтычнаму таленту, гэтыя камбінацыі выкладаюцца з такім майстэрствам, што нельга не захапляцца імі (і не толькі інтэлектуальна, але і эстэтычна).

“У жаху “зямля сыходзіць з-пад ног”. Дакладней: жах вымыкае ў нас зямлю з-пад ног, паколькі змушае выслізваць сутнае ў цэлым”. У гэтай сітуацыі ўсё сутнае як такое робіцца хісткім. Але разам з тым праз ягоную хісткасць, няпэўнасць ды выслізванне з-пад нас і адкрываецца для чалавека рэальнасць сутнага. “У светлай ночы жахлівага Нішто адбываецца першаснае выяўленне сутнага як такога: выяўляецца, што яно ёсць сутнае, а не Нішто”.

На гэтай канстатацыі адбываецца радыкальны пералом у развагах Гайдэгера аб Нішто, бо далей наперад пакладаецца сутнае, а неўзабаве і быццё як тое, што ёсць звыш сутнага. Нас тут усё гэта ўжо менш цікавіць, таму мы вернемся да папярэдніх развагаў мысляра, дзе ён, зразумеўшы Нішто як фундаментальную магчымасць Быццю быць, досыць фанабэрыста прагалошвае, што такім чынам праблема Нішто развязаная канчаткова. “Тым самым адказ аб Нішто атрыманы. Нішто — не прадмет, ні ўвогуле што-кольвек сутнае. Яно не сустракаецца ні само па сабе ні абапал сутнага падобна дадатку да яго. Нішто ёсць умовай магчымасці раскрыцця сутнага як такога для чалавечага быцця. Нішто не складае, уласна, нават антоніма да сутнага, а ад пачатку належыць да самай яго асновы. У быцці сутнага дзеіць сваё ніштажэнне Нішто”. Курсіў апошняга сказа ў цытаванцы — мой. Гэтым я хачу падкрэсліць пэўную, а можа і надзвычайную істотнасць тут прамоўленага. Бо хаця, з аднаго боку, характарыстыка “нішто ніштожыць” выдае ўсяго толькі на звыклы для стылістыкі філосафа таўталагічны троп, але, з другога боку, Гайдэгер нарэшце ясна і выразна фармулюе задачу Нішто — ніштожыць. Гэта значыць не проста пасіўна трымаць дыскурс як месца здзяйсненасці быцця, а быць яго дзейным механізмам, калі заўгодна цэнтральным агрэгатам па перапрацоўцы адкідаў (зношанага) быцця ў быццё пераніцаванае і наноў поўнае сабой. Зрэшты, апошняе (пра механізмы ды агрэгаты) — гэта маё ўласнае свавольства, праз якое я, здаецца, залішне набліжаю тэзу Гайдэгера да эўрыстыкі Геракліта і Гегеля адносна ролі Нішто. Бо сам Гайдэгер мае тут на ўвазе нешта іншае: “… сутнасць Нішто: ніштажэнне. Яно не ёсць ні зніштажэнне сутнага, ні вынік нейкага адмаўлення. Ніштажэнне ніяк не дазваляе сябе аднесці і на кошт зніштажэння ды адмаўлення. Нішто само ніштожыць”. Які загадкавы тут апошні сказ! І гэтая загадкавасць не знікае ад неаднаразовага паўтору выслоўя “ніштажэнне Нішто” ў іншых кантэкстах. Так і застаецца незразумелым, урэшце што Нішто ніштожыць? Паколькі гэта не сутнае, аб чым Гайдэгер толькі што кажа наўпрост, дык Нішто застаецца адно ніштожыць самое сябе. Але аб гэтым у аўтара нідзе няма і знаку. Бо не прасвятляе, а хутчэй нават яшчэ больш заблытвае гэтую надзвычай інтрыгоўную тэзу маргіналія, пакінутая рукой аўтара на ўжо друкаваных бачынах згаданага фрагмента: “Як ніштажэнне існуе, здзейсняецца, захоўвае Нішто”. Аднак нідзе потым Гайдэгер так і не патлумачыць механізмы ніштажэння, як і спосабы трымання ніштажэннем Нішто. Зрэшты, апошняе мяне цяпер і не моцна турбуе, паколькі застаецца “рэччу ў сабе” асноўнае: што ўсё такі ніштожыць Нішто? Таму паспрабуем яшчэ раз, паводле Гайдэгера, прамацаць гэтую сітуацыю.

Нішто ад веку належыць да самой асновы сутнага. Болей за тое, не Нішто ў сутнае, а сутнае ў Нішто запакаванае ва ўсіх сваіх вымерах ці, як выслаўляецца Гайдэгер, высунутае ў Нішто. Дзякуючы высунутасці ў Нішто, чалавеку сутнае адкрываецца як сутнае. Гэтая роля Нішто як месца выяўлення быцця сутнага пакрысе становіцца для Гайдэгера галоўным сэнсам Нішто. “Сутнасць Нішто як таго, што ад пачатку пачаткаў ніштожыць і ёсць у гэтым: яно ўпершыню ставіць нашае быццё перад сутным як такім”. Гэта значыць, для Гайдэгера наперад выходзіць статычная задача Нішто, а яго дынамічная складовая (“Нішто ніштожыць без супынку…”, “…нашае быццё скаланаецца ніштажэннем Нішто” і да т.п.) пакрысе апынаецца як бы і не істотнай, да таго ж не прасветленай адносна скіраванасці ніштажэння, паколькі, як сцвярджае Гайдэгер (падкрэслім яшчэ раз), яно не скіраванае на сутнае. А калі не на сутнае і не на самое сябе, дык на што тады? Таму нам застаецца адно высунуць меркаванне, што альбо тут Гайдэгер гаворыць аб нечым для яго само сабой зразумелым (і разам з тым цалкам непразрыстым для нас, прынамсі, для мяне), альбо наўмысна пакідае гэтую таўталагічную інтуіцыю ў яе герметычнай ісціне, паколькі выхад з таўталагічнасці пазбавіць “ніштажэнне Нішто” хоць якой перспектывы.

