Вольга ШПАРАГА. Феномен некласічнага мыслення: філасофія трох “мэтраў недаверу”

ЛЕКЦЫІ 1—2

План:

1. Параўнальны аналіз класічнай і некласічнай філасофіі.

2. Філасофія “мэтраў недаверу” і не толькі: характарыстыка першага этапа.

3. К.Маркс (1818—1883): філасофія сацыяльнага быцця чалавека, адчужэння і ідэалогіі.

4. Праект некласічнай філасофіі Ф.Ніцшэ.

5. Філасофія постмадэрну і яе завяршэнне?

1. Параўнальны аналіз класічнай і некласічнай філасофіі

Тое, пра што я буду распавядаць, магчыма, наробіць сумятні ў некаторых галовах, паколькі вытокі некласічнай філасофіі, якія звычайна звязваюць з імёнамі Ніцшэ, Маркса і Фройда, шмат у чым перакульваюць ранейшыя ўяўленні з ног на галаву. Свет, які апісваецца гэтымі філосафамі, апынаецца светам навыварат, бо гэта свет станаўлення, інакш кажучы, за адзіна існуючы свет (зрэшты, магчыма, і не адзіны) прызнаецца свет станаўлення (свет без быцця, Ніцшэ).

Часавыя рамкі некласічнай філасофіі: ад філасофіі пасля Гегеля, г.зн. другая палова ХІХ ст. і па цяперашні час. Хаця калі зважаць на ўвесь гэты перыяд, дык ён быў зусім не аднародным. Дзіўна, але сам факт канцэптуальнага пералому ў філасофіі “апазнаецца” адно недзе ў 1968 г. (пачатак новай фазы капіталізму і яе крытыка інтэлектуаламі, адлюстраваная ў шэрагу прац М.Фуко, Ж.Дэлёза, Ж.Бадрыяра, Ж.Дэрыда тых гадоў). Атрымліваецца, што перыяд з другой паловы ХІХ ст. да 1968 г. — гэта час латэнтнага выспявання некласічнай філасофіі.

З 1968 г. таксама можна звязваць і пачатак так званай эпохі постмадэрну. Гэтая эпоха, у сваю чаргу, доўжылася да 11 верасня 2001 г. Тэракты 11 верасня былі асэнсаваныя шэрагам філосафаў як канец эпохі постмадэрну. Чаму і якой можа быць філасофія пасля 11 верасня, я ў некалькіх словах распавяду напрыканцы другой лекцыі. Такім чынам, мы маем тры перыяды некласічнай філасофіі:

1. Другая палова ХІХ ст. — 1968 г.

2. 1968 г. — 11 верасня 2001 г. (філасофія эпохі постмадэрну).

3. Пачынаючы з 11 верасня 2001 г.

Абсягам нашага непасрэднага агляду з’яўляецца першы пераходны перыяд, які, згодна з меркаваннем М.Фуко, можна пазначыць як перыяд “мэтраў недаверу”. Але што нам дазваляе казаць аб узнікненні некласічнай філасофіі?

Згадаем, чым ёсць класічная філасофія. Праблемнае і паняткавае цэлае, якое задаецца шэрагам апазіцый, самыя важныя з якіх веданне — меркаванне, інтэлігібельнае — пачуццёвае, бачны свет (антычнасць), боскае — чалавечае, быццё — бачны свет, існасць — існаванне (сярэднявечча), суб’ект — аб’ект, розум — пачуццё, абстрактнае — канкрэтнае, дух — прырода (Новы час); сюды ж сучасныя гендэрныя даследзіны стасуюць апазіцыю мужчына — жанчына, а посткаланіяльныя штудыі: цэнтр (Еўропа) — перыферыя. Гэтыя апазіцыі зладжаныя такім чынам, што першы панятак у іх (розум, бажаство, мужчына) становіцца прывілеяваным, а другі зніжаецца: сапраўдную веду дае выключна розум, толькі Бог — дасканалы, адно мужчына з’яўляецца завершаным чалавекам. Адным з паказнікаў такога стану ёсць панятак Ж.Дэрыда фалалогацэнтрызм.

Сутнасць гэтага панятку ў тым, што “месцам мыслення” класічнай філасофіі прагалошваецца разумны-еўрапейскі-мужчына, які і вырашае: як каму мысліць і жыць. Сваёй справай некласічная філасофія бачыць выяўленне негатыўных последаў фалалогацэнтрызму, з якімі стасуюцца каланіяльная палітыка, прыгнёт жанчын, дамінаванне навуковай карціны свету і г.д. У вышэй згаданым сэнсе мэтры недаверу — гэта самы радыкальны праект выяўлення “цёмнага боку” заходнееўрапейскай рацыянальнасці.

Класічная філасофія прадугледжвае:

1. Пэўны варыянт анталогіі, ці вучэння пра быццё. Гэта вучэнне аб вечным, нязменным, цудоўным і спагадлівым быцці, якое асягаецца розумам.

2. Падзел свету на пачуццёвы і спасцігальны розумам, тэарэтычны і практычны. Ад тэарэтычнага, інтэлігібельнага свету вытвараюцца розныя практычныя светы.

3. Існуе адна ісціна, яна спасцігаецца альбо розумам (рацыяналізм), альбо пачуццямі (эмпірызм), але заўжды па пэўных правілах.

4. Правобразам ісціннага свету з’яўляецца матэматыка, а пазней — навука як такая (навуковая карціна свету).

5. Канцэпт свядомасці ці суб’екта. Разам з ісцінным ладам быцця існуе і ісцінны лад свядомасці і ведання. Хаця мы як эмпірычныя суб’екты і рознімся, але мы тоесныя між сабой як разумныя істоты (Дэкарт, Кант — ідэя трансцэндэнтальнага суб’екта). Свядомасць празрыстая, розум можа і павінен кіраваць эмпірычным суб’ектам.

Некласічная філасофія ў гэткім разе можа быць вызначаная як здымаючая згаданыя апазіцыі праз выяўленне шэрагу звёнаў-пасярэднікаў: інтэнцыянальная, ці атрыбутная, свядомасць, мова (знакі, рэферэнцыя), экзістэнцыя, чалавек, соцыум, культура (што дэманструюць колькі радыкальных паваротаў у філасофіі пачатку ХХ ст.: лінгвістычны, антрапалагічны, прагматычны). Гэта значыць, што названыя апазіцыі апынаюцца характарыстыкамі тых ці іншых сацыяльных і культурных сітуацый і, адпаведна, мяняюцца разам з імі. Так, рацыянальнае веданне — гэта толькі пэўная мера веды, і яго законы не распаўсюджваюцца на пачуццёвае веданне і ўяўленне, а жанчына застаецца ў культуры незавершаным чалавекам адно з гэтак вызначанай для яе сацыяльнай ролі.

А далей мы пашырым экскурс у праблемнае поле класічнай і некласічнай філасофіі. Уявім дзеля гэтага гісторыю філасофскай думкі зменай наступных эпох.

Першая эпоха — анталагічная, якая прадугледжвае дамінаванне анталогіі (старажытныя грэкі, сярэднявечча). У класічнай філасофіі ні ў якім разе не гаворыцца пра канкрэтыку штодзённага жыцця, гэта значыць пачуццёва дадзеныя рэчы, мова заўсёды ідзе пра выштукаваныя канструкцыі, — для анталагічных праектаў характэрна апірышча веды (думкі, ідэі) на нейкі быційны субстрат. Думка не вытварае нешта з самой сябе, а здагадваецца (да прыкладу, узгадвае) пра сапраўдную логіку таго, што адбываецца. Пры гэтым мой Логас настройваецца на Логас Космасу, і думка ў канцавым выніку супадае з быццём ці светам у форме супадзення майго Логаса з касмічным (тоеснасць быцця і мыслення). Першыя формы філасофскага мыслення яшчэ супрацьстаяць міфалагічнаму тыпу мыслення з яго арыентацыяй на аналогію і супадзенне тэорыі з практыкай. Філасофскае мысленне арыентуецца на тэорыю і лад, які б існаваў давеку, а не змяняў хаос (ці, змяніўшы хаос, заставаўся назаўжды). Гэты лад павінен быць перанесены ў сацыяльны космас — мадэль дзяржавы Платона. Перанесены — і там замацаваны (таталітарная дзяржава). Філасофія — гэта веданне, ад якога вытвараецца ўсё астатняе. Але само гэтае веданне толькі адлюстроўвае гармонію Універсуму…

Сярэднявечча: сімвалізацыя універсуму, канкрэтызацыя абсалюту, персона (вобраз і падабенства Бога), новыя мадэлі дзяржавы.

Другая эпоха нас цікавіць болей, паколькі менавіта супраць яе змагаліся філосафы ХІХ ст. Умоўна яе можна назваць гнасеалагічнай эпохай, ці эпохай суб’екта і свядомасці. Фарміруецца яна ў Новы час. Вызначальнае для яе:

1. Падваенне акта мыслення. Акт пакладання свету, быцця рэчаў апынаецца вытворным ад акта пакладання самога гэтага акта (П.Рыкёр). “Я мыслю — значыць існую”,— адзіная бясспрэчная відавочнасць. Калі Дэкарт і меў сумневы наконт таго, ці такімі ёсць рэчы, якімі нам падаюцца, дык ён ніколькі не сумняваўся, што свядомасць ёсць такою, якою яна застаецца сам-насам. Можна пазначыць гэтую першую характарыстыку суб’ектацэнтрызмам (В.Лектарскі).

Ужо не аднойчы абмяркоўвалася паўсталая пры гэтым праблема: што рабіць з быццём? Як даведацца пра ягоную ісціну? Якім чынам прыйсці да адэкватнага самому сабе свету. У эпоху самасвядомасці, можна памеркаваць, спрацоўвала інерцыя ранейшага анталагічнага мыслення. Калі для акта мыслення не патрэбны гарант, паколькі я сам яго вытвараю, дык свет без гэтага гаранта абысціся ніяк не можа. Такім гарантам і выступае спачатку Бог, а затым навуковая карціна свету. З гэтага атрымліваецца, акрамя ўсяго іншага, што свет прыроды не можа быць мною зменены карэнным чынам, як свет маралі. “Пажада апрыёрнага ведання рэчаў у сабе была б атаясамлена пажадзе тварыць іх” (Віндэльбанд). Пасля Канта ў рамках нямецкага ідэалізму робяцца розныя спробы паяднаць два светы ці два акты: першы, які пакладаецца на Я, пакліканае да самапазнання (тэарэтычная філасофія), другі — на рэальны свет (практычная, маральная філасофія). У выніку мы атрымліваем праект Гегеля, дзе мысленне зноў апынаецца тоесным быццю на самым яго краі, калі спазнае ўжо не асобны чалавек, а культура і эпоха ў цэлым.

2. Станаўленне філасофіі спазнання — аснова філасофіі. Філасофскае веданне — гэта адзіны род веды, які не патрабуе абгрунтавання, гэтак званае не абумоўленае веданне. Яно фарміруе модус абгрунтавання, пабудову і здзяйсненне ведання ў якой заўгодна сферы (прыкладам, вучэнне пра метад Дэкарта). Ісціна, якая мусіць быць атрыманая ў выніку спазнання, бясспрэчная і унікальная. Яна выяўляе адпаведнасць ідэй рэальнасці — ісціна як адпаведнасць (veritas est adaequatio rei et intellectus). Двухсэнсоўнасць немажлівая, яна — загана несумленнай працы. Кожная інтэрпрэтацыя канцавая. Універсальнае ў ёй заўсёды атрымлівае перамогу над канкрэтным: канкрэтнае можа быць абагульненае і прынесенае ў ахвяру ўсеагульнаму.

Высновы веды дыктуюць правілы як для натуральных, гэтак і для гуманітарных навук, а таксама для палітычнага і сацыяльнага жыцця (Лок). Гісторыя скіраваная ў адзін бок і адна на ўсіх (гэтую выснову ўпершыню паставіў пад пытанне Шпенглер). Самым высокім дасягненнем мыслення з’яўляецца нямецкая філасофія (Гегель).

3. Навукацэнтрызм Канта. Навукі ўжо існуюць, цяпер трэба зразумець: “як”? Праз крытыку чыстага, г.зн. тэарэтычнага розуму. Вынікам такой крытыкі становіцца абмежаванне прэтэнзій, асабліва метафізікі, на спазнанне трансцэндэнтнага: таго, што палягае за межамі досведу. Памкненні да трансцэндэнтнага — адвечная хвароба розуму. Калі цалкам яе вылечыць і немагчыма, дык гэта трэба зрабіць хаця б часткова: у сферы тэарэтычнай веды. Вынікам такога лячэння-абмежавання становяцца трансцэндэнтальныя, г.зн. пазарацыянальныя структуры спазнання: ад формаў прасторы, часу і пачуццёвасці да ідэй розуму. Спазнанне хаця і выяўляецца ў практыках, але ягоныя правілы вызначаюцца папярэдне. Пазадосведныя (апрыёрныя) правілы закладзеныя ў самой пазнавальнай здольнасці, яны натуральныя суб’екту і робяць эмпірычнага, адзінкавага суб’екта трансцэндэнтальным. Правілы гэтыя нязменныя і статычныя, іх адзінства стварае рацыянальнасць, выключную ў сваім родзе. Аднак яны не належаць самім рэчам. Калі б яно было гэтак, дык свет можна было б перамяніць. Нязменнасць свету, яго субстанцыйны характар адлюстраваны ва ўстойлівым характары пазнавальных магчымасцей. Мы можам толькі колькасна пашыраць нашае веданне, але не змяняць яго якасна. Праўда, у свеце філасофіі мы вольныя. Таму ў гэтым свеце мы самі павінныя абмяжоўваць сябе.

Ускладняючы мадэль свядомасці, Кант не робіць яе непразрыстай. Свядомасць таго, хто спазнае, можа быць даследаванай — аднойчы і назаўжды. Метафізіка (філасофія) мусіць стаяць на варце спазнання-ведання, сачыць за тым, каб свядомасць не брала на сябе залішне шмат.

Пасля Канта (Фіхтэ, Шэлінг, Гегель) адбываецца містыфікацыя гістарызацыі свядомасці. Гегель распрацоўвае філасофію духу праз яго ўласны развой. Гэтая філасофія агортвае ў адно цэлае жывую і нежывую прыроду, усю чалавечую супольнасць і культуру.

Крытыка Канта: суб’екту, веданню мусіць быць вернуты аб’ект. Рухавік духу — дыялектыка, логіка мыслення. Сцверджанне нечага (крэсла ёсць частка мэблі) — тэзіс, меркаванне супрацьлеглае гэтаму (крэсла не ёсць стол) — антытэзіс, задзіночанне першага і другога (крэсла ёсць частка мэблі, але яно не стол) — сінтэз. Гэткая логіка абсалютная і з’яўляецца падставай назапашвання веды.

Самым значным недахопам крытыкі Канта з’яўляецца ігнараванне фактаў эмпірычнага ведання.

Дзве эпохі, умоўна пазначаныя “эпохай рэчаў” і “эпохай самасвядомасці”, могуць быць выяўленыя і ў развагах, прыкладам, Бадрыяра ці Дэрыда. Першы лічыць, што рэчы — гэта дадзенасці, якія цалкам не высноўваюцца з самога суб’екта, рэчы валодаюць боскімі якасцямі, згукі якіх павінны і могуць быць зафіксаваныя ў свядомасці непасрэдным чынам — дзеля чаго і патрэбны філосаф, як і інтэлектуал увогуле. Гэтая эпоха на мове постструктуралізму можа быць пазначана як эпоха рэальнасці. Тут пануюць законы вытворчасці і жадання (вабы), але гэтая эпоха пакрысе чэзне ў ідэі суб’екта. Рэальнасць сусвету лакалізуецца да рэальнасці суб’екта: гэта адзіная неаспрэчная рэальнасць, усе астатнія яшчэ патрабуюць доказаў.

Дэрыда: эпоха рэчаў — гэта эпоха Боскага Логаса, якім напоўненая чалавечая душа. Першапачаткова Боскі Логас у аднолькавай меры ўцялесніваецца ў рэчах і чалавечым розуме, стасункі паміж рэччу і розумам яшчэ непасрэдныя. Спакваля гэтыя стасункі робяцца ўсё больш апасродкаванымі, што ўрэшце рэшт канцуецца стратай рэальнасці: за шматстайнасцю апасродкаванняў немагчыма зразумець, а што, уласна, было апасродкавана. Сама празрыстая і відавочная свядомасць зацямняецца і патрабуе разгадкі. Гэты факт упершыню быў зафіксаваны “трыма мэтрамі недаверу”: Марксам, Ніцшэ, Фройдам.

Трэцяя эпоха: некласічная філасофія — эпоха новых анталогій (сярэдзіна ХІХ ст. — канец 1960-х):

1. Змена пазіцыі інтэлектуала. Працэс фарміравання некласічнай філасофіі звязаны са зменай статусу інтэлектуала. Лібералізацыя грамадства і адукацыі, развой грамадзянскай супольнасці, якія набіралі тэмпы з першых дзесяцігоддзяў ХХ ст., неўпрыкмет вычарпалі фігуру інтэлектуала. Да прыкладу, сучасны нямецкі філосаф П.Слотэрдайк лічыць, што патрэба ў інтэлектуалах адпала, бо ўжо няма патрэбы ў рэвалюцыйных кансультантах. Калі раней менавіта інтэлектуалы былі адказныя за інавацыйныя працэсы ў грамадстве, дык цяпер мы жывём у эпоху хранічных рэвалюцый. “Замест выключна палітычных перамен адбываюцца паралельна адно да аднаго і адначасна перманентныя тэхнічныя, сімвалічныя, ментальныя перакруты, якія патрабуюць неверагодна складаных працэсаў адаптацыі. Мы жывём у эпоху хранічных адкрыццяў, вынаходніцтваў і назапашванняў”. Расійскі даследчык В.Саўчук робіць выснову, што барацьба інтэлектуала з уладай з’яўляецца карыкатурай запозненага мадэрнага праекта, “бо змаганне з уладай немінуча прыводзіць да ўсведамлення таго, што рэч не ў барацьбе супраць, а ў выбары свайго засягу ўлады, паколькі кожнаму твору, кожнаму мастацкаму праекту, кожнай рэпрэзентацыі супрацьстаіць контртэкст, дзеля пераадолення якога (калі яно ўвогуле магчымае) неабходная ідэалогія твора, выразная палітыка мастацтва і сапраўдная воля для яго рэалізацыі”.

2. Крытыка парадыгмы свядомасці і метафізікі. П.Рыкёр: “Знакамітае картэзіянскае Cogito, якое непасрэдна схоплівае сябе ў акце сумневу, з’яўляецца ісцінай настолькі ж непатрэбнай, наколькі і бясспрэчнай”. Марнасць тэзы Дэкарта паходзіць з таго, што з яе нічога нельга выснаваць, гэта першы крок, які не можа быць працягнуты ніякім другім, паколькі Ego cogito не схопліваецца самім сабой у люстэрку сваіх аб’ектаў, сваіх твораў, сваіх дзеянняў. Каб мысліць, аказваецца, патрэбны Бог (засваенне — другі акт спазнання). Можна сказаць, што на акт мыслення апранаецца цела свету, дзеля чаго неабходна, каб гэты акт быў упісаны ў нейкі ўстойлівы лад: у Бога ці навуковую карціну свету, што і рабілі класікі. Пад сярэдзіну ХІХ ст. парадыгма боскага ладу, як і навукі, апынулася вычарпанай і таму патрабавала дадатковых абгрунтаванняў. Аднак згаданыя “мэтры недаверу” пайшлі іншым шляхам: яны паставілі пад пытанне сам рух ад чыстага Я да свету рэальнасцей (Другога). Паглядзім: як?

Акт мыслення заўсёды ўжо ўпісаны ў нейкі лад, думкай якога ён і з’яўляецца. З чаго атрымліваецца, што акт сумневу — гэта зусім не акт сумневу, а акт рэдукцыі: я маю сумнеў у рэчах, у якіх усё-такі існую, калі б я цалкам не даў ім веры, дык кінуў бы харчавацца і апранацца, атрымліваць асалоду і ўрэшце рэшт мысліць, бо я заўсёды мыслю нешта — у кожнай сітуацыі, ва ўсялякіх умовах. Самасвядомасць апынулася ілюзіяй: свядомасць — гэта не адпаведнасць акта мыслення яго зместу, а фарміраванне актаў мыслення ў залежнасці ад зместу. Акт мыслення — гэта заўсёды расшыфроўка сэнсу, умоў майго мыслення, а не кожны раз наноў паўторанае: я мыслю — значыць існую. Надыходзіць эпоха новых анталогій. Атрымліваецца, што свядомасць:

1) заўсёды ўжо ўкарэненая ў грамадскім жыцці і адлюстроўвае яго (пры гэтым яна становіцца “падманнай свядомасцю” ці ідэалогіяй, паколькі ўжо адчужаная ад грамадскага жыцця) (К.Маркс);

2) толькі верхавы лапік вялізнага айсберга, схаваная частка якога — гэта нашае несвядомае жыццё; яно не жадае казаць пра сябе свядомасці і толькі зрэдку аб’яўляецца, да прыкладу, у снах (З.Фройд);

3) уяўляе з сябе функцыю ўсемагутнай волі да ўлады, барацьбу не на жыццё, а на смерць нашай цялеснай самасці (Ф.Ніцшэ). Ніцшэ прапаноўвае свой варыянт “падманнай свядомасці”, аналізуючы ў якасці вызначальных формаў свядомасці падман, самападман ды ілюзію.

Калі з’явы самасвядомасці і свядомасці навідавоку, дык з’явы сацыяльнага Я, бессвядомага і волі да ўлады ўвесь час сябе ўтойваюць і таму патрабуюць расшыфроўкі. На змену панятку свядомасці прыходзіць панятак сэнсу, а філасофія прымае форму герменеўтыкі — мастацтва вытлумачэння сэнсаў нашага далёка не відавочнага і скажонага жыцця.

Апошняе фіксуе і Фуко: новая парадыгма — гэта эпістэма з дыспазіцыяй “працы, жыцця і мовы” (эканоміка, біялогія і філалогія). “Гэтая падзея была вынікам агульнай перабудовы, а менавіта таго, што, пакінуўшы прастору ўяўлення (свядомасці, боскай і навуковай карціны свету), жывыя істоты змясціліся ў глыбінях жыцця з усёй яго спецыфікай, багацце выявілася ва ўсё большым развоі формаў вытворчасці, а слова рэалізавалася ў станаўленні моў” (“Словы і рэчы”). Важкую ролю тут адыгралі даследчыкі палітычнай эканоміі ХVІІІ ст. Сміт і Рыкарда, на крытыцы якіх вырасла філасофія Маркса, высновы Бопа (мова становіцца аб’ектам) і Ніцшэ з яго рэабілітацыяй жыцця.

3. Вынік крытыкі парадыгмы свядомасці: а) лінгвістычны паварот.

Свядомасць дадзеная адно ў формах яе дзейнасці, голая інтраспекцыя немагчымая.

Гэтыя формы яе дзейнасці ёсць свет і рэчы. А значыць, гэтыя рэчы канструююцца, могуць мяняцца разам са зменай свядомасці. Першая ўцялесненая свядомасць — гэта знакі, а сама свядомасць — гэта моўная дзейнасць (лінгвістычны паварот у філасофіі). Калі ў гэтай мадэлі быць цалкам паслядоўным, дык яе вынікі могуць выявіцца як скрай несуцяшальныя: на месцы быцця апынецца станаўленне, ісціна пераблытаецца з аблудай (не знойдзецца крытэрыяў для іх разрознення) і г.д. Менавіта да такіх высноў прыходзіць Бадрыяр: эпоха вытворчасці змянілася эпохай перавытворчасці, жаданне — ягонай імітацыяй. Адкрыўшы аднойчы, што чалавек смяротны і зусім не боскі Логас з’яўляецца ягонай сутвай, а быццё да смерці (хай сабе яно і абяцае непадманнае існаванне), культура пачала з усяе моцы мікшыраваць гэты факт. Усё, што адбываецца ў сучасным свеце, гэта барацьба са смерцю, прытойванне перажывання смерці, што шмат у чым азначае і засынанне філасофіі.

Лінгвістычны паварот у філасофіі адбываецца адразу ў некалькіх накірунках:

1. Лагічны аналіз мовы.

2. Фенаменалогія і герменеўтыка.

3. Структурная лінгвістыка Сасюра.

4. Семіётыка.

1. Расел, ранні Вітгенштайн, лагічныя пазітывісты Венскай суполкі (Карнап, Шлік, Тарскі): згортванне мовы навукі да атамарных сказаў, якім у рэальнасці адпавядаюць атамарныя факты. Гэткая адпаведнасць магчымая, паколькі сувязі паміж фактамі такія самыя, як і паміж элементарнымі сказамі (“Логіка-філасофскі трактат” Л.Вітгенштайна). Мова штодзённасці можа быць апазнаная такімі лагічнымі канструкцыямі.

1940—1960-ыя: крэн у метадалогіі навукі. Мова з яе правіламі адлюстроўвае не рэальнасць, не канфігурацыю фактаў, а правілы той ці іншай моўнай гульні (позні Вітгенштайн) ці спосаб пабудовы той альбо іншай тэорыі. Самі тэорыі змяняюць адна адну (Т.Кун), навука разгортваецца парадыгмальна. Зварот да мовы штодзённасці. Сёння — аналітычная філасофія (Осцін, Куайн, Дэвідсан). Ідэя моўнага выказвання як дзеяння, адмова ад аналітыкі ўнутранага жыцця: усё, што мы маем,— гэта моўныя рэпрэзентацыі, якія выяўляюць ці саміх сябе, ці дзеянні (альбо пэўныя ідэалогіі).

2. Фенаменалогія і герменеўтыка. Гусерль, Гайдэгер, Мерло-Понці, Гадамер, Рыкёр. Праблема сэнсу як лучвы паміж свядомасцю і светам. “Сэнс,— паводле Дэлёза,— гэта і тое, што выяўляецца, гэта значыць выяўленае сказам, і атрыбут раскладу рэчаў. Ён разгорнуты адным бокам да рэчаў, а другім — да сказаў… Сэнс — гэта мяжа паміж сказамі і рэчамі” (“Логіка сэнсу”). І менавіта ў гэтым значэнні ён — нонсэнс (non-seans), паколькі цалкам не залежыць ні ад сказа (бо з’яўляецца нейкім яго выпадковым эфектам: я выказаў нешта менавіта такім чынам), ні ад стану спраў, паколькі з ім цяпер не можа быць звязаная (як гэта рабілася раней) “слушная выснова” (што знаменавала сабой ісціну — супадзенне слушнай высновы з адпаведным станам спраў). Па сутнасці, стасункі сэнсу са сказам і станам спраў (аб’ектам) загадкавае: сэнс уладкаваны ў іх, але з імі не супадае. Ён робіць сказ чымсьці большым за сказ (адзінкі мовы), рэч — нечым большым за яе вечна выслізгваючы ад нашай думкі субстрат, паколькі перастварае гэты субстрат у знак.

Сэнс і ёсць гэтым перакладам, з прычыны цьмянасці “законаў” якога (бо сэнс і з’яўляецца правобразам усялякіх законаў) ён можа быць названы абсурдным, нонсэнсам. Сэнс як нонсэнс ёсць патэнцыял, рознасць паміж матэрыяльным субстратам нейкага аб’екта і лінгвістычным субстратам сказа (мовы). Эка (“Адсутная структура. Уводзіны ў семіялогію”) называе гэты патэнцыял рэферэнцыяй, займеннікам (адсылаючы тут да Пірса). Праблема і Дэлёза, і Пірса, і Эка, і Дэрыда ў тым, што, нягледзячы на прыроду сэнсу, сутнасць якога ў разрозненні субстанцыянальнасці рэчы і лінгвістыкі сказа, вызначаецца ён пераважна праз сувязь з лінгвістыкай сказа, што робіць яго залежным ад сказа. Таму тут і дамінуюць праблемы структуры мовы, пісьма, знакаў, з якіх, бадай, найбольш актыўна спрабуе выслізнуць Дэлёз, калі кажа пра падзею : сэнс ёсць падзея.

3. Структурная лінгвістыка Сасюра:

а) паварот да структуралізму: мова — сістэма знакаў, якія не выступаюць нейкай субстанцыяй, а фарміруюцца праз разрозненні паміж сабой. Паняткі разрозненняў і апазіцый ствараюць новую структурную парадыгму. А сама гэтая парадыгма фарміруецца праз апазіцыю французскай фенаменалогіі. Яе асноўны недахоп (Дэрыда) у тым, што яна захоўвае панятак суб’екта. Насамрэч усё базуецца на структурах, “сувязях, што вызначаюцца фармальна некаторымі якасцямі, якімі валодае сукупнасць элементаў, чыя прырода не ўдакладняецца” (Дэкомб). І далей: “абапіраючыся на зададзеную такім чынам структуру, гэты аналіз паказвае, што нейкі культурны змест (сістэма сваяцтва, міф) з’яўляецца яе мадэллю ці, як яшчэ кажуць, “рэпрэзентацыяй”;

б) антрапалагічны паварот: Кіркегар, экзістэнцыялізм, філасофія жыцця, псіхааналіз. Чалавек не згортваецца да тэарэтычнага суб’екта. Філасофская антрапалогія: Плеснер, Шэлер, Гэлен. Чалавек існуе ў свеце і трансцэндзіруе сябе да свету, але пры гэтым ён — смяротны. Чалавек разрываецца парадоксамі: цела — дух, бясконцае — канцавое, я — іншыя, але ўсе яны з’яўляюцца сутнаснымі характарыстыкамі чалавечага быцця. Кіркегар: тры магчымыя праграмы існавання чалавека: эстэтычная, этычная і рэлігійная. Сартр: экзістэнцыя задае парадыгму навукам пра чалавека;

в) паварот да гуманітарных навук: фарміраванне суб’ект-суб’ектнай парадыгмы веды; неакантыянцы, сацыялогія (Дзюркгейм, Вэбер) і пераасэнсаванне культурнай парадыгмы (Шпенглер); трансфармацыя філасофіі гісторыі (гістарычныя і культурныя працэсы не гамагенныя); культуралогія;

г) сацыяльна-крытычны паварот (франкфурцкая школа: постмарксізм);

д) прагматычны паварот (Джэймс, Дзьюі).

2. Філасофія “мэтраў недаверу” і не толькі: характарыстыка першага этапа некласічнай філасофіі

У філасофіі ХХ ст. прынята лічыць, што крытыку класічных апазіцый і іх наступстваў пачалі “мэтры недаверу” (Маркс, Ніцшэ, Фройд). Але тут перад намі паўстае парадаксальная сітуацыя, бо самі мэтры працавалі ў канцы ХІХ — пачатку ХХ стст., а разуменне плёну іх працы як пачатку новага, некласічнага этапа філасофіі з’явілася толькі ў канцы 1960-х.

Калі зазірнуць непасрэдна ў эпоху мэтраў, дык важнейшыя падзеі іх філасофіі лучацца магіяй лічбаў: у 1844 г. завяршае свае “Эканамічна-філасофскія рукапісы” К.Маркс і на свет з’яўляецца Ф.Ніцшэ; у 1883 г. друкуецца першая частка “Так казаў Заратустра” Ніцшэ і памірае Маркс; нарэшце, напярэдадні смерці самога Ніцшэ (1900) пабачылі свет “Тлумачэнні сноў” З.Фройда (дарэчы, Фройд памёр у 1939 г. — на самым пачатку другой сусветнай вайны). Такім чынам, эпоха “мэтраў недаверу” выпадае на другую палову ХІХ — пачатак ХХ стст., аднак пад яе ўплывам апынаецца ўсё ХХ ст. Паспрабуем зразумець: чаму?

“Мэтрамі недаверу”, як ужо згадвалася, гэтых філосафаў назваў француз М.Фуко (1926—1984), і з ягонай лёгкай рукі гэтае азначэнне апынулася практычна ва ўсіх тэкстах сучаснай філасофіі і не толькі. У ландшафце самой французскай філасофіі ХХ ст. можна вылучыць некалькі перыядаў.

Першы перыяд пачынаецца ў 30-я і завяршаецца ў 60-я гг. ХХ ст. Ён мае назву эпохі “трох H”: Hegel (Гегель), Husserl (Гусерль), Hedegger (Гайдэгер), пад уплывам якіх і знаходзіліся французскія філосафы ў асобах А.Кожава, Ж.П.Сартра, М.Мерло-Понці і інш. да 1960-х. Другі перыяд пазначаны ўплывам “мэтраў недаверу” (Маркс, Ніцшэ, Фройд), і яго пачатак (канец 1960-х) можа быць звязаны са з’яўленнем цэлага шэрагу новых філасофскіх кніг. Сярод іх адразу тры належала Ж.Дэрыда: “Голас і феномен. Уводзіны ў праблему знака ў фенаменалогіі Гусерля”, “Пра граматалогію”, “Пісьмо і разрозненне” — усе яны пабачылі свет у 1967 г. Сюды ж мы далучым М.Фуко (“Словы і рэчы”, 1966), Ж.Бадрыяра (“Сістэма рэчаў”, 1968), Ж.Дэлёза (“Логіка сэнсу”, 1969).

Да чаго ж, на думку Фуко, ставіліся з недаверам Маркс, Ніцшэ, Фройд? Перадусім да класічных тэхнік інтэрпрэтацыі (тлумачэння). Гэтыя філосафы ў прынцыпе змянілі сам спосаб інтэрпрэтацыі рэальнасці: інтэрпрэтацыю і, адпаведна, разуменне яны ператварылі ў паўсюдна разарваны і бясконцы працэс. І другі істотны момант: яны зразумелі гэты працэс як гвалтоўны, звязаны з уладай ды ідэалогіяй. Да таго ж, у значнай меры гэтыя ўлада і гвалт тычыліся саміх інтэрпрэтатараў, у сэнсе іх вечнага вяртання да ўласнага Я, якое, паводле Фуко, даводзіць да вар’яцтва.

Недавер Маркса, Ніцшэ і Фройда да класічнай філасофіі і яе спосабаў разумення рэальнасці інтэрпрэтуецца французскім філосафам П.Рыкёрам як недавер да філасофіі свядомасці. Згодна з гэтай філасофіяй, загартаванай школай Р.Дэкарта, сумненне можа выклікаць факт існавання рэчаў, але не майго ўласнага Я. Самасвядомасць — гэта і ёсць свядомасць майго Я, якое гарантуе яму існаванне (мыслю — значыць існую). Мэтры недаверу ўсумніліся ў ідэі самасвядомасці. Выявілася, што дапясці да наяўнасці Я зусім не проста, паколькі свядомасць уцялесненая ў сацыяльным жыцці (Маркс), у фізічнай самасці і волі да ўлады (Ніцшэ), у бессвядомым (Фройд). Больш за тое, апынулася, што падобнае ўцялесненне значна скажае ўласна свядомасць, і таму цяжка казаць пра яе цэласнасць і чысціню. Вось чаму М.Фуко задзіночвае праблемнае поле “мэтраў недаверу” паняткам “аблуднай свядомасці”, а іх задачу бачыць у расшыфроўцы ўтоеных сэнсаў, якую называе герменеўтыкай — мастацтвам вытлумачэння. А яшчэ “мэтры недаверу” стварылі новую мадэль крытыкі, падтрымліваючы тым самым сувязь з класічнай філасофіяй (Кант), але адначасна мяняючы яе сутнасць. Спецыфіка новай крытыкі была ў немагчымасці перасоўвання таго, хто гэтую крытыку ладзіць, у нейкае “мысліўнае месца”, у пазіцыю па-за грамадствам, культурай і г.д., што робіць самога “крытыка” безабаронным перад крытыкай. Крытыкуючы ўладу, інтэлектуал сам імкнецца да ўлады, і адной з галоўных задач сучаснай філасофіі ёсць пошук “сляпых месцаў” крытыкі (аб тым, што гэта магчыма, сведчыць прыклад Хабермаса, які сцвярджае, што такое “месца”, цалкам верагодна, знаходзіцца ў сферы публічнага).

Аднак “мэтры недаверу” ахопліваюць далёка не ўсе накірункі і шляхі некласічнай філасофіі. Таму згадаем яшчэ колькі значных аўтараў з гэтага дыскурсу.

Эдмунд Гусерль (1859—1938): панятак інтэнцыянальнай свядомасці. Формула Дэкарта аблудная, свядомасць аб’ектная, інакш на чым палягае існаванне свету? Гусерль: я заўсёды мыслю нешта, у акце майго мыслення закладзены і свет, паколькі кожная свядомасць, дакладней — яе носьбіт (чалавек), заўсёды ўжо знаходзіцца ў свеце. Крытыка Дэкарта: сумнеў у тым, чым ёсць рэч, не роўнапалеглая сумневу ў яе бытнай рэальнасці, у быцці свету мы не можам усумніцца. Аб’ектную свядомасць Гусерль называе інтэнцыянальнай свядомасцю. Накірунак філасофіі Гусерля — фенаменалогія.

Сёрэн Кіркегар (1813—1855): панятак экзістэнцыі і новае разуменне чалавