Валянцін АКУДОВІЧ. Уводзіны ў метафізіку адсутнасці (Лекцыі 4—5)

Лекцыя 4. Заняпад метафізічнай цывілізацыі

План:

1. Зачын

2. Пачаткі метафізічнага мыслення

3. Росквіт і заняпад

4. Наастачу

1. Зачын

Пасля сваіх даследзінаў Нішто (натуральна, у звязе з Быццём) і М.Гайдэгер (1989—1976), і Ж.-П. Сартр (1905—1980) пражылі яшчэ доўгія гады і нямала пацешыліся з той славы, якую займелі ва ўсім свеце. Але ці была іх уцеха такой ужо салодкай? Гэтае пытанне зусім не выпадковае, яно само сябе вымыкае з той няпростай сітуацыі, у якой апынуліся нашыя героі: іх персанальная папулярнасць з кожным годам усё больш убіралася ў сілу, а іхні тып філасафавання і тая праблематыка, праз якія яны і прыдбалі сабе вядомасць, на вачах занепадалі, імкліва губляючы хоць які ўцямны сэнс. Апошняе мне чамусьці нагадвае сітуацыю з Напалеонам пасля Ватэрлоа, калі славу ён меў шалёную, але ад усіх ягоных заваёваў яму засталася толькі скрушная выспа Святой Алены, куды яго выправілі на смерць.

Што я хачу сказаць гэтай не зусім зграбнай метафарай? Найперш тое, што ўся бязмежная тэрыторыя метафізікі, якую гэтак бліскуча прыўласцілі нашыя напалеоны ад філасофіі, раптам згарнулася да памераў пустэльнай выспы, дзе сёння нікога ўжо не сустрэнеш, акрамя панылых зданяў былога. Рэч у тым, што далей усе інтэлектуальныя падзеі сталі разгортвацца ў далёкіх ад метафізікі прасторах, іншых філасофскіх мовах ды не заспеленых універсалісцкімі наратывамі сэнсах. Болей за тое, калі ўсё гэтае “іншае” на пачатку яшчэ толькі аднеквалася ад метафізічнай традыцыі, спрабуючы патлумачыць, чаму яно з ёй не хоча мець нічога агульнага (прыкладам, “Негатыўная дыялектыка” Т.Адорна), дык пазней ужо адно здзекліва кпіла: “Няма ні Бога, ні хоць якой-небудзь сутнасці, увогуле нічога, што было б вышэй за кансенсус свабодных людзей” (Р.Рорці).

На жаль, я не лішне абазнаны, як ставіліся Гайдэгер і Сартр да ўзніклага побач з імі структуралізму, а затым постструктуралізму, як яны ўспрынялі эпідэмію псіхааналітычнай “либидобелиберды” (У. Набокаў), “лінгвістычны паварот”, імклівую экспансію постмадэрну і татальную сацыялізацыю мыслення (філасофіі) увогуле? Зрэшты, гэта і не істотна, бо што нам да персанальных эмоцыяў ды ацэнак, калі лічы ў адначассе (паводле гістарычнага вымеру) знікла тая трансцэндэнтная перспектыва, якая што найменей дваццаць пяць стагоддзяў правакавала еўрапейскага чалавека на пошук Ісціны і тым самым неўпрыкмет кіравала ягонай штодзённасцю.

Гэтая лекцыя і будзе прысвечаная канчатковай замглёнасці той затоенай у катакомбах нябёсаў перспектывы ці, інакш кажучы, канцу метафізічнай цывілізацыі. Але, як вядома, кожны канец абавязаны мець свой пачатак. З яго я і пачну, адно перадусім заўважыўшы, што найперш мне істотна зразумець, як метафізічнае мысленне сталася ўвогуле магчымым?

2. Пачаткі метафізічнага мыслення

Я магу дастаткова лагічна, прынамсі самому сабе, вытлумачыць наяўнасць тэхналагічнага мыслення — вытлумачыць як прычыну яго ўзнікнення, гэтак і падставы разгортвання, бо праз развой тэхналагічнага мыслення чалавек вялічыў меру забяспечанасці сябе жыццём. Урэшце, механізм забеспячэння сябе мерай існавання закладзены ўва ўсё, што з’яўляецца існаваць, інакш і само з’яўленне хоць чаго жывога было б немагчымым. I ў сілу самога факту наяўнасці нечага гэты механізм не можа ў той ці іншай меры не ўдасканальвацца. (Жартам я часам думаю, што можа нават неарганічныя формы існавання не пазбягаюць эвалюцыі, скіраванай на павелічэнне забяспечанасці мерай і якасцю існавання, і, скажам, камяні сёння больш моцныя, дакладней, больш камянейшыя, чым яны былі мільён гадоў таму).

Як гэта ні праблематычна ў сітуацыі татальнага скепсісу да ўсялякіх эвалюцыяністычных тэорый, але хаця б у якасці гіпотэзы мы можам нават дастаткова лагічна выснаваць феномен тэхналагічнага мыслення чалавека з эвалюцыі яго жывёльных інстынктаў, якія на пачатку апекаваліся ягоным жыццём. Па вялікім рахунку, і сёння ўся розніца паміж жывёлай і чалавекам палягае ў той меры, якой забяспечваюць існаванне жывёлы інстынкты, а чалавека — тэхналагічнае мысленне. Таму бадай нават можна сказаць, што менавіта з прычыны большай эфектыўнасці тэхналагічнага мыслення адносна інстынктаў і стаўся магчымым для чалавека статус чалавека сярод іншых жывых істотаў, да якіх ён застаецца прыналежным па ўсіх астатніх параметрах.

Канструкцыя жытла, каменная сякера, кола, іерархічная структура хаўрусу, жалеза, свойскія жывёлы і апрацаваныя палі, сістэма падліку ды астраномія… аж да малекулярнай фізікі і кампутараў — адным словам, усё, што месціцца ў полі тэхналагічнага мыслення, досыць лагічна абгрунтоўваецца натуральным памкненнем чалавека да велічэння меры і якасці забеспячэння сябе бытным.

Але дзе, у чым анталагічная падстава метафізічнага мыслення, якой такой патрэбай чалавека было справакавана пытанне пра Быццё ды Ісціну?

Відавочна, што метафізічная праблематыка не надыктаваная прагматыкай адбывання быцця. Для таго, каб адбыць свой век, зусім не абавязкова задзіраць бараду дагары і невядома ў каго пытацца, навошта зорнае неба нада мной, альбо ўнурвацца ў сваё чэрава з трывожным здумленнем, скуль гэта маральны закон ува мне? Нічога гэтыя пытанні да колькасці і якасці жыцця не дадавалі і, нягледзячы на мноства філасофскіх сістэмаў, якія паўсталі на подзе метафізічнага здумлення, нічога гэтыя шматлікія філасофіі не змянялі ў рэальным жыцці як асобнага чалавека, так і чалавечай супольнасці, хіба толькі ўскосна дапамагалі ўдасканальваць апарат тэхналагічнага мыслення.

У свой час [1] я, падзяліўшы ўсю гісторыю бытавання чалавека на эры Татэма, Міфа і Тэксту, паспрабаваў прамаркіраваць эвалюцыю метафізічнага мыслення, вылучыўшы яго ў адмысловую інтэлігібельную прастору, якую назваў прасторай арэальнасці. Але тады перада мной пытанне пра пачаткі метафізічнага мыслення не паўставала, хаця не выключана, што я інтуітыўна ўхіліўся яго, наперад прадбачачы немагчымасць уцямнага адказу. Бо калі пра пераемнасць ад інстынктаў да тэхналагічнага мыслення чалавека мы можам казаць хоця б гіпатэтычна, паколькі і сёння на свае вочы бачым, як праз інстынкты жывёльны свет забяспечвае сябе мерай існавання, дык казаць пра падобную пераемнасць паміж жывёльнымі інстынктамі і метафізічным мысленнем ніяк не выпадае. Прынамсі, у нас, здаецца, няма ніякіх падставаў сцвярджаць, што іншыя ад чалавека біялагічныя формы валодаюць нечым (інтуіцыяй, інстынктам, чымсьці яшчэ), што дае ім магчымасць успрымаць і ацэньваць бытнае як цэлае, гэта значыць — як праекцыю на Быццё. Але калі ўсё бытнае існуе па-за метафізічным, дык відавочна, што метафізічнае абумоўлена не самім існаваннем як такім, а толькі пэўнай яго формай, і яно неабходнае не для ўласна існавання, а толькі дзеля існавання менавіта гэтай формы як такой. Аднак гэтая a priori відавочная выснова ўсё роўна нам яшчэ нічога не тлумачыць, бо як мы не бачым патрэбы метафізічнага мыслення ў справе забеспячэння чалавека мерай і якасцю існавання, гэтак не бачым і месца абавязковай прысутнасці метафізічнага мыслення дзеля забеспячэння чалавека нечым, без чаго ён не быў бы чалавекам Каб у свеце існавання арганічных формаў займець форму і статус чалавека, чалавеку дастаткова было тэхналагічнага мыслення, якое адначасна забяспечвала яго як самім існаваннем, так і формай гэтага існавання. Таму мы зноў мусім запытацца, з якой гэта патрэбы чалавек пачаў мысліць метафізічна, гэта значыць злучаць мноства адзінкавых (сінгулярных) фактаў і падзеяў у нейкія абстрактныя паняткі, катэгорыі, універсаліі, каб потым (ці адначасна) пытацца (і пытацца не стамляючыся цягам тысячагоддзяў): які сэнс чалавека і сусвету выяўляецца праз гэтыя ўніверсальныя паняткі ды катэгорыі? Карацей, навошта чалавек навыдумляў безліч сімулякраў і стаў вярэдзіць сябе бясконцымі пытаннямі пра Ісціну, замест таго, каб проста з’яўляцца ў жыццё, адбываць яго і без лішніх метафізічных мітрэнгаў сыходзіць у невараць?

Гэтак катэгарычна вымаўленае “навошта” пакуль мы пакінем без адказу. Замест гэтага адцеміць адно відавочнае, а менавіта тое, што метафізічнае палягае не ў дыскурсе адбывання бытнага, а ў дыскурсе функцыявання мовы, што мова ёсць бацькаўшчынай метафізікі, што здумленне над Быццём магчымае толькі пры наяўнасці абстрактных паняткаў, а адсюль, што праблема метафізікі — гэта найперш праблема мовы, бо гэта мова пытае ў самой сябе, мова пытае ў мовы, чым ёсць Быццё, Ісціна, Бог, Чалавек?

З таго, што метафізіка разгортваецца ў дыскурсе мовы, а існаванне чалавека — у фізічным дыскурсе, атрымліваецца, што яны не проста рассунутыя паміж сабой, а рассунутыя па розных вымярэннях. Адсюль мы і маем, што адносна сэнсу і сутнасці існавання ў фізічным свеце метафізічныя пытанні ні пра што не пытаюцца, а метафізічныя адказы ні на што не адказваюць. I калі гэта насамрэч так, дык, па вялікім рахунку, метафізіка як праблема павінна аналізавацца не метафізікай, а лінгвістыкай, што і паспрабавала прарабіць у ХХ ст. філасофія ад лінгвістыкі (“лінгвістычны паварот”).

Аднак вернемся трохі назад: падаецца найбольш верагодным, што мова з прычыны самой сябе ўжо латэнтна ўтрымлівала магчымасці метафізічнага мыслення — іншая рэч, ці ў самой сабе яна ўтрымлівала інтэнцыі і механізмы яго разгортвання. Бадай недзе тут, у запытанні: а менавіта што паклікала метафізічнае мысленне да разгортвання ў мове? — і палягае ўвесь цяжар праблемы. Метафізічнае мысленне амаль напэўна паўстала з нейкіх адцягненых лексічных формаў, якія спакваля напрацоўваліся тэхналагічным мысленнем, увогуле па сваёй прыродзе не надта схільным да залішняй універсалізацыі сінгулярнага. Гэтая сітуацыя вельмі добра заўважная ў старажытна­грэцкай мове, дзе адны і тыя ж словы вельмі часта пазначалі як канкрэтныя рэчы і канкрэтныя тэхналагічныя дзеянні, так і адцягненыя эстэтычныя ды метафізічныя катэгорыі. Але калі гэта і так, калі метафізічнае мысленне ўзнікла і сфармавалася на подзе мыслення тэхналагічнага і было абумоўленае не запатрабаваннямі існавання, а ўнутранымі магчымасцямі мовы, дык гэта ўсё роўна пакуль нам не тлумачыць, якой жыццёва неабходнай чалавеку патрэбай яно было пакліканае выявіцца ў мове.

Таму тут мы мусім збочыць ад анталогіі ў бок экзістэнцыі, бо відавочна, што дзе б і ў чым метафізічнае ні разгортвалася, узнікненне гэтага феномена было з’ініцыявана чымсьці, што знаходзіла сябе ў чалавеку, у нейкіх спратах ягонай экзістэнцыі. Больш-менш завершаны адказ на пытанне, што ў экзістэнцыі чалавека магло справакаваць метафізіку аб’явіцца, патрабуе асобнай гаворкі. Тут я пазначу толькі адну з верагодных версій, якая акрэслівае месца магчымага ўзнікнення метафізічнага здумлення, а менавіта: найбольш пэўна, што падзея метафізікі выявілася ў полі запатрабаванняў эмацыйна-пачуццёвага чалавека, з а рrіоrі дадзенай яму здольнасці не проста функцыянальна рэагаваць на праявы існага, а рэагаваць эмацыйна, гэта значыць суадносіць рэагаванне не толькі з колькасцю забеспячэння сябе існаваннем, але і з якасцю існавання, інакш — суадносіць сваё існаванне не адно з бытным, але і з Быццём. I хаця эмацыйнае, напэўна, найперш правакавала актыўнасць эстэтычнага ці тэхналагічнага мыслення як таго, што вырашае праблемы асалоды, голаду, болю, а не абстрактна-спекулятыўнага — тым не менш, калі мы хочам хоць як пазначыць тое месца, дзе маглі запачаткавацца першыя інтэнцыі метафізічнага мыслення, дык гэтым месцам, падобна, мусім абраць эмацыйнае. Цалкам верагодна, што перадусім быў эмацыяна выяўлены і “рэфлексіўна” зафіксаваны жах перад небыццём. Вызначыўшы (натуральна, з вялікай доляй умоўнасці), што метафізічнае мысленне спкаваля ўзнікла з патрэбы аптымізацыі жаху небыцця, паспрабуем не ўхіліцца і ад наступнага запытання: што і калі непасрэдна змусіла яго аб’явіцца?

Мне здаецца, я магу досыць пэўна адказаць на гэтае запытанне. Метафізічнае мысленне пачало намацваць сябе толькі тады, калі праз эмацыянальнае чалавек усвядоміў наяўнасць Нішто.

Ёсць (бытнае) не патрабавала метафізічнага мыслення. Ёсць патрабавала толькі тэхналагічнага мыслення, бо Ёсць было тым, з чаго чалавек забяспечваў сябе мерай існавання.

Ёсць (бытнае), акрамя тэхналагічнага мыслення, яшчэ магло хіба спарадзіць мысленне эстэтычнае як адказ на патрэбу выяўлення радасці быцця, як форму захаплення веліччу і прыгажосцю ўсяго, што існуе, як зафіксаваную ў містычнай ці творчай дзеі асалоду ад існавання ў бытным. Амаль напэўна эстэтычнае мысленне з’явілася раней, чым метафізічнае. Пэўна, нейкі (і досыць працяглы час) чалавек толькі цешыўся тым, што Ёсць, што ёсць бытнае і ёсць ён, чалавек (назавем гэтую ягоную пару перыядам Эдэма), не ведаючы, нават не ўсведамляючы, што акрамя Ёсць ёсць яшчэ і Нішто — перадусім, яго ўласнае. А калі ўсвядоміў — яго наскрозь працяў метафізічны жах. Усведамленне наяўнасці Нішто было і застаецца найвялікшай падзеяй з усіх тых, што здарыліся з чалавекам за ўсю яго гісторыю. Нават само з’яўленне чалавека саступае ў значнасці гэтай падзеі, бо факт з’яўлення прынцыпова не вылучаў чалавека з астатняга жывёльнага свету, і нават калі чалавек стаў забяспечваць сябе большай за іншых жывых істотаў мерай і якасцю існавання, дык і тады ён яшчэ радыкальна не вылучаўся ў нешта выключнае сярод астатняга бытнага. Каб набыць ужо сапраўдны статус чалавека, яму спатрэбілася ўбачыць за відарысам Ёсць акрайчык Нішто, што здарылася пасля таго, як ён вымушаны быў пакінуць Эдэм, дзе і па сёння застаецца ўсё астатняе: рыбы, птушкі, звяры, дрэвы, камяні.

Чалавек — гэта той, хто ведае, што ёсць Нішто. Чалавек ведае, што ёсць Нішто і што ён, чалавек, ёсць не толькі ў Ёсць, а ёсць і ў Нішто, і з гэтага яго сэрца, як джала, працінае метафізічны жах. Метафізічны жах ад неадчэпнай прысутнасці побач з чалавекам Нішто і ёсць першапрычынай філасофскага здумлення як спосабу пошуку шляхоў да аптымізацыі гэтага жаху.

З пэўнай доляй верагоднасці можна сцвярджаць, што спачатку эмацыйнае намагалася вырашыць праблему Нішто сродкамі эстэтычнага мыслення. Так з’явіліся містычныя рытуалы і міфы, якія спрабавалі асэнсаваць феномен Нішто праз феномен Ёсць, а менавіта праз эстэтычна выяўленую інтэрпрэтацыю сусвету і чалавека ў сусвеце.

Не станем заглыбляцца ў пытанне, чаму эстэтычнае (інакш — міфалагічнае) мысленне выявілася недастатковым дзеля аптымізацыі жаху небыцця і ўзнікла патрэба ў мысленні ўжо ўласна метафізічным. Прычына тут, бадай, нават не столькі ў недастатковасці эстэтычнага мыслення, колькі ў тым, што эра Тэксту падрыхтавала магчымасць кардынальна іншых тэхналогій мыслення і эмацыйнае імі скарысталася ў памкненні да ўсё больш вытанчаных і ўсё шырэй разгорнутых аргументаў на карысць прымірэння з наяўнасцю Нішто.

3. Росквіт і заняпад

Але далей мы абыдзем увагай шматлікія міфалагічныя і метафізічныя версіі аптымізацыі жаху небыцця, якія зафіксавала гісторыя міфалогіі ды філасофіі, каб навярнуцца на яшчэ адно з найбольш таямнічых пытанняў інтэлектуальнай гісторыі чалавека, адказ на якое толькі і мог бы патлумачыць як прычыны колішняга росквіту, так і падставы цяперашняга заняпаду метафізікі. А менавіта — чаму ў метафізікі ці, шырэй, метафізічнага мыслення магчымы быў росквіт, ды не проста росквіт, а нешта непараўнальна большае за хоць якую з ацэначных катэгорый. На гэтае дзіва, натуральна, шмат хто звяртаў увагу, не прамінем яго і мы і сфармулюем пытанне наступным чынам: чаму, за выняткам апошніх колькіх стагоддзяў, ва ўсю астатнюю гісторыю чалавецтва, як зафіксаваную хоць у нечым, так і рэканструяваную герменеўтычна, дамінавала метафізічнае мысленне, дамінавала наўсцяж, татальна, праз тысячагоддзі? Верагодна, панаванне метафізічнага мыслення ва ўсю, да Новага часу, папярэднюю пару чалавецтва не выглядала б на такое дзіва, каб паралельна яму актыўна разгортвалася тэхналагічнае мысленне. Але апошняе быццам знерухомела ў тысячагоддзях. I вось гэтая невымерная дысгармонія аб’ёмаў іх прысутнасці ў быцці чалавека і ёсць сапраўдным дзівам.

Тэхналагічнае мысленне забяспечвае чалавека існаваннем. Метафізічнае мысленне забяспечвае чалавека толькі сэнсам існавання.

Навідавоку першынство тэхналагічнага мыслення перад метафізічным, і тым не менш тэхналагічнае мысленне знерухомела ў зародкавым стане на тысячагоддзі, а метафізічнае за гэты час стварыла велічныя, ні з чым не параўнальныя і па сёння паэтычныя міфы (Гільгамеш, Эды, Гамер, Вергілій і да т.п.), проста неверагодныя па вытанчанасці, складанасці ды глыбіні філасофскія канцэпцыі, праекты і сістэмы (Геракліт, Парменід, Сакрат, Платон, Арыстоцель, Святы Аўгусцін, Тамаш Аквінскі і шмат, шмат хто яшчэ), магутныя рэлігіі (юдаізм, хрысціянства, будызм, мусульманства…) ды безліч усяго іншага… Карацей кажучы, чалавек сканструяваў мноства мудрагелістых метафізічных канструкцый, дасягнуў мяжы дасканаласці, якую ўжо ніколі не будзе магчымым перасягнуць, у скульптуры, паэзіі, архітэктуры, драматургіі, але за ўвесь гэты час ён не змог прыдумаць коміна, каб дым у хаце альбо палацы не еў вочы, ці хаця б форткі, праз якую можна было б гнілую задуху жытла разагнаць свежым паветрам. Тысячагоддзі праміналі за тысячагоддзямі, а чалавек, прабачце, штодня выстаўляючы ў загуменні па натуральнай патрэбе голы азадак на скразнякі, мароз, заедзь, думаў не пра тое, як зладзіць прыбіральню, не кажучы ўжо пра ўнітаз, а рэфлексаваў над сутвай Быцця і сэнсам раскірэчанага сядзення чалавека ў загуменні.

Усе тыя версіі, якімі спрабавалі патлумачыць, чаму раней так марудна адбываліся тэхналагічныя зрухі ў забеспячэнні чалавека мерай і якасцю жыцця, ніколі нікога не задавальнялі, улучна з самімі аўтарамі гэтых версій. Бо можна яшчэ зразумець і пагадзіцца, што каб паходню ў руцэ змяніў электрычны ліхтарык, тэхналагічнаму мысленню трэба было зрабіць шэраг гіганцкіх перарухаў (хаця ўсё роўна застаецца невытлумачальным, чаму гэтыя перарухі былі праробленыя не за дзясятак папярэдніх тысячагоддзяў, а за колькі там апошніх стагоддзяў), але якімі тэхналагічна складанымі перарухамі можа быць абгрунтаваны той факт, што чалавек не адно тысячагоддзе скакаў на кані, бязладна боўтаючы нагамі, перш чым даўмеўся да страмёнаў, ці бог ведае колькі ігнараваў магчымасці падлогі ў жытле або ўжо згаданага вышэй коміна, і г.д. і да т.п.?

Больш за тое — нават калі чалавек вынаходзіў нейкія новыя тэхналагічныя ідэі, якія відавочна вялічылі меру і якасць забяспечанасці жыццём, дык не спяшаўся імі скарыстацца, на доўгія стагоддзі, а то і тысячагоддзі забываўся на іх ці выкарыстоўваў адно дзеля забаўкі (згадаем хаця б гісторыю пораху ці лятучага змея).

Але, бадай, куды больш яскрава за кожны факт паасобку малюе нам рэальную сітуацыю тагачасная сістэма адукацыі. Звернем увагу хаця б на апошні перыяд метафізічнай эры. Яшчэ на пачатку V стагоддзя рымлянін Мартыян Капэла вылучыў у аснову сістэмы адукацыі так званыя “сем вольных мастацтваў”: граматыку, рыторыку, дыялектыку, арыфметыку, геаметрыю, астраномію і музыку. Заўважым, што гэта ўсё былі пераважна метафізічныя дысцыпліны, бо нават арыфметыка і геаметрыя, якія сёння безумоўна адносяцца да дысцыплін тэхналагічных, у метафізічную пару ў значна большай меры вучылі містычнаму вытлумачэнню сакральнага сэнсу лічбаў і прасторавых кампазіцый (згадаем хаця б Мікалая Кузанскага), чым іх практычнаму выкарыстанню дзеля прагматыкі існавання.

Метафізічная сістэма навучання праіснавала ў Еўропе больш за тысячагоддзе і пачала рэальна трансфармавацца адно з пачаткам Тэхналагічнай эры. І вось гэтая абыякавасць да магчымасцяў тэхналагічнага мыслення з боку сістэмы адукацыі, як і абыякавасць да тэхналагічных навацыяў у штодзённай пабытовай сферы, якія тэхналагічна знаходзіліся побач з ужо засвоенымі тэхналогіямі і таму не патрабавалі рэвалюцыйных перарухаў, сведчыць, што незапатрабаванасць патэнцыялу тэхналагічнага мыслення была абумоўленая прычынамі, якія палягалі за межамі самога тэхналагічнага мыслення.

Пакуль мы не можам адказаць, якія гэта прычыны; мы можам толькі канстатаваць, што цягам тысячагоддзяў панавала не тэхналагічная, а метафізічная індустрыя, якая эстэтычна-інтэлектуальнымі сродкамі ў безлічы выпрацоўвала метафізічную прадукцыю. Як не можам з дастатковай мерай упэўненасці адказаць і на адваротнае пытанне: чаму ў пэўны момант гісторыі чалавецтва адбылася рашучая перамена быційных парадыгмаў і наперад метафізічнага мыслення заступіла тэхналагічнае? Нам застаецца хіба толькі просталінейна меркаваць, што ў рэшце рэшт метафізічнае мысленне ўсвядоміла немагчымасць праз свае інтэлектуальныя тэхналогіі прарваць аблогу Ёсць, каб у патаемнасці Нішто высветліць абрысы ды сутву Ісціны. I калі канчаткова сталася зразумелым, што для метафізічнага чалавека прастора Нішто заўсёды будзе недасяжнай, метафізічны чалавек памёр, і на яго месцы нарадзіўся тэхналагічны чалавек, якому нічога не заставалася, як толькі выяўляць і рэалізоўваць магчымасці Ёсць у справе забеспячэння сябе мерай і якасцю быцця.

Заакцэнтуем: метафізічная эра скончылася не таму, што распачалася эра тэхналагічная, а, наадварот, тэхналагічная эра распачалася таму, што скончылася метафізічная. I хаця на працягу колькіх стагоддзяў (прыкладна з эпохі Рэнесансу) яны знаходзіліся як бы ў стане парытэту, а пара першых рэвалюцыйных тэхналагічных прарываў недзе супадае з росквітам нямецкай класічнай філасофіі, усё больш фактаў сведчыла за тое, што метафізічны час чалавека на сыходзе. Адным з першых і найбольш выразна ўвідавочніў гэты факт Фрыдрых Ніцшэ. Бадай, менавіта адсюль, з рэальнай сітуацыі канца эры метафізікі, увогуле досыць звычайная фразеалагема “Бог памёр” (чаго толькі задоўга да Ніцшэ не казалася пра Бога, згадаем хаця б нашага Казіміра Лашчынскага з ягоным “Трактатам аб неіснаванні Бога” ці французскі атэізм у пару Асветніцтва) сталася ключавой фразеалагемай для ўсяго сучаснага мыслення. Гэты яе выключны статус якраз і быў абумоўлены тым, што яна наўпрост тлумачыла змену быційных парадыгмаў, сведчыла пра канчатковы заняпад гіганцкай індустрыі па вытворчасці метафізічных сімулякраў праз смерць Бога, бацькі ўсіх сімулякраў.

Праўда, яшчэ застаецца рэлігійны Дагмат і яго аналітычныя (тэалагічныя) інстытуцыі, дзе метафізіка захоўвае сваю ранейшую ролю.

Трансцэндэнтны Бог як адзін з сінонімаў метафізічнай Ісціны ўжо некалькі тысячагоддзяў выступае ў якасці таго, што для прафаннай свядомасці аптымізуе скруху быцця і вусцішную тайніцу небыцця. Праз Бога дагмат адаптаваў праблему метафізічнай Ісціны дзеля масавага выкарыстання, завярнуўшы яе з інтэлектуальнага дыскурсу ў эмацыйны, дзе, уласна, патрэба Ісціны як магчымасць вытлумачэння феномену Нішто і ўзнікла.

Але паколькі Бог — гэта тое самае Ёсць, толькі адсунутае ў прыцемкі трансцэндэнцыі, дык у пошуках Ісціны чалавеку з Яго таксама няма асаблівай карысці. Найперш рэч тут у тым, што хаця Ён як быццам і апякуецца намі ў нашым небыцці (у нашым Нішто), аднак сваёй наяўнасцю ніяк не адказвае на ўсё тыя самыя, толькі ўжо пазначаныя канкрэтнаму Адрасату, пытанні метафізічнага чалавека: навошта Богу існае, быццё і чалавек, а тым болей навошта Бог сам сабе?

Аднак дзякуючы таму, што Дагмат адмаўляе ў легітымнасці падобным пытанням, ён і застаецца адзіным месцам, дзе метафізіка, хай і ў абсечаным стане, мае сабе і сёння сякі-такі прытулак. Хаця асабіста мне далейшыя перспектывы метафізікі ў тэалагічным закутку ўяўляюцца праблематычнымі, паколькі мысленне ў сваіх паўсюдных інтэнцыях да тэхналагічнага дыскурсу татальна пакідае метафізічныя абсягі, а гэта значыць, што метафізічнаму доўга не ўтрымацца і ў абсягах тэалагічнага.

Натуральна, перамена быційных парадыгмаў (з метафізічнай на тэхналагічную) не магла доўга заставацца незаўважанай. Аналітыку Ніцшэ, у якой найбольш адважна сфармулявалася тэза пра канец метафізікі, неўзабаве проста ці ўскосна пацвердзілі самыя розныя інтэлектуальныя праграмы. Уласна, пачынаючы недзе з апошняй чвэрці XIX стагоддзя і па нашу пару ўсе гуманітарныя дысцыпліны — біялогія (Дарвін), псіхалогія (Фрэйд), сацыялогія (Маркс), культуралогія (Шпэнглер), лінгвістыка (Вітгенштайн), уласна метафізіка (Гайдэгер) і г.д. — наўпрост ці ўскосна даводзілі, што гэта напраўду так, метафізіка канчаткова занядужыла. Дарэчы, меркаванні лінгвістыкі ў кансіліуме ля бездыханнага цела метафізікі былі ці не найбольш абгрунтаванымі [2]. Сучасная лінгвістыка выявіла магчымасці і акрэсліла межы мовы, з чаго сталася зразумелым, што мова можа толькі фармуляваць метафізічныя пытанні, але не можа на іх адказваць, паколькі мова сама знаходзіцца ў дыскурсе Ёсць, а адказы на гэтыя пытанні палягаюць (калі палягаюць хоць дзе) за межамі Ёсць — у Нішто. Такім чынам, напрыканцы другога тысячагоддзя мы апынуліся ў сітуацыі “пасля” метафізічнага мыслення, а ў пэўным сэнсе і ў сітуацыі “пасля мыслення”, бо традыцыйна панятак “мысленне” ў нас найперш асацыяваўся з тым дыскурсам, які арганізоўваўся метафізічным мысленнем.

4. Наастачу

Натуральна, тут узнікае пытанне: наколькі гэтае “пасля” канцавое, ці не зможа метафізічнае мысленне знайсці дадатныя рэсурсы (ці раней не скарыстаныя шляхі) у самім сабе альбо недзе ў глыбокіх спратах паноўнага цяпер тэхналагічнага мыслення? Тым болей, што ўжо сёння мы маем даволі прыкладаў, калі метафізічныя праблемы перасаджваюцца філосафамі на тэхналагічны грунт, дзе і ладзяцца спробы іх вырашэння праз атрыбутыку ды слоўнік тэхнакратычнай рэальнасці. Скажам, Гайдэгер атаясаміў “звышчалавека” Ніцшэ [3] з сучасным чалавекам, які валодае звышэнергіяй тэхнакратычнай цывілізацыі, а Дэрыда нагрузіў метафізічным значэннем атамную бомбу. У гэтым сэнсе, бадай, найбольш паказальным падаецца досвед нямецкага філосафа Гігерыха, які ўсё быццё перасунуў з натуральнага, прыроднага дыскурсу ў тэхналагічны; адпаведна там жа апынулася і метафізіка.

Дык, можа, Гігерых сапраўды мае рацыю, калі сцвярджае, што на змену метафізічнаму Богу прыходзіць Бог тэхналагічны (у Гігерыха яго таксама прэзентуе атамная бомба), паколькі ўся гэтая гіганцкая тэхнакратычная індустрыя ўрэшце не можа не сакралізавацца, не можа не стаць у сваім цэлым нечым трансцэндэнтным, паколькі ўжо нават сёння досыць цяжка зразумець, а тым болей патлумачыць, як і чаму няспынна ды зладжана дзеіць гэтая нічым не вымераная махіна сусветнай цывілізацыі і з яшчэ большым, чым прырода, дэтэрмінізмам навязвае чалавеку свой, тэхнагенны лад жыцця.

Але якімі б аўтарытэтамі ні падмацоўваліся спробы трансплантацыі метафізічнага мыслення ў тэхналагічнае, я не думаю, што там яно зможа адрадзіцца ў сваім ранейшым значэнні Прычыну гэтага мы ўжо сфармулявалі раней: тэхналагічнае мысленне ўсёй сваёй сутвай скіраванае на забеспячэнне чалавека не сэнсам, а мерай ды якасцю быцця, і таму яно ў прынцыпе не здольнае да выхаду за межы Ёсць у Нішто. А метафізічнае мысленне, здаецца, вычарпала ўсе свае аргументы, каб надалей трымаць сваю пазіцыю, сфармаваную яшчэ ў “недаразвітыя” (Р.Рорці) эпохі. Да таго ж апынуўшыся ў аблозе тэхналагічнага мыслення, яно з цягам часу патэнцыйна настолькі аслабла, што ўжо нават не мае моцы хаця б падняць над сабой цяжкія штандары метанаратываў, не кажучы ўжо пра тое, каб пад імі гуртаваць новае рушэнне. Вось цяпер толькі і пачынаецца сапраўднае “забыццё Быцця” (М.Гайдэгер).

Разам з тым, пакуль чалавек адчувае вусціш нябыту (Нішто), метафізічная вярэда будзе заставацца з намі. Зрэшты, апошняе зусім не азначае, што і далей чалавек будзе здумляцца над гэтай вярэдай спосабам метафізічнага мыслення, а не неяк зусім інакш…

Лекцыя 5. “Праблема Нішто ў дыскурсе Постмадэрну”

План:

1. Зачын

2. Смерць Бога

3. Смерць чалавека

4. Смерць Аўтара

5. Наастачу

1. Зачын

У прадмове да гэтай працы было заўважана, “што тут я прэзентую зусім не тую “метафізіку адсутнасці”, якую мы ведаем з багатага суплёту інтэлектуальных ініцыятываў найноўшага часу, перадусім выяўленых у дыскурсах постструктуралізму ды постмадэрну. Бо хаця менавіта яны, разгарнуўшы татальны перарахунак класічнай метафізікі, і вылучылі гэтую падзею ў апрычоны стан, але я ёй скарыстаюся дзеля пазначэння ўсяго метанаратыву метафізікі ў той яго праекцыі, якая скіраваная менавіта на праблему адсутнасці ўлучна з яе сітуацыйнымі кантэкстамі. І ўжо толькі ў астачы і пераважна інструментальна буду карыстацца сучасным дыскурсам “метафізікі адсутнасці”, які абмаркіраваны паняткамі кшталту “пусты знак”, “сімулякр”, “мнимая” велічыня, “негатыўная дыялектыка”, “смерць аўтара” і г.д. і да т.п.”.

Здаецца, нарэшце, надышла чарга гэтай “астачы”, хаця апошняе зусім не сведчыць пра канцавую перспектыву ўсчатай гаворкі. Тым болей, што фармальна эпоха постмадэрну ўжо быццам і прамінула, а значыць, час спеліць новыя кантэксты для нашай праблемы.

Увесь папярэдні досвед чалавека, незалежна ад таго, на якога кшталту каштоўнасці ён абапіраўся, фармаваўся вакол нейкай адной цэнтрапалеглай універсаліі. Гэта значыць, што ўсё рэальнае і памысленае чалавекам завязвалася на нейкі адзін вузел, які і забяспечваў цэласнасць уяўленай светабудовы і адпаведна пэўнасць чалавека ў гэтай цэласнасці. I хаця раз-пораз гэтыя вузлы “перавязваліся”, але прынцып заставаўся тым самым, незалежна ад таго, якой логацэнтрычнай уявай сашчэплівалася ў нешта адзінае ўся множнасць існага (татэмам, міфам, Богам, гуманізмам, эвалюцыяй, звышчалавекам, апакаліптычнай ці камуністычнай ідэалагемай). Гэты прынцып унармаванасці існага ў той ці іншы “глабальны цэнтр” сістэмна распаўсюджваўся і на кожны лакальны фрагмент быцця, які гэтаксама сістэмна структураваўся шматлікімі цэнтрапалеглымі інстытуцыямі: дзяржава, сям’я, войска, турма і г.д. Адным словам, увесь ранейшы вобраз мыслення, як і лад жыцця чалавека, быў логацэнтрычным, ён трымаўся і мацаваўся ў цэласнасці мноствам тыпалагічна падобных вузлоў і вузельчыкаў, якімі, паводле зададзенай дамінанты, задзіночваліся ў адно цэлае хаатычна разбэрсаныя феномены існага.

У папярэдняй лекцыі мы спрабавалі зразумець, чаму гэта ранейшы, традыцыйны лад мыслення і кшталт дзеяння перастаў задавальняць чалавека, з чаго ўрэшце і паўстала тое, што атрымала назву татальнага крызісу традыцыйных каштоўнасцяў. Таму тут мы адзначым толькі відавочны факт: XX стагоддзе — гэта пара развязвання (ці рассякання) усіх універсальных “вузлоў” (“канец Бога” — Ніцшэ, “канец культуры” — Шпенглер, “канец метафізікі” — Гайдэгер, “канец чалавека” — Фуко, “канец гісторыі” — Фукуяма, “канец часу” — Гвардзіні і да т.п.)…

Дык вось, калі ўсе ранейшыя ўніверсальныя вузлы былі развязаныя і не знайшлося канвенцыйнай згоды на іх месцы завязаць нейкія іншыя, каб наноў злучыць быццё і мысленне ў нешта адно, — тады і паўстала сітуацыя постмадэрну. Постмадэрн (у светапоглядным сэнсе) — гэта не новая ўніверсалія, якая прапануе чарговую ідэалагему, а панятак, які пазначае канец эры логацэнтрычных універсаліяў і з гэтага заклікае да прачытання быцця як адкрытага нелінейнага (і таму пазасістэмнага) тэксту.

Постмадэрн — гэта свет як дыскурс актуальных феноменаў, не сашчэпленых ніякай іерархіяй і адсюль самакаштоўны ў сваіх інтэнцыях. З гэтага ў пару постмадэрну на першы план выступае менавіта актуальнасць таго ці іншага феномена, а не ягонае месца ў нейкай іерархічнай структуры. Сітуацыя постмадэрну выбаўляе падзею ад каштоўнаснай залежнасці, таму спадчынная геральдыка ўжо не забяспечвае яе ніякімі прывілеямі, і яна паўстае ў аголенай самасці. У дыскурсе постмадэрну значнасць кожнай падзеі ацэньваецца адно яе актуальнасцю тут і цяпер і здымаецца разам са стратай актуальнасці.

Людвік Вітгенштайн неяк заўважыў: “Калі замацоўваецца новы вобраз мыслення, то старыя праблемы знікаюць, больш за тое, становіцца цяжка зразумець, у чым жа яны палягалі. Рэч у тым, што яны былі ўцялесненыя ў пэўны спосаб выражэння, а паколькі цяпер дамінуе іншы спосаб выражэння, дык разам з папярэднім здымаюцца і былыя праблемы”. У нашым выпадку гэта перадусім тычыцца анталагічных універсаліяў “Быццё” і “Нішто”, якія ў адначассе згубілі статус праблемы, і засталіся толькі ў Каталогу Сімулякраў (іх у прамінулыя эпохі чалавецтва напрадукавала ў незлічоным мностве). Да прыкладу спашлемся хаця б на Пітэра Слотэрдайка:“Яна (сучасная філасофія — В.А.) прызнае: усе вялікія тэмы былі спрэс хітрыкамі ды паўпраўдай. Прыўкрасныя, але марныя парыванні мыслення: Бог, Універсум, Тэорыя, Практыка, Суб’ект, Аб’ект, Цела, Дух, Сэнс, Нішто — усяго гэтага няма. Усё гэта адно слоўкі для падлеткаў, прафанаў, клерыкалаў ды сацыёлагаў” (“Крытыка цынічнага розуму”).

Інакш кажучы, у сітуацыі постмадэрну ранейшая праблемнасць стасункаў Быцця і Нішто страціла сваю ўцяму, паколькі ў “новым вобразе мыслення” не знайшлося месца для фундаментальнай анталогіі як Быцця, так і Нябыту.

2. Смерць Бога

Жак Дэрыда неяк выказаў здагадку, што першым постмадэрновым тэкстам быў “Апакаліпсіс” у версіі Іаана Багаслова. Але тут мы запярэчым знанаму “дэканструктару”, бо ні фармальныя, ні нават сутнасныя пазнакі не робяць тэкст належным да той ці іншай эстэтычнай (інтэлектуальнай) эпохі, калі ён не спароджаны яе кантэкстам. Таму як бы мне не карцела (зыходзячы з мноства падставовых нагодаў, найперш канцэптуальных філасафемаў “вечнага вяртання” і “смерці Бога”) абазваць Фрыдрыха Ніцшэ першым постмадэрновым аўтарам — я ўстрымаю сябе. І слушна зраблю. Інтэлектуальны кантэкст другой паловы XIX ст. быў яшчэ татальна логацэнтрычны і з гэтага нават Ф.Ніцшэ, усхапіўшыся згамаваць логацэнтрычную парадыгму “старога свету”, адначасна мусіў шукаць ёй мадэрновую замену. Да прыкладу згадаем хаця б, як ён апантана высільваўся заткнуць тую дзірку ў Быцці, што засталася ад выпалага з тансцэндэнцыі Бога, ідэяй “звышчалавека”.

Безумоўна, Ф.Ніцшэ не меў непасрэднага дачынення да паўставання эпохі постмадэрну, бо яна фармавалася татальнай крызай не адной, а ўсіх логацэнтрычных канструкцыяў запар, але…

Але не забудземся, што насамрэч Новы час нарадзіўся ні з чаго іншага, а менавіта са “смерці Бога” і першым пракаветную ўніверсалію Дрэва Жыцця з гняздом спарахнелага Бога на ёй магутна скалануў Ф.Ніцшэ.

3. Смерць чалавека

Вызнаўшы за аблуду ўсе метанаратывы (Ж.Ліётар) [1], мысленне эпохі постмадэрну, натуральна, выдаліла са свайго слоўніка і Нішто. А яго энергетыка (адмаўленне) была скарыстаная дзеля канчатковай “зачысткі” філасофскай прасторы ад апошніх логацэнтрычных агентаў Быцця: часу, суб’екта, дыялектыкі, гісторыі і да т.п. З гэтага ад Нішто засталіся адно ягоныя факультатыўныя займеннікі, найперш не, адсутнасць, няма, а яшчэ шматлікія метафары негатыўнага. У пэўным сэнсе стасоўна Нішто мы атрымалі сітуацыю, якую запастулаваў яшчэ Арыстоцель. Гэта значыць Нішто ёсць толькі выключна функцыянальна-аперацыйнай прыладай (у самых розных формах ды фарматах), якой Нешта ніштожыцца ці адмаўляецца. Толькі ў адрозненне ад пары антычнасці, цяпер ім найперш адмаўляліся самі ўніверсаліі, а затым і ўсё астатняе, на чым трымаўся сімвалічны свет ранейшага чалавека. Дарэчы, гэтая маштабная інтэрвенцыя негатывісцкіх практык перадусім была скіраваная якраз на Чалавека як на самую вялікую (пасля Бога) логацэнтрычную аблуду.

Гісторыя дэсакралізацыі (дэканструкцыі) чалавека як прыгожага і гераічнага міфа пра Чалавека ў дыскурсе постмадэрну мае безліч самых розных сюжэтаў. Але ўсе яны не тым дык іншым чынам знаходзяцца ў адным праблемным полі паміж чалавекам як бацькаўшчынай Нішто (паводле Ж.-П.Сартра) і чалавекам як тым, каго Няма (прабачце, паводле аўтара гэтых радкоў). Інакш кажучы, у постмадэрновым дыскурсе на змену ўніверсальнаму Нішто прыходзіць сінгулярнае Няма, якое пазбаўляе чалавека статусу суб’екта і ставіць пад пытанне ягонае “Я” (у радыкальным варыянце саму наяўнасць гэтага “Я”).

Зразумела, што пасля таго, як сфармаваўся сталы скепсіс да хоць якіх вартасцяў тых метанаратываў, што чалавек тысячагоддзямі спеліў у сімвалічным дыскурсе, дык і сама ацэнка чалавека мусіла радыкальна трансфармавацца. Прынамсі, як найменей чалавек павінен быў выклікаць моцны недавер, бо калі столькі часу ён гэтак канцэптуальна падманваўся адносна свайго сімвалічнага парадку, дык скуль можна было заставацца пэўным, што ён не падманваецца і адносна самога сябе ўвогуле?

Хрысціянска-асветніцкая парадыгма, якая вызнавала чалавека за богачалавека (з чаго ён і прыдбаў сабе статус суб’екта), рыхтавала яго на ролю пераможцы часу і прасторы. Вялікі і ўрачысты звышчалавек, сябра самога Быцця і адважны каланізатар Нябыту — такім бачыўся кон чалавека яшчэ напрыканцы ХІХ стагоддзя (чаму спрыяў і той факт, што чалавеку адпадалі многія функцыі тады ўжо моцна заняпалага Бога). І на тую пару нават апошняму мізантропу не магло прыйсці да галавы, што гэты асілак у зіхаткіх апранахах блішчастых міфаў насамрэч голы (“пусты знак”), а ягоная суб’ектнасць не мае “дастатковай асновы”.

Хаця наконт адсутнасці сумневаў адносна гэтага вялікага міфа пра чалавека кагадзе я быў залішне катэгарычны. Згадаем хаця б Блеза Паскаля з яго прамоўленым яшчэ ў сярэдзіне ХVІІ стагоддзя: “Тады дзе ж гэтае Я, калі яно — ні ў целе, ні ў душы?”. Трывога філосафа была цалкам натуральнай, бо без “Я” уся канструкцыя чалавека адразу рушылася. Хаця, у пару панавання метанаратыва Бога, “здумленная чарацінка”, не знайшоўшы “Я” у сабе, моцна не палохалася, бо была абароненая васальнай лучнасцю з суб’ектнасцю Бога. Аднак той факт, што адзін з самых вытанчаных і глыбокіх еўрапейскіх філосафаў яшчэ ў даўнюю пару як ні шукаў, не знайшоў у сабе “Я”, шмат кажа аб прадвызначанасці накірунку руху гэтай праблемы [2].

Дарэчы, як гэта ні дзіўна, дэканструкцыя міфа пра чалавека пачалася не са здумлення такіх экзістэнцыйных скептыкаў, як Паскаль, а з самага апантанага (свет большага не бачыў!) “чалавекацэнтрыста” Фрыдрыха Ніцшэ, які нават Богу прызначыў смерць не з нейкай там абстрактнай прыхамаці, а каб ямчэй было адабраць у Яго ўсё, што Ён нарабаваў у чалавека. “Усю прыгажосць і ўзнёсласць, якімі мы прыхарошылі рэальныя і ўяўныя рэчы, я хачу запатрабаваць назад як уласнасць і творыва чалавека: як яго цудоўную апалогію. Чалавек як паэт, як мысляр, як бог, як любоў, як магута, як улада… — О, звыш таго ягоныя царскія шчадроты… якімі ён надзяліў рэчы, каб збяднець самому і самому пачувацца жабраком! Да гэтай пары яго найвялікшай бескарыслівасцю было тое, што ён здзіўляўся і маліўся, і ўмеў хаваць ад сябе, што гэта ён стваральнік Таго, чаму ён здзіўляўся”.

Не ведаю, ці думаў Ніцшэ, што разарваўшы жорстка дэтэрмінаваную лучву чалавека з Богам, ён не толькі вызваліў першага з аблуднай (фіктыўнай) улады трансцэндэнтнага — ён гэтым самым пазбавіў чалавека ягонай суб’ектнасці, што ў рэшце рэшт і прадвызначыла “смерць чалавека”. І нішто “звышчалавечае” ужо не верне чалавеку гэтай страты. Значна пазней Мішэль Фуко бліскуча адкаментуе гэтую сітуацыю: “Ніцшэўскі праект мог быць зразуметы як кропка прыпынку, нарэшце пастаўленая на разгортванні гэтага запытання пра чалавека. Смерць Бога — хіба не выяўляе яна сябе ў жэсце падвойна смяротным, які, пакладаючы канец абсалюту, ёсць у той жа час і забойцам самога чалавека. Паколькі чалавек, у сваёй канцавосці, неадлучаны ад бясконцасці, адмаўленнем і, адначасна, вестуном якой ён з’яўляецца. Менавіта ў смерці чалавека і адбываецца смерць Бога”.

Праўда, нічым не стрыманая апалагетыка чалавека (звышчалавека), якую ва ўсе шыркі разгарнуў Ніцшэ, не пры ягоным жыцці зазнае ім жа прадвызначаную татальную паразу чалавечага, залішне чалавечага. Наперадзе яе чакае яшчэ большы трыумф у эпоху экзістэнцыялізму, і ніхто тады і думаць не думаў, што зусім неўзабаве нас чакаюць хаўтуры па Чалавеку. Бо яшчэ ў Сартра, як заўважыў Фуко, “і асабліва ў фенаменалогіі, суб’ект і яго асновапалеглыя функцыі, суб’ект, як тое, што зыходзіць з самога сябе, дае сэнс свету — гэта было чымсьці, што ніколі не ставілася пад пытанне: суб’ект як стваральнік значэнняў заўсёды мусіў быць [3]”.

Было б залішне неабачліва звязваць “смерць чалавека” з філасафаваннем толькі (ці найперш) Фуко. Тут шмат каго можна прыгадаць, але мы ўсё ж такі трохі заакцэнтуем увагу менавіта на Фуко, бо ў яго гэты канцэпт ці не найбольш натуральна вымыкае з самога стылю мыслення, дзе чалавеку як персанажу няма месца, акрамя тых эпізодаў, у якіх даводзіцца яго апрыёрная безсуб’ектнасць.

Асабіста мне вельмі пасуе, што ідэя чалавека, паводле Фуко, мае надзвычай кароткую гісторыю: “Можна ўпэўнена казаць, што чалавек — гэта нядаўняе вынаходніцтва”. І далей ён удакладняе: “Толькі адзін перыяд, які распачаўся паўтара стагоддзі назад і, магчыма, ужо хутка завершыцца, выявіў вобраз чалавека. І гэта не было выбаўленнем ад даўняга непакою… — гэта было вынікам змены асноўных прынцыпаў веды… Калі гэтыя прынцыпы знікнуць гэтак сама, як яны з’явіліся, калі якая-кольвек падзея (магчымасць якой мы можам пакуль толькі прадбачыць, не ведаючы ні яе формы, ні вобраза) разбурыць іх, як разбурыліся напрыканцы ХVІІ ст. падставы класічнага мыслення, тады — у гэтым можна быць пэўным, — чалавек знікне як твар, намаляваны на прыбярэжным пяску”.

У філасофскім мысленні, прынамсі новаеўрапейскім, чалавек сапраўды з’явіўся адносна нядаўна, і асабіста для мяне гэтая падзея звязаная з эўрыстыкай Сёрэна Кіркегара, але мы тэму “паходжання чалавека” пакінем абок гаворкі, адно выказаўшы трохі здзіўлення з прыгожай метафары Фуко напрыканцы цытаты. Бо насамрэч для Фуко (сістэмы яго філасафавання) прэзумпцыя чалавека як суб’екта ніколі і не існавала. Ідэнтычнасць чалавека, паводле Фуко, “сама па сабе толькі пародыя: яе засяляе множнасць, у ёй спрачаецца незлічона душаў, крыжуюцца і дыктуюць адна адной мноства сістэмаў… І ў кожнай з гэтых душаў гісторыя знойдзе не забытую і заўсёды гатовую адрадзіцца ідэнтычнасць”. І як кажа філосаф далей, над усім гэтым не ўладарыць “ніякая сіла сінтэзу”.

Жыль Дэлёз, конгеніяльны інтэрпрэтатар Фуко, з нагоды ягонай ідэі “смерці чалавека” піша: “Размова не ідзе пра чалавека як пра нешта складовае, незалежна ад таго, ёсць яно канцэптуальным ці рэальным, бачным ці выяўленым. Размова ідзе аб складовых чынніках чалавека: з якімі іншымі чыннікамі яны задзіночваюцца і якое лучво з гэтага атрымліваецца? У класічную эпоху ўсе сілы чалавека суадносіліся з адной-адзінай сілай, сілай “рэпрэзентацыі”, якая мерылася вымкнуць з чалавека ўсё, што ёсць у ім пазітыўнага, усё, што ўзвышала яго да бясконцасці. У скутку атрымалася, што сукупнасць гэтых сілаў стварае Бога, а не чалавека, таму чалавек мог выяўляцца адно паміж дыскурсамі бясконцага… Для таго, каб чалавек аб’явіўся як спецыфічная складовая з’ява, трэба каб апанаваўшыя яго сілы наладзілі стасункі з новымі сіламі, якія ўхіляюцца ад кантактаў з сілай рэпрэзентацыі і нават касуюць яе. Гэтыя новыя сілы ёсць сіламі жыцця, працы і мовы, у якіх жыццё выяўляе “арганізацыю”, праца — “вытворчасць”, а мова — “філіяліяцыю”, што ставяць гэтыя сілы за межы рэпрэзентацыі”.

Адной з такіх магутных сілаў, якая анігілюе суб’ектнасць (“ансамбль пераменных выказванняў”, Фуко), ссоўвае чалавека на мяжу з “няма”, з’яўляецца Улада, якая ў сваім мностве ўладаў татальна апалоньвае цела чалавека, і гэтай татальнасцю выціскае з яго “Я” (ці ад самага пачатку не пакідае яму месца, каб яно там магло аб’явіцца).

Заангажаванасць Фуко праблемай улады, які последам за Ніцшэ звярнуў пільную ўвагу на ўсюдыісную яе прысутнасць, але ў адрозненне ад свайго вялікага папярэдніка, зрабіў акцэнт на “мікрафізіцы” ўлады — агульнавядомая. Таму я тут адно запынюся на ролі ўлады, якая праз штодзённую дысцыпліну фармуе чалавека не як чалавека, а як механізм, прыдатны эфектыўна выконваць яе задачы. Дзеля гэтага я скарыстаюся цытатай з кнігі Вольгі Шпарагі “Пробуждение политической жизни: Эссе о философии публичности”, якая сцісла і ёміста каментуе гэтую праблему. “У выніку гэтага (дысцыпліны — В.А.), паводле Фуко, і паўстае індывідуальнае ці нават “натуральнае цела” (corps naturel), якое разглядаецца ўладай як “носьбіт сілаў і месцазнаходжанне працягласці”, а не проста як пасіўная маса (органаў) ці свядомасць, змест якой адсылае да пазачасавага і безумоўнага “свету ідэяў”. А калі казаць больш дакладна, такое цела з’яўляецца квазінатуральным, паколькі ягоная натуральнасць запачаткаваная не ў ім самім, а ў ананімнай уладзе, якая працінае яго наскрозь. Гэтая ўлада і становіцца носьбітам ягоных сілаў і дзеянняў, якія, тым не менш, успрымаюцца намі як нашыя ўласныя… Ананімная ўлада і выступае ў якасці вызначальнай умовы чалавечага існавання”.

На гэтым мы і спынім наш кароткі каментар адносна “смерці чалавека” ў Фуко. А для прынцыповых недаверкаў, a priori не згодных, што “чалавек знікне як твар, намаляваны на прыбярэжным пяску”, падмацуем паэтычную выснову Фуко яе бліскучай інтэрпрэтацыяй у Дэлёза: “Тое, што чалавек уяўляе з сябе фігуру на пяску паміж марскім прылівам і адлівам, трэба разумець літаральна: такая кампазіцыя можа з’явіцца паміж дзвюма другімі — кампазіцыяй з класічнай мінуўшчыны, якая не ведала чалавека, і кампазіцыяй з будучыні, якая не будзе яго ведаць”.

4. Смерць Аўтара

Кожная з былых Вялікіх Універсаліяў, што ў мностве сваіх парэшткаў сёння наўсцяж засмечвае інтэлектуальны дыскурс, вартая вялікай трагедыі. Але гэтыя трагедыі ўжо ніколі не будуць напісанымі, бо Аўтар таксама памёр. Таму мы адно трохі запынімся на смерці апошняга, каб гэтым і заканцаваць “хаўтурную” тэму.

Зрэшты, універсалію Аўтара варта вылучыць яшчэ і таму, што для еўрапейскай ментальнасці апошніх пяці стагоддзяў яна мела выключную ролю. Больш за тое, пачынаючы недзе з эпохі Рэнесансу менавіта Аўтар фармаваў парадыгму гэтай ментальнасці, у якой ён неўпрыкмет заступіў на месца Бога. “Аўтар ёсць персанажам цалкам мадэрным, паўсталым у нашым грамадстве адно тады, калі на выхадзе з Сярэднявечча з дапамогай англійскага эмпірызму, французскага рацыяналізму і рэфармацкага прынцыпу асабістай веры яно (грамадства) адкрыла для сябе ўвесь прэстыж і вартасць індывіда, ці, кажучы стылем больш высокім, чалавечай асобы” (Р.Барт).

У мысленні злом старой парадыгмы быў пазначаны дэкартаўскім “Cogito ego sum”, у літаратуры — сервантаўскім “Дон Кіхотам” (раман — абсалютна ўнікальная з’ява, якая разам з эсэ і сфармавала ментальнасць новаеўрапейскага чалавека), у эстэтыцы (мастацтва, архітэктура) — барока, у сацыяльна-палітычнай рэальнасці — праектам падзела ўлады на тры складовыя Мантэск’ё. Дамінацыя Аўтара ва ўсіх мадэрнізацыйных дыскурсах працягвалася да “паўстання масаў” (Артэга-й-Гасэт). Аўтар сваёй эўрыстычнай праекцыяй стаў латэнтна прысутнічаць у кожнай Асобе, ствараючы з ёй адмысловы спарыш (незалежна ад таго, у якой сферы гэтая асоба сябе рэалізоўвала: рамесніцтве, гандлі, інжынерыі ці вербальнай творчасці)… І таму, калі Вялікія Універсаліі адна за адной пачалі асыпацца з трансцэндэнтнай вышыні на гразкі дол, абрушэнне Аўтара сталася самай драматычнай (натуральна, пасля смерці Бога) падзеяй для еўрапейскага чалавека. Канчаткова гэты факт зафіксаваў Ралан Барт у 1968 годзе (згадайце тагачасны Парыж), напісаўшы эсэ-маніфест “Смерць Аўтара”. І якраз з прычыны сакральнай значнасці Аўтара для еўрапейскага чалавека гэты невялічкі тэксцік займеў розгалас, які шматкроць пераўзышоў тую ўвагу, якую атрымала куды больш глыбока і эўрыстычна прапрацаваная тэза Фуко пра “смерць чалавека”. І гэта нават нягледзячы на тое, што ў Барта гаворка ідзе толькі пра Аўтара мастацкага тэксту.

Паколькі Аўтар (тэксту) найперш выяўляе сябе праз мову, дык, натуральна, што Барт распачынае ягоную дэсакралізацыю з аналізу ролі мовы ў лёсе Аўтара…

Але тут я трохі адступлюся, і для тых, хто раптам “не ў тэме”, згадаю, што постструктуралізм (інтэлектуальны стыль Барта) вырас, — праз структуралізм — з лінгвістычнай рэвалюцыі Фердынанда дэ Сасюра, які разасобіў маўленне і мову і пачаў разглядаць мову як сістэму ці структуру, якая функцыянуе сама па сабе (праз рознасць словаў стасоўна адно аднаго) і незалежна ад таго, хто ёю карыстаецца [4]. Потым гэтая ідэя шматкроць вар’іравалася прыкладна наступным чынам: не мы гаворым мовай, а мова гаворыць намі. Вось з гэтага пытання: хто гаворыць у тэксце, аўтар ці мова? І пачынае казаць Барт “суворую праўду” пра Аўтара. “У Францыі Малармэ, верагодна, першы пабачыў і прадбачыў на ўсю поўніцу неабходнасць пастаноўкі мовы на месца таго, хто лічыўся яе ўладальнікам; для яго, як і для нас, менавіта мова (а не аўтар) прамаўляе”.

Зразумела, калі Аўтар не гаспадар над сваім царствам (мовы), а зусім нават наадварот, дык ад яго сакральнага значэння (медыум трансцэндэнтнага) мала што застаецца. Дакладней, цяпер яму застаецца толькі роля скрыптара, гэта значыць “мяшаць розныя віды пісьма, сутыкаючы іх адно з адным, ніколі не абапіраючыся пры гэтым на нешта канкрэтнае”.

У дэскрыдытацыі (дэсакралізацыі) Аўтара побач з адлучэннем Аўтара ад мовы як ягонай уласнасці надзвычай істотным з’яўляецца факт, што і тое, аб чым ён гаворыць, не ёсць насамрэч ягоным. “Тэкст ёсць тканкай цытатаў, што паходзяць з тысячаў культурных крыніцаў”. Болей за тое, Аўтар “мусіў бы ведаць, што яго нутраныя пачуцці, якія ён намерваецца “перакласці” на словы, ёсць ні чым іншым, як ужо гатовым слоўнікам, у якім словы не могуць анічога патлумачыць, не звярнуўшыся перад гэтым да іншых словаў і гэтак да бясконцасці”. І яшчэ адзін фрагмент з эсэ Барта стасоўна той жа праблемы: “Скрыптар, што прыйшоў пасля Аўтара, не мае ў сабе ягоных страсцей, настрояў, пачуццяў ды ўражанняў — адно гэты велізарны слоўнік, з якога і паходзіць сучаснае пісьмо, што не ведае супынку: жыццё толькі імітуе кнігу, але і сама кніга ёсць адно тканкай знакаў, забытых паўтарэнняў, аддаленых у бясконцасць”.

Таму нас сёння і не здзіўляюць словы аднаго з герояў Самуэля Бэкета: “Якая розніца, хто гаворыць, — сказаў нехта, — якая розніца, хто гаворыць”. Дык скуль тут можа быць месца Аўтару, калі абсалютна не істотна, хто гаворыць?
Зрэшты, як на маё меркаванне, апошні акт гэтай трагедыі адбываецца толькі цяпер і на нашых вачах, калі губляе значэнне не толькі хто гаворыць, але і што гаворыць той, хто гаворыць. “Безназоўны шэпт” (Фуко) канчаткова глухне ў слове, пазбаўленым рэгулятыўнага, стасоўна жывога жыцця, сэнсу. І гэтае пустое слова, каб і надта карцела, немагчыма ідэнтыфікаваць як слова Аўтара. Хіба толькі ягонага ценю, што выслізнуў да нас з прамінулай эпохі.

5. Наастачу

Фармальна кароткая эпоха Постмадэрну амаль напэўна мае ў сваёй патэнцыйнасці надзвычай доўгую перспектыву. Хаця, бадай, тут трэба казаць не пра яе ўласную “перспектыву”, а пра радыкальны злом метафізічнай парадыгмы, які і быў пазначаны гэтай эпохай…

Магчыма, сучасная філасофія і залішне паспяшалася справіць хаўтуры па метафізіцы, але калі нават яна і аджыве пасля гэтай эпахальнай крызы, дык будзе разумецца зусім інакш. Тут здарылася нешта падобнае да “пераварота Каперніка”: для вока сонца засталося там, дзе і было раней, але нашае ўяўленне пра светабудову радыкальна перайначылася. Свет без Быцця, Бога, Адзінага, Логаса, Духа, Ісціны, Суб’екта, Нішто… наяве для чалавека застаецца тым самым, што і быў раней, але цяпер канцэптуальна іначыцца ад колішняга ў дыскурсе мыслення. І за прыкладам няма патрэбы кудысьці хадзіць. Заявіўшы тэмай гэтай лекцыі “Праблему Нішто ў эпоху Постмадэрну”, нам ужо ў першым сказе трэба было б коратка заўважыць, што для мыслення гэтай эпохі няма і не можа быць такой праблемы a priori. І на тым скончыць лекцыю. Хіба адно пастскрыптумам яшчэ буркатнуць нешта накшталт таго, што Парменід, Гайдэгер ды Сартр у сваіх вымогах зразумець Нішто сёння ўжо выглядаюць падобнымі хутчэй да местачковых бажаволкаў, чым да вялікіх філосафаў.

Але я так не зрабіў і, як найменей, з дзвюх падставаў. Па-першае, я не магу даць веры, што вялікія філосафы, якія жылі яшчэ нейкія 50 гадоў назад (Гайдэгер, Сартр), былі “дурнейшымі” за сваіх наступнікаў (Фуко, Барт). Справа тут, бадай, найперш вось у чым. У другой палове ХХ ст. лічы раптам адбылася радыкальная змена філасофскай мовы [5], і многія падставовыя раней словы страцілі сваю былую ўцямнасць, з чаго пачалі ліхаманкава касавацца. А разам з рэвізіяй філасофскага слоўніка пад гэтую працэдуру патрапілі і многія філасофскія праблематыкі сукупна з іхнімі аўтарамі. Аднак я з гэтай сітуацыі лішне не спяшаўся б рабіць канчатковыя (як канцавыя) высновы. Бо пакуль яшчэ застаецца не вырашанай адна спадчынная для мыслення праблема: яму патрэбная новая ўніверсальнасць ці ўніверсальнасць як такая мусіць застацца ў прамінулым разам з адпрацаваным слоўнікам? Калі надалей філасофіі ўніверсальнасць ужо не патрэбная (ні старая, ні новая), дык з яе адразу, цалкам і назаўжды выкрэсліваецца метафізіка, а сама яна ў сваёй астачы займаецца адно тым, што сацыялізуе мысленне. Інакш кажучы, без універсальнасці філасофія перастае быць тым, што раней называлася філасофіяй. Не думаю, што такое становішча задаволіць адэптаў сапраўднай філасофіі, а значыць, “контррэфармацыя” яшчэ цалкам магчымая, прынамсі, на подзе хай сабе пакуль і невядомай нам універсальнасці [6].

Другая падстава, з якой я не абмежаваўся адно канстатацыяй адсутнасці праблемы Нішто ў дыскурсе постмадэрну, звязаная з жаданнем разважыць, што кампенсавала ягоную адсутнасць. Дзеля чаго найперш трэба было зразумець, што Універсаліі не паміраюць, бо кожная з іх ёсць лакальным сінонімам вечнага Абсалюту. З’явіўшыся аднойчы, яны застаюцца назаўжды, і пытанне толькі ў меры іх актуальнасці для нашага “тут-і-цяпер”. І калі Ніцшэ кажа пра “смерць Бога”, дык мае на ўвазе не ўласна смерць, а страту актуальнасці гэтай універсаліі як для мыслення, так і для сацыяльных практык сучаснага чалавека. Дарэчы, універсалія Нішто, як і кожная іншая, аднолькава прэзентуе Абсалют (толькі ў яе негатывісцкай праекцыі). З чаго вынікае, што ў Нішто чалавеку нельга памерці, як і няма там месца смерці ўвогуле. Таму Нішто, у адрозненне ад смерці, ніколі не мае канкрэтнага адрасата.

Вызнаўшы свет як свет не ўяўлены, а рэальна выяўлены чалавекам, постмадэрновае мысленне цалкам натуральна выдаліла ўніверсальнае Нішто з усіх сваіх дыскурсаў і паспрабавала скампенсаваць ягоную страту сінгулярным няма (“Быў чалавек — няма чалавека”), якое пераважна акумулявалася ў слова “смерць”.

Зразумела, ніякая сінгулярыя не можа падмяніць сабой і самую лядашчую ўніверсалію, таму смерць нават недарэчна супастаўляць з Нішто. Але ў сінгулярыяў ёсць свая моц. У адрозненне ад “трансцэндэнтных ілюзіяў”, іх бачыць вока і кранае рука. А калі ўвесь свет стаўся роўным свету, створаным уласна чалавекам, дык толькі такія якасці і могуць нешта значыць і вызначаць.

Постмадэрн не мог не адмовіцца ад Нішто, як і ад астатніх універсаліяў, паводле “ўласнай прыроды”, але тое, што ён наўзамен заспеліў усе свае дыскурсы смерцямі (Бога, чалавека, аўтара і г.д.)ці канцамі (гісторыі, культуры, часу і да т.п.), амаль напэўна сведчыць пра межавы характар эпохі, ім пазначаным. А значыць, далей пэўны час рэй будзе весці няма, бо сама пара постмадэрну, пахаваўшы ўсе вялікія ілюзіі, сваю задачу выканала і зусім не мае намеру абцяжарваць нас наступнай патэнцыйнасцю. Як доўга татальнае няма будзе панаваць? Хто ведае, магчыма, аж пакуль “сфінкс засмяецца”?

Літаратура

1. Аристотель. Метафизика. М., 2006.

2. Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994.

3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974.

4. Грицанов А., Абушенко В. Мишель Фуко. Минск, 2008.

5. Грицанов А., Гурко Е. Жак Деррида. Минск, 2008.

6. История философии. Энциклопедия. Минск, 2002.

7. Квинтэссенция. Философский альманах. М., 1991.

8. Лосев А. Античная философия истории. М., 1977.

9. Лосев А. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980.

10. Лукреций Т. О природе вещей. М., 1983. (Дадаткам да паэмы Лукрэцыя ў кнізе надрукаваныя асноўныя тэксты Геракліта, Парменіда, Эмпедокла, Эпікура, спасылкі на якія таксама прысутнічаюць у лекцыях — В.А.).

11. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни… Минск, 1999.

12. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991.

13. Плятон. Выбраныя дыялогі. Парменідэс, Мэнон. ЗША, 1976.

14. Постмодернизм. Энциклопедия. Минск, 2001.

15. Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто: опыт феноменологической онтологии. М., 2001.

16. Сборник. Кьеркегор и современность. Минск, 1996.

17. Соссюр Ф. Курс общей лингвистики. М., 1933.

18. Фрагмэнты. Мінск, 1997.

19. Фуко М. Археология знания. Киев, 1996.

20. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

21. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

22. Чанышев, А. Вопросы философии. М., 1990.

23. Чанышев А. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

24. Чанышев А. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.

25. Шестов Л. Киргегард и экзистенциональная философия. М., 1992.

26. Шпарага В. Пробуждение политической жизни: Эссе о философии публичности. Вильнюс, 2010.

27. Щитцова Т. MEMENTO NASCI: Сообщество и генеративный опыт. Вильнюс, 2006.

28. Эллинские поэты VІІІ—ІІІ вв. до н.э. М., 1999.

29. Эрш Ж. Філасофскае здумленне. Гісторыя заходняй філасофіі. Мінск, 1996.