4. Наастачу

Недзе раней у гэтых развагах мімаходзь было заўважана, што мы яшчэ вернемся да праблемы веры ў загалоўную эўрыстыку лекцыі Гайдэгера, а менавіта: Жахам прыадкрываецца Нішто. Абгрунтаванню безумоўнай слушнасці гэтай тэзы Гайдэгер прысвяціў некалькі разгорнутых і надзвычай паэтычных фрагментаў, якія мусілі запэўніць чытача, што толькі так і ніяк інакш яно ёсць насамрэч. Працытуем хаця б некалькі радкоў: “Тое, што, ахопленыя жахам, мы намагаемся парушыць пустую цішыню жаху менавіта ўсё роўна якімі словамі, толькі падкрэслівае падступанне Нішто. Што жахам прыадкрываецца Нішто, чалавек сам сведчыць адразу, як толькі жах схлыне. З ясным разуменнем, якое трымаецца на свежых успамінах, мы змушаныя прызнаць: там, перад чым і з нагоды чаго нас ахапіў жах, не было, “уласна”, нічога. Так яно і ёсць: само Нішто — як такое — аб’явілася нам.

У фундаментальным настроі жаху мы дасягнулі той падзеі ў нашым быцці, дзякуючы якой адкрываецца Нішто і зыходзячы з якой мусіць ставіцца пытанне аб ім”.

Умельства Гайдэгера зачароўваць сваімі інтэлектуальна-паэтычнымі спекуляцыямі да такой меры, што нават хоць які скептычны розум губляе сваю раўнавагу і дае веры ўсяму, што кажа гэты містагог — даўно і добра вядомае. Аднак усё роўна мала ў каго атрымліваецца выслізнуць з-пад ягоных чараў. І я тут не выключэнне. Але з прычыны заангажаванасці ў праблему Нішто не як у прафесійна-дысцыплінарную справу, а як у задачу ўласнага кону, я не мог рана ці позна не запытацца: а ці сапраўды жахам прыадкрываецца менавіта Нішто?

Па-першае, уся бліскучая рэфлексія Гайдэгера над гэтым эмацыйным станам для чалавека, які ніколі яго не зведаў, можа застацца “пустым месцам”, бо трымаецца не логікай, а паэтычнай інтуіцыяй. “Жах — з намі. Ён толькі спіць”, — піша Гайдэгер. Цалкам магчыма, але мы даведваемся пра тое, што ў нас спіць, толькі тады, калі яно прачынаецца. А калі ў кагосьці яно можа і ніколі не прачнецца? І скуль мы можам ведаць, што фундаментальны жах перад Нішто абавязкова “спіць” у кожным?

Па-другое, скептычны розум, які ў стане паэтычнага ачмурэння нават пагадзіўся з Гайдэгерам, праз нейкі час мусіць запытацца, а што ў гэтай містычнай паэме аб Нішто ёсць трывалым аргументам на карысць візіі аўтара. Бо з такім жа поспехам аўтар мог давесці, што жахам адкрываецца не Нішто, а, скажам, бездань вечнасці, Бог ці што там яшчэ апакаліптычнае…

Па-трэцяе, у гэтым тэксце Гайдэгер як чорт ладана ўнікае згадкай Парменіда, бо інакш яму трэба было б давесці, што А не роўнае А. Інакш кажучы, кожны адэпт фармальнай логікі абавязкова мусіць запытацца ў Гайдэгера, як гэта магчыма, каб у адзін час і ў тым жа самым месцы разам знаходзіліся і быць і не-быць?

Натуральна, спіс пытанняў да Гайдэгера з нагоды ягонага рэвалюцыйна-авантурнага скрыжавання фундаментальнай анталогіі з экзістэнцыялізмам можна працягваць, але я тут запынюся, каб трохі, забыўшыся на фармат лекцыі, распавесці аб прыватным.

Калі я ўпершыню прачытаў “Чым ёсць метафізіка?”, дык цалкам даў веры Гайдэгеру. І перадусім таму, што ў маім персанальным досведзе было некалькі сітуацый вусцішы, якія амаль цалкам таясаміліся з тым, пра што казаў Гайдэгер. Першы раз гэткае здарылася, калі я яшчэ толькі вырастаў у падлетка. Неяк у вялікі мароз я запыніўся на ганку дома, захоплены стропам зорнага неба, якое, здавалася, праглядалася да самай сваёй апошняй і ўжо зусім дробнай зорачкі. Неўзабаве я адчуў сябе такім жа нікчэмным і драбнюткім, як тая апошняя зорачка, — і мяне працяў урачысты жах. Менавіта так — урачысты жах. Ён запаланіў усю маю істоту страхам, але гэты страх не палохаў, а толькі скаланаў жахлівай веліччу таго, што на імгненне прыадкрылася мне. Натуральна, я тады не ведаў, што мне прыадкрылася. Не ведаў і потым, калі яшчэ ў некалькіх сітуацыях (адна з іх была надзвычай трагічнай) са мной здарылася нешта падобнае. І толькі калі прачытаў Гайдэгера, дык зразумеў — гэта былі мае персанальныя сустрэчы з Нішто. А яшчэ пазней, у Беларускім калегіуме на аддзяленні філасофія/літаратура я стаў штогод з кожным новым курсам аналізаваць лекцыю Гайдэгера “Чым ёсць метафізіка?”. І заўсёды акрамя ўласна аналітыкі тэксту прасіў студэнтаў згадаць, ці было ў іх экзістэнцыйным досведзе нешта такое, што паводле Гайдэгера сведчыла б пра персанальную сустрэчу з Нішто.

Натуральна, ніякай фармальнай статыстыкай я не займаўся, але сёння згадваючы апытанні як найменей дзесяці год, магу пэўна казаць, што больш за палову студэнтаў такую персанальную сустрэчу з Нішто мелі…

І толькі летась, у працяг папярэдняга, я запытаўся: а ці ўпэўненыя яны, што гэта было менавіта Нішто? І чаму яны ўпэўненыя, што гэта якраз Нішто, а не нешта іншае?

У адказ мне была разгубленасць. І я яе добра зразумеў. Спекулятыўныя чары Гайдэгера трымаюцца доўга. Прынамсі, я задаўся падобным пытаннем толькі год праз пятнаццаць пасля таго, як упершыню прачытаў “Чым ёсць метафізіка?”. Аднак апошнім я зусім не хачу сказаць, што калі чары ападуць, мае “рэспандэнты” зменяць сваё меркаванне на іншае.

Літаратура:

1. Эллинские поэты VІІІ—ІІІ вв. до н.э. М., 1999.

2. Лукреций, Т. О природе вещей. М.,1983. (Дадаткам да паэмы Лукрэцыя ў кнізе надрукаваныя асноўныя тэксты Геракліта, Парменіда, Эмпедокла, Эпікура, спасылкі на якія таксама прысутнічаюць у лекцыях — В.А.).

3. Аристотель. Метафизика. М., 2006.

4. Плятон. Выбраныя дыялогі. Парменідэс, Мэнон. ЗША, 1976.

5. Эрш, Ж. Філасофскае здумленне. Гісторыя заходняй філасофіі. Мінск, 1996.

6. Лосев, А. Античная философия истории. М., 1977.

7. Лосев, А. История античной эстетики. Позний элинизм. М., 1980.

8. Чанышев, А. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

9. Ницше, Ф. О пользе и вреде истории для жизни… Мінск, 1999.

10. Шестов, Л. Киргегард и экзистенциональная філософія. М., 1992.

11. Чанышев, А. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.

12. Бергсон, А. Два источника морали и религии. М., 1994.

13. Гегель, Г. Энциклопедия философских наук. М., 1977.

14. Хайдегер, М. Время и бытие. М., 1993.

15. Квинтэссенция. Философский альманах. М., 1991.

Лекцыя 3. Быццё і Нішто паводле Сартра

План:

1. Зачын

2. У пошуках быцця

3. Нішто: версія Сартра

4. Наастачу

1. Зачын

Французская даследніца гісторыі еўрапейскай філасофіі Жана Эрш у кнізе “Філасофскае здумленне” піша: “Падобна, што для сучасных мысляроў “нябыт” стаўся больш натуральным, больш блізкім да пачатку пачаткаў, чым само быццё. Дзеля ўзнікнення быцця неабходная нейкая прычына, інакш існаваў бы толькі нябыт. Калі бытнае патрабуе тлумачэнняў, дык нябыту яны без патрэбы. У гэтым і выяўляецца навізна падыходу многіх філосафаў нашай эпохі да праблемаў быцця. Раней, цягам усёй гісторыі філасофіі, існаванне быцця бачылася больш натуральным за існаванне нябыту. Асабліва выразна гэта было праяўлена ў філасофіі старажытных грэкаў, якія не дапускалі ніякай магчымасці стварэння бытнага з нічога. Затое ў юда-хрысціянскай традыцыі ідэя Стварэння складае аснову існавання гэтага свету. Пры тым, што быццё Бога мяркуецца вечным і непарушным. А вось у наш час усё больш акрэсліваецца тэндэнцыя бачыць першынства нябыту над быццём, тэндэнцыя, якая вымагае шукаць тлумачэнні пытанню: “Чаму існуе нешта, а не нішто?”.

Відавочна, што тут даследніца ладна перабольшвае, калі кажа, што для сучасных мысляроў праблема нябыту ў сваёй актуальнасці апярэдзіла праблему быцця. Разам з тым, яе выснова не пазбаўленая пэўнай рацыі, за што сведчыць хаця б філасафаванне Гайдэгера і Сартра, якія наўпрост падступіліся да праблемы Нішто, не кажучы ўжо пра мноства больш лакальных ініцыятываў, сваёй сукупнасцю сфармаваўшых дыскурс сучаснай метафізікі адсутнасці.

Як ужо казалася вышэй, да фармавання гэтай “тэндэнцыі” добра спрычынілася філасофія экзістэнцыялізму, якая нечакана адкрыла, што сам чалавек і ёсць найпершым агентам Нішто. А да таго ж праз экзістэнцыяльныя практыкі выявіла, што нават не столькі розум чалавека, колькі ягоная экзістэнцыя ёсць налепшым інструментам дзеля апазнання Нішто. І гэта апошняе апынулася самым істотным у радыкальным павароце ўсёй праблемы. Дарэчы, раней розум у сваіх росшуках Нішто заўсёды абмінаў увагай уласна чалавека, бо чалавеку і не да галавы было шукаць Нішто на прасторы самога сябе (сякеру пад лаўкай). І толькі калі метафізіка праз экзістэнцыялізм перарушыла ад быцця як такога да чалавека як быцця, якое экзістуе[*], тады і адкрылася, што чалавек не толькі той, хто пытаецца пра Нішто, але перадусім той, хто праз экзістэнцыйную дзейнасць свайго экзістэнцыялу выяўляе яго.

Сутнае, што існуе спосабам экзістэнцыі, Гайдэгер пазначае безасобавым паняткам Dasien, якое прыблізна можна ператлумачыць як цяпер прысутнае тут-быццё. Але каб экзістэнцыял тут-і цяпер-быцця мог наўпрост сутыкнуцца з вялікім, “анталагічным” Нішто, Dasien мусібыць не запакаваным само ў сабе (як гэта ёсць ва ўсіх астатніх экзістэнцыялістаў, пачынаючы з Кіркегара), а расхрыстаным для ўсяго свету. Дзеля актуалізацыі гэтага моманту, Гайдэгер выштукоўвае надзвычай важны для ягонага філасафавання панятак “быццё-у-свеце”. Інакш кажучы, чалавек — гэта заўсёды экзістэнцыйнае быццё ў анталагічным свеце. І гэта асноўнае, а ўсялякія суб’ект-аб’ектныя стасункі, паводле Гайдэгера, другаснае, прынамсі, у праекцыі чалавека на быццё. Зыходзячы з сутвы чалавека як быцця-у-свеце, Гайдэгер і высноўвае наступную тэзу: “Высунутасць нашага быцця ў нішто на падставе патаемнага жаху робіць чалавека намеснікам Нішто”.

Для мяне гэтая выснова, як і тэза “Нішто ніштожыць”, застаецца не зусім празрыстай (дакладней, сэнсава недазавершанай). Не цяжка заўважыць, што выслоўе чалавек — намеснік Нішто працягвае шэраг бліскучых канцэптуальна-паэтычных метафар Гайдэгера, такіх, як чалавек — прасвет у быцці, чалавек — пастух ісціны і г.д. Але іх агульнае структурна-семантычнае падабенства не лішне дапамагае прасветліць, што дакладна мае на ўвеце Гайдэгер, калі кажа: чалавек ёсць намеснікам Нішто. У гэтым сэнсе куды больш празрысты “блытанік” Сартр, калі сцвярджае, што чалавек ніякі там не “намеснік”, а непасрэдны ды адзіны вытворца Нішто. І больш нідзе ў свеце, акрамя як на прасторы чалавека, Нішто няма.

2. У пошуках быцця

Менавіта так (відавочна, адсылаючы да Пруста) назваў уводзіны да кнігі “Быццё і Нішто”[**] Жан-Поль Сартр. Гэтая праца, якую Сартр пісаў трынаццаць гадоў і надрукаваў у акупаванай Францыі ў 1943 г., сталася загалоўнай у ягонай філасофскай творчасці. Кніга аб’ёмная (грувасткая) ды шматпланавая. Таму мы, натуральна, вылучым з яе адно трохі таго, што пасуе нашай задуме. Найперш, зразумела, выхапім канцэптуальныя сюжэты, звязаныя з праблемай Нішто, а яшчэ — з уласна Быццём. Раней у нас неяк атрымлівалася лішне не запыняцца на быцці нават аналізуючы тэксты Гайдэгера, усё філасафаванне якога, па сутнасці, завязанае на задзіночанні існавання чалавека з быццём (і наадварот). Але ў выпадку з Сартрам нам ужо не выкруціцца ад хаця б кароткага экскурса ў праблему Быцця, паколькі ён лакалізуе Нішто ў адным з яго “відаў”, а менавіта ў тым, што называе быццём-для сябе.

Яшчэ Арыстоцель пісаў пра “мноства сэнсаў быцця” і ў звязку з гэтым прапаноўваў замяніць яго паняткам “субстанцыя” (ягонай парадай пазней напоўніцу скарыстаўся Спіноза). Але нічога такога ў філосафаў не зладзілася, і таму ў сучаснай інтэлектуальнай літаратуры панятак “быццё” выкарыстоўваецца ў настолькі розных кантэкстах, што, здаецца, з яго ўжо выпетрыўся хоць які ўцямны сэнс. Хаця па-ранейшаму найбольш агульнае ўяўленне пра быццё (і пра панятак, і пра з’яву) звязанае з ягонай усеахопнасцю: Быццё — гэта тое, што ахоплівае ўсё сутнае, г. зн. усё, што хоць дзе і хоць як існуе (а ў асобных версіях нават і тое, што не існуе), але само гэтым сутным не ёсць, а нейкім чынам знаходзіцца звыш яго, і што з сябе ўяўляе — нікому не вядома. (Добра ўтрыруючы, можна сказаць, што Быццё як снежны чалавек — усе пра яго чулі, але ніхто не бачыў). Разам з тым, тое што нашае мысленне і, последам, мова не могуць абыходзіцца без гэтага “прывіда”, сведчыць: нешта тут ёсць, прынамсі, хаця б для мыслення.

Уся праблематычнасць фармату Быцця вядомая, як ужо згадвалася, яшчэ з пары антычнасці. Але кожная спроба хоць неяк развязаць яе па наш час канцуецца або самааблудай, або заманіфеставанай паразай. Найлепшым прыкладам апошняга ёсць самапрызнанне Гайдэгера ў кнізе “Быццё і час”, якую ён і распачынае з аналітыкі праблемы Быцця. Тут Гайдэгер фармулюе некалькі досыць слушных тэзаў, якія якраз і тлумачаць немагчымасць развязання гэтай праблемы. Перадусім ён звяртае ўвагу на тое, што ўся метафізічная мова сфармаваная такім чынам, каб выяўляць сутнасць сутнага. А Быццё не ёсць сутным, яно ўвогуле “не-ёсць” (адсюль і згаданая раней тэза Гегеля аб тоеснасці чыстага быцця і чыстага нябыту), з чаго мы нават не можам адэкватна сфармуляваць пытанне пра Быццё. Таму філасофіі патрэбная і новая мова (спробу яе стварэння Гайдэгер выяўляе сваім пісьмом) і “актуалізацыя, адраджэнне ды перафармуляванне пытання аб быцці”. Апошняе Гайдэгер таксама дэманструе на ўласным рэфлексаванні, калі даводзіць, што не чалавек, а “само сутнае выступае ў якасці таго, хто задае пытанне аб быцці”.

Дарэчы, у плане праблемнасці, так бы мовіць, праблемы Быцця бачыцца цікавай крытыка Артэгі-й-Гасэта пазіцыі Гайдэгера: “Неверагодна, што ў кнізе, названай “Быццё і час”, якая прэтэндуе на тое, каб “разбурыць гісторыю філасофіі”, у кнізе, якую стварыў раз’ятраны падманам Далілы Самсон, няма хоць якой яснасці адносна таго, што азначае “Быццё”, наадварот, нам увесь час замінае гэты тэрмін, які паўтараецца падобна бясконцым перагукам жалейкі: Seinssin, “сэнс Быцця”, Seinwieise, “спосаб Быцця”, Sein der Scie, “Быццё сутнага”…”[***]

У абарону Гайдэгера заўважым, што Артэга-й-Гасэт чамусьці абмінуў увагай усе ягоныя развагі і высновы аб выслізванні сутвы Быцця з хоць якіх лагічных аперацый. Але не дзеля палемікі цытаваўся тут Артэга-й-Гасэт, а каб дадатна ўвідавочніць усю складанасць праблемы фармату і сутвы Быцця. Між іншым, якраз гэтыя нашыя героі (Гайдэгер, Артэга-й-Гасэт ды Сартр) самі добра прычыніліся да яе дадатнага ўскладнення праз сваю заангажаванасць у фенаменалогію Гусерля (Гайдэгер быў ягоным асістэнтам і нейкі час любімым вучнем, Артэга-й-Гасэт чытаў лекцыі па фенаменалогіі, а Сартр спецыяльна вывучаў яе ў Нямеччыне).

Як вядома, фенаменалогія ўбачыла свет у сукупнасці безлічы феноменаў, разумеючы пад феноменам не проста рэч, а тое, як яна выяўляецца ў свядомасці, якая скіраваная на гэтую рэч. Але ў свядомасць патрапляе не сама “рэч”, а толькі “вобраз”, паводле Гайдэгера і последам Сартра — яе “быццё”. Інакш кажучы, у кожнай рэчы ёсць сваё быццё, і нашая свядомасць, інтэнцыянальна скіраваная на нейкую рэч, аперуе не самой рэччу, а яе быццём (як бы быццём, — дазволю ад сябе скептычную заўвагу).

Зразумела, мы тут не маем намеру аналізаваць усе пакручастыя мудрагельствы фенаменалогіі. Мы палічылі неабходным згадаць яе адно дзеля двух момантаў. Па-першае, праз фенаменалогію адбылася абвальная дэвальвацыя панятку “быццё”, і нашыя адэпты фенаменалогіі (Гайдэгер, Артэга-й-Гасэт ды асабліва Сартр) не толькі прынялі гэта як належнае, але і самі падхапіліся скарыстоўваць ушчэнт абясцэненую метафізічную “валюту”. Гайдэгер рэфлексуе над быццём малатка, Артэга-й-Гасэт сцвярджае, што панятак быцця стасуецца не толькі з чалавекам: “… Гэта адносіцца таксама да жывёлаў і раслінаў, хаця да кожнага з трох — расліны, жывёлы, чалавека — у зусім розных формах. Відавочна, што для жывёлы Быццё азначае “адчуваць сябе ў небяспецы”, а Сартр разважае: “Я магу перайсці ад гэтага стала ці гэтага крэсла да іх быцця і паставіць пытанне аб быцці-крэсле ці быцці-стале”. Фенаменалагічная логіка Сартра наступная: “Спачатку заўважым, што ёсць быццё ўспрыманай рэчы, бо яна ўспрымаецца”. А затым дадае: “Паколькі… тое, што пазнаецца, не распушчаецца ў спазнанні, дык трэба прызнаць за ім быццё”.

Зрэшты, нас тут не лішне цікавіць аргументацыя Сартра на карысць быцця кожнай рэчы, якую ён разгортвае ў мностве фрагментаў кнігі, а толькі праблема абвальнай дэвальвацыі гэтага панятку. Натуральна, калі кожная рэч/феномен мае ўласнае быццё (прынамсі, для свядомасці), дык дзеля пазначэння агульнага быцця для ўсяго існага Сартру спатрэбіўся яшчэ нейкі універсальны панятак, дзеля чаго ён вымудрыў яшчэ і трансфенаменальнае быццё. У далейшых рэфлексіях філосафа гэты панятак сустракаеца не надта часта, бо засланяецца больш актуальным быццём-для-сябе, але да бясконцага мільгацення самых розных “быццяў” ладна дадае вэрхалу. І таму як толькі ў Сартра размова заходзіць пра быццё, дык яму заўсёды патрабуецца апрычоная дэфініцыя, якая ўдакладняе o co chodzi? Але гэта толькі ў Сартра, а ў Гайдэгера свая быційная стракатасць, з чаго і абураецца Артэга-й-Гасэт: “Гайдэгер разрознівае тры тыпа “Быцця сутнага”. Быццё як слугаванне чаму- небудзь, што ўяўляе сабой спосаб быцця інструментаў ды прыналежнасцяў (Zuhandensein). Быццё малатка ў тым, каб забіваць цвікі. Быццё як “знаходзіцца тут” — тое, што мы знаходзімся тут (Vorhandensein). І быццё як быць тут (Da-sein), што ўяўляе сабой Быццё чалавека: апошнім Гайдэгер з характэрным для нямецкіх мысляроў тэрміналагічным свавольствам замяняе просты і натуральны тэрмін “жыццё”.

Але акрамя татальнай дэвальвацыі панятку “Быццё” фенаменалогія праз сваіх вялікіх адэптаў нарабіла яшчэ іншай шкоды ў справе прасвятлення анталагічнай сутнасці Быцця. Бо нягледзячы на свой дэвіз “Назад да ўласна рэчаў”, яна дазволіла праз абсалютызацыю суб’ект-аб’ектных стасункаў свядомасці таксама апазнаць і Быццё як феномен. Аднак каб паўстаў феномен нечага, яму ў подзе патрэбная “рэч”, бо Сутнае, як уяўна-абстрактная сукупнасць усіх сутнасцяў такой “рэччу” не з’яўляецца, а, у скрайнім выпадку, яно ёсць сартраўскім “трансфенаменальным быццём”. Той жа Гайдэгер, калі забываецца на фенаменолага ў сабе (а ён гэта робіць спрэс), дык раз-пораз даводзіць, што Быццё ёсць нечым рашуча іншым ад сутнага… Як на маё разуменне, дык адзіны выпадак, калі Быццё абнаяўляецца ў рэальным і праз тое набывае фенаменалагічны статус “рэчы” — гэта выпадак Бога, які ёсць абсалютным сінонімам анталагічнага Быцця. Аднак Бог мае не толькі метафізічную перспектыву (як уласна Быццё), апазнаную праз мысленне, але і субстанцыянальную перспектыву (прынамсі, паводле Спінозы) у татальнасці рэальнага. Інакш кажучы, у праекцыі на фенаменалогію толькі Бог як Быццё можа быць феноменам, бо ён як субстанцыянальнасць яшчэ і “рэч”, і ў гэтым плане найперш “рэч”, з якой вынікае яе феномен. Таму, натуральна, мы можам казаць пра феномен Быцця (гэтаксама як, прыкладам, пра феномен трансцэндэнтнасці), але не можам казаць пра Быццё як феномен, калі толькі пад Быццём не маем на ўвазе Бога (альбо — і Бога).

3. Нішто: версія Сартра

Вышэй мы заакцэнтавалі ўплыў, які зрабіла фенаменалогія Гусерля на філасафаванне Гайдэгера ды Сартра. Хаця фенаменалогія для іх была не столькі філасофіяй, колькі метадам, якім яны карысталіся там, дзе лічылі неабходным — аднак не болей. Бо перадусім яны былі героямі ўжо іншай эпохі — эпохі экзістэнцыялізму. І менавіта з гэтага праблема Нішто ў іх філасафаванні набыла не толькі новую дынаміку, але і іншую стратэгію.

Сартр последам за Гайдэгерам таксама наўпрост звязаў праблему Нішто з чалавекам як быццём, якое экзістэнцуе, хаця ягонае здумленне пераважна скіраванае на свядомасць чалавека. Але на шляхах у бок небыцця ён прасунуўся значна далей за свайго нямецкага папярэдніка, для якога праз чалавека (ягоны жах) Нішто толькі прыадкрывалася і пры гэтым высвятляла не столькі самое сябе, колькі Быццё, у якое яно запакаванае. Ды і ўвогуле, нягледзячы на шматлікія перагукі з філасафаваннем Гайдэгера, Сартр знаходзіць Нішто зусім не там, дзе яго шукаў Гайдэгер і да таго ж не проста “прыадкрывае”, а выяўляе Нішто ў яго абсалютнай “паўнаце”. Для Сартра ў Быцці як такім няма месца Нішто, а чалавек не “намеснік Нішто”, як у Гайдэгера — ён само Нішто, распачатае і завершанае рэальнасцю чалавека: “Нішто ёсць сама рэальнасць чалавека як радыкальнае адмаўленне, пасродкам якога яму адкрываецца свет”.

Аднак перад тым, як пачаць разблытваць гэтае здумленне Сартра, нам хоць трохі трэба распавесці пра ягоны знакаміты падзел універсальнага канцэпта “Быццё” на дзве складовыя часткі — “на дзве мадальнасці быцця”.

Першая: быццё-у-сабе. Уласна, быццё-у-сабе гэта звыклае нам быццё, сфармуляванае яшчэ Парменідам, якое, паводле Сартра, утрымліваецца ўсё тымі ж характарыстыкамі, якімі надзяліў яго элейскі мысляр (дарэчы, Сартр, як і Гайдэгер, Парменіда нават не згадвае). Вось трохі прыкметаў сартраўскага быцця-у-сабе: “Быццё ёсць само па сабе… яно не актыўнасць і не пасіўнасць… Быццё таксама па той бок адмаўлення і сцвярджэння… Быццё не празрыстае для самога сябе якраз таму, што яно скрай напоўненае сабой… У быцці-у-сабе зусім няма ўнутры, якое б супрацьстаяла нейкаму вонкі… Быццё-у-сабе не мае нечага асноўнага: яно суцэльнае… З гэтага вынікае, што быццё ізаляванае ў сваім быцці і што яно не падтрымлівае ніякіх стасункаў з тым, што не яно. Пераходы, падзеі, усё тое, што дазваляе сказаць, што быццё яшчэ не ёсць тое, чым яно будзе, і што яно ўжо ёсць тое, што яно не ёсць — усё гэта па азначэнні не пра яго… Яно ў прынцыпе выслізвае з-пад часу”.

Натуральна, як і Парменідава Адно, Сартрава быццё-у-сабе a priori адмаўляе Нішто. “Нястворанае, пазбаўленае сэнсу, ніяк не звязанае з іншым быццём, быццё-у-сабе збыткоўнае на векі вечныя”.

Аднак жа праца Сартра прысвечаная не толькі Быццю, але і Нішто, дык дзе ж тады філосаф знаходзіць месца Нішто, калі ў “першым” быцці (быцці-у-сабе) яго прысутнасць немагчымая ў прынцыпе?

Не толькі для таго, каб апазнаць Нішто, але найперш дзеля гэтага, Сартр здумляе “другую” мадальнасць Быцця — быццё-для-сябе, якое, па сутнасці, ёсць сінонімам (адпаведнікам) чалавека як феномена быцця.

“Праблему Нішто” (назва першай часткі кнігі) Сартр пачынае прадумваць, гэтаксама, як і Гайдэгер у “Чым ёсць метафізіка?”, спрабуючы вызначыць, што каму папярэднічае: Не (адмаўленне) Нішто альбо Нішто адмаўленню? Гэтае пытанне ён фармулюе наступным чынам: “Адмаўленне як структура мыслення ёсць крыніцай нішто ці, наадварот, нішто як структура рэальнасці ёсць крыніца і падстава адмаўлення?”.

Мы не маем тут магчымасці аналізаваць усю шматвымернасць развагаў Сартра, таму запынімся адно на некалькіх канцэптуальных момантах. Перадусім працытуем наступныя словы: “Як мы змаглі б нават зразумець адмоўную форму меркавання, калі ўсё ёсць паўната быцця і станоўчасць?” А калі б нават зразумелі адмаўленне як катэгорыю мовы, але не злучылі яе з Нішто, дык пазбавілі б адмаўленне ягонай функцыі. “Калі адмаўленне ёсць адно катэгорыя, калі яно толькі затычка, абы як прысабечаная да пэўных меркаванняў, дык адкуль у яго возьмецца здольнасць ніштожыць быццё?”

Адказаўшы на гэтыя ды падобныя на іх запытанні, Сартр спыняецца на наступнай выснове: “Карацей кажучы, калі ўсюды быццё, дык не толькі Нішто, як гэта прыпускае Бергсан, неспасцігальнае: з быцця ніколі не атрымаецца адмаўлення. Для таго, каб магло быць “не”, неабходная ўвесьчасная прысутнасць небыцця ў нас і па-за намі, калі нішто пераследуе быццё”.

Наступнае пытанне: “Але адкуль прыходзіць нішто?”, — тыпалагічна таксама спісанае ў Гайдэгера. Затое адказвае на яго Сартр зусім інакш, дэманструючы цалкам самастойную канцэпцыю. Яшчэ раней заўважыўшы, што быццё ёсць як тое, што ёсць, і толькі ўжо за ім — нішто, Сартр пачынае аналізаваць праблему ў дзвюх розных філасофскіх версіях, пазначаных як “Дыялектычная канцэпцыя нішто” і “Фенаменалагічная канцэпцыя нішто”.

“Дыялектычную канцэпцыю нішто” (хаця насамрэч яна болей выдае на “анталагічную”) Сартр пачынае разгортваць з напамінаў пра стасункі быцця і нябыту ў Гегеля. З усяго іншага вылучым наступныя словы Гегеля: “Няма нічога ні на небе, ні на зямлі, што не ўтрымлівала б у сабе нішто”. Як мы ўжо разумеем, Сартр не можа прыняць гэтую тэзу (з якой салідарызуецца Гайдэгер), а разам з ёй адмаўляе ў слушнасці і фундаментальнай гегелеўскай апазіцыі: быццё (тэза) — небыццё (антытэза). Таму Сартр, здаецца, слушна заўважае, што небыццё не ёсць апазіцыяй быццю — яно яго адпрэчвае. Больш за тое, паводле Сартра, ніякая апазіцыя ( у перспектыве будучага сінтэзу) тут увогуле немагчымая, паколькі “якой бы ні была маналітнасць быцця, небыццё ёсць тая ж самая маналітнасць, толькі падлеглая адмаўленню”. З усяго гэтага Сартр робіць істотную для сваёй гіпотэзы небыцця выснову: “Гэта азначае не толькі тое, што мы павінныя адмовіцца ставіць быццё і небыццё на адзін узровень, але яшчэ і тое, што мы заўсёды мусім засцерагацца выстаўляць небыццё як першапачатковую бездань, з якой узнікае быццё”. Інакш кажучы, менавіта Быццё папярэднічае Нішто і яго абгрунтоўвае. Да таго ж Быццё, зноў згадаем Парменіда, зусім не мае патрэбы ў Нішто, дакладней, яно яго ўвогуле адмаўляе. А вось нішто, “якога няма, можа мець толькі пазычанае існаванне: менавіта з быцця яно бярэ сваё быццё; нішто быцця сустракаецца толькі ў параметрах быцця, і канчатковае знікненне быцця не было б прышэсцем царства небыцця, але, наадварот, супольным знікненнем і нішто. Няма небыцця інакш як на паверхні быцця”.

Выказаўшы захапленне эўрыстыкай гэтага фрагмента, звернем увагу на вылучаны аўтарам апошні сказ. Рэч у тым, што наступная, фенаменалагічная візія Нішто, будзе маркіраваць ягонае месца лічы ў супрацьлеглай пазіцыі.

“Фенаменалагічная канцэпцыя нішто” у пошуках Нішто не проста выходзіць за межы Быцця як такога (яно і ў папярэдняй версіі апынулася па-за быццём), а шукае яму месца ўвогуле ў іншым дыскурсе. Але ці магчыма, каб Быццё, як яго інтэрпрэтуе фундаментальная анталогія, хоць штосьці і хоць дзе-небудзь не ахоплівала? Не, такое немагчыма, калі толькі гэта не Нішто, хаця і апошняе, скажам, на думку Платона ці Арыстоцеля, таксама ўсутыч прылучанае да Быцця. Таму Сартру, каб знайсці для Нішто месца ў Быцці (а без Нішто і ніштажэння ён сабе свет не ўяўляў), трэба было падшукаць яму нейкае іншае быццё, адкрытае для Нішто. Ім сталася быццё, якое “фенаменалагічна” адбываецца на прасторы чалавека і арганізуецца ягонай свядомасцю. Яго Сартр і назваў быццё-для-сябе. І вось толькі тут, у быцці-для-сябе (і нідзе больш) Нішто можа аб’явіцца і рэалізавацца як Нішто: “Чалавек ёсць быццё, пасродкам якога Нішто прыходзіць у свет”.

Каб трохі разгарнуць гэтую выснову, пачнем з тапаграфічнай канфігурацыі праблемы. Тут Сартр найперш заўважае, што “чалавек адлучаны ад сябе самога ўсёй шырынёй быцця, якое не ёсць ён”. Таму чалавек знаходзіць самога сябе на другім баку свету — гэта значыць, што адносна быцця ён аб’яўляецца ў Нішто. З гэтага чалавек “ёсць ні чым іншым, як чалавечай рэальнасцю, якая спасцігае сябе ў якасці выключанай з быцця і ўвесь час перабываючай па той бок быцця разам з нішто”.

Другая канфігурацыя звязаная з свядомасцю, якая, па сутнасці, і канстатуе для Сартра чалавека як быццё-для-сябе. Калі быццё-у-сабе запоўненае сабой праз край, дык быццё-для-сябе (свядомасць) пустое, нішто, якое толькі праз адбыванне быцця пакрысе напампоўваецца феноменамі самых розных рэчаў, якія патрапляюць туды праз жаданні, мэты і праекты чалавека, але пры гэтым яно заўсёды застаецца “недазапоўненым” раўнуючы з быццём-у-сабе. Прасцей кажучы, ад нараджэння свядомасць чалавеку даецца як пустата, нішто, a priori яе няма — яна заўсёды толькі становіцца… “Мы не знаходзім у свядомасці ніякага суб’екта — ні псіхалагічнага суб’екта, што ўжо ёсць аб’ектам для свядомасці, якім яго адкрывае рэдукцыя і які з’яўляецца знешнім ды трансцэндэнтным, ні трансцэндэнтнага суб’екта, які ёсць толькі фікцыя, што вытвараецца з псіхалагічнага суб’екта”.

Згадаем, бадай, яшчэ толькі адну канфігурацыю з многіх тых, праз якія Сартр даводзіць дамінацыю Нішто ў суб’ект-аб’ектных стасунках чалавека з быццём. Усведамляць нешта, кажа ён, — гэта значыць знаходзіцца перад канкрэтнай і поўнай прысутнасцю, якая не ёсць свядомасцю. Быццё феномена патрапляе ў прастору свядомасці адно тады, калі аб’ект адрозніваецца ад свядомасці не сваёй прысутнасцю, а сваёй адсутнасцю, не сваёй паўнатой, але сваім нішто. З гэтага выснова: для свядомасці “быццё аб’екта ёсць чыстае небыццё”.

Падобным чынам, пакрысе нагрувашчваючы логіка-спекулятыўныя дэтэрмінанты адна на адну, Сартр выбудоўвае сваю канцэпцыю Нішто, сутнасць якой найбольш выразна дэманструе яго знакамітая метафара: чалавек ёсць дзірка ў быцці. Што і сэнсава, і “тапаграфічна” выглядае цалкам лагічна, натуральна, з узгляду на зададзеную “дваістасць” канцэпцыі філосафа. Бо калі Быццё татальна цэласнае, а ўся сутнасць Нішто акумулюецца выключна ў прасторы чалавека, які, у сваю чаргу, застаецца ўпісаным у маналіт Быцця, дык нічым іншым, акрамя як дзіркай у быцці чалавек і не можа быць (гэта мне чамусьці нагадала галандскі сыр “Мааздам”, дзе ўласна сыр ёсць быццём, а людзі — дзіркамі ў ім).

Стварыўшы катэгарычны імператыў: “Чалавек ёсць быццё, праз якое нішто прыходзіць у свет”, Сартр яшчэ ўзмацняе яго тэзай, што чалавечая рэальнасць ёсць адзіная падстава Нішто ў быцці. Разам з тым, сцвярджаючы, што чалавек мае толькі адну рэальнасць — быць ніштажэннем быцця, Сартр падкрэслівае: гэта ніштажэнне быцця, якое ахопленае прасторай чалавека, а не Быцця ўвогуле ў ягоным цэлым.

4. Наастачу

Наўрад ці Сартр пагадзіўся б змяніць нешта ў сваёй працы, каб нехта (аўтарытэтны рэдактар альбо дасведчаны сябар) сказаў яму яшчэ да друку, што горшай структуры для ягонай кнігі прыдумаць немагчыма. У выданне, прысвечанае “быццю і нішто”, чаго толькі аўтар не “напхаў”: тут акрамя аналітыкі быцця і нішто мы знаходзім прадумванне праблемаў самападману, свабоды, часу, цела, смерці і ўсялякага іншага. Да таго ж усё гэта прадумваецца ў розных метадалогіях: ад фенаменалагічнай да метадалогіі экзістэнцыйнага псіхааналізу. З гэтага грувасткасць, “разбэрсанасць”, “рыхласць”, перагружанасць і адначасна незавершанасць кнігі. Сюды аўтар мог яшчэ чаго заўгодна “панапіхаць” альбо шмат чаго адсюль выкінуць, і з гэтага кніга нічога б не згубіла (як і нічога не здабыла). Па сутнасці, перад намі не цэласны твор, а зборнік асіметрычных філасофскіх ініцыятываў Сартра, якія ён паспрабаваў “падагнаць” пад фармат кнігі.

Зрэшты, я не маю ніякага намеру канцаваць гэтую лекцыю рэцэнзіяй на працу Сартра. Я толькі выказваю шкадаванне, што ў аўтара сапраўды магла атрымацца цэласная фундаментальная кніга пра “быццё і нішто”, калі б ён з гэтага грувастка-вэрхалістага кангламерату вызваліў усё тоеснае канцэптуальнай задачы ды злагодзіў адабранае ў гарманічнай кампазіцыі. На жаль, нічога такога не здарылася.

Але хопіць пра сумнае. У Сартра, безумоўна, атрымалася выштукаваць эўрыстычную канцэпцыю быцця/нішто. Перадусім яшчэ раз адзначым яго падзел Быцця на быццё-у-сабе (уласна быццё) і быццё-для-сябе (уласна чалавек), што дазволіла яму развесці Быццё ды Нішто па гранічна разасобленых дыскурсах і тым самым як бы вырашыць раней невырашальную праблему, сфармуляваную яшчэ “старымі грэкамі”: разам існаваць і не існаваць немагчыма. Займеўшы “дваістую” структуру Быцця, Сартр змог пакінуць у непарушнай цэласнасці універсальнае Быццё і пры гэтым ужо ў іншым быцці вылучыць “персанальны” прытулак для Нішто. Разам з тым Сартр ясна ўсведамляў, што “дваістая” структура Быцця ёсць самым слабым месцам ягонай канцэпцыі, бо ў адрозненне ад Быцця, якое з уласнай інтэлектуальнай прыхамаці можна падзяліць на два разасобленыя і адрозныя сектары, рэальны свет быў, ёсць і будзе заставацца заўсёды адзіным ды цэласным. Аб гэтай праблеме ён сам нагадвае ў апошнім раздзеле кнігі “Высновы”: “Пасля апісання быцця-у-сабе і для-сябе нам падалося складаным устанавіць сувязь паміж імі, і мы баяліся патрапіць у непераадольны дуалізм. Гэты дуалізм нам пагражаў і з іншага боку: сапраўды… мы знаходзімся перад двума радыкальна рознымі відамі быцця — быцця-для-сябе, якое мае ў быцці тое, чым яно з’яўляецца, гэта значыць якое ёсць тым, чым яно не з’яўляецца і не ёсць тым, чым яно з’яўляецца, і быцця-у-сабе, якое ёсць тое, чым яно з’яўляецца”. З гледзішча Сартра, падобны дуалізм мог быць пераадолены ідэальным быццём, якое ў дадатак да першага і другога быцця ўлучыла б у сябе яшчэ і “прычыну самога сябе”. Гэтую ідэю, аднак, ён далей не разгортвае, супакоіўшы сябе тым, што збольшага яго шматлікія “дуалізмы” губляюць сваю пярэчву праз разнясенне іх па анталагічным і метафізічным дыскурсах. І так яно выглядае насамрэч, але толькі да той пары, пакуль мы, абмінуўшы гэтыя дыскурсы, не запытаемся наўпрост: як у татальна маналітным і ад веку непарушным Быцці магчымыя “дзіркі”, праз якія фантануе Нішто?

Але нягледзячы на гэтую канцэптуальную пярэчву, ідэя Сартра атаясаміць Нішто выключна з чалавекам, дакладней, з ягоным cogito, бачыцца мне найбольш арыгінальнай ды цікавай у ягоным праекце. Вызнаўшы чалавека за бацькаўшчыну Нішто, Сартр нагадаў нам пра даўняе здумленне Парменіда аб тым, што быццё і мысленне — адно і тое самае. У адрозненне ад слыннага элейца, ён не толькі быццё, але і небыццё прытоесніў да мыслення, прынамсі, у яго праекцыі на абсалютнае небыццё. Болей за тое, згарнуўшы Нішто выключна ў дыскурс мыслення, Сартр само мысленне атаясаміў з Нішто, якое ніштожыць быццё, ахопленае гэтым мысленнем.

Відавочна, што ў гэтай пазіцыі Сартр радыкальна супрацьпаставіў сябе ўсёй еўрапейскай філасофскай традыцыі (улучна з Гайдэгерам), якая мысленне звязвала з найвялікшай паўнатой быцця, а не з ягоным ніштажэннем. І гэтае бунтоўнае здумленне, напэўна, займела б плённы працяг, калі б… Калі б неўзабаве не высветлілася, што болей гэтыя праблемы ўжо нікога не хавалююць, бо наспеў час, які патрабуе паставіць пад пытанне сапраўднасць саміх вялікіх універсаліяў, і найперш “Быцця” ды “Нішто”.

Літаратура:

1. Аристотель. Метафизика. М., 2006.

2. Артега-и-Гассет, Х. Что такое философия? М., 1991.

3. Бергсон, А. Два источника морали и религии. М., 1994.

4. Гегель, Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974.

5. История философии. Энциклопедия. Мн., 2002.

6. Квинтэссенция. Философский альманах. М., 1991.

7. Лосев, А. Античная философия истории. М., 1977.

8. Лосев, А. История античной эстетики. Позний элинизм. М., 1980.

9. Лукреций, Т. О природе вещей. М., 1983. (Дадаткам да паэмы Лукрэцыя ў кнізе надрукаваныя асноўныя тэксты Геракліта, Парменіда, Эмпедокла, Эпікура, спасылкі на якія таксама прысутнічаюць у лекцыях — В.А.).

10. Ницше, Ф. О пользе и вреде истории для жизни… Мн., 1999.

11. Плятон. Выбраныя дыялёгі. Парменідэс, Мэнон. ЗША, 1976.

12. Постмодернизм. Энциклопедия. Мн., 2001.

13. Сартр, Ж-П. Бытие и Ничто: опыт феноменологической онтологии. М., 2001.

14. Хайдеггер, М. Время и бытие. М., 1993.

15. Чанышев, А. Вопросы философии. М., 1990.

16. Чанышев, А. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.

17. Чанышев, А. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

18. Шестов, Л. Киргегард и экзистенциональная философия. М., 1992.

19. Эллинские поэты VІІІ—ІІІ вв. до н.э. М., 1999.

20. Эрш, Ж. Філасофскае здумленне. Гісторыя заходняй філасофіі. Мн., 1996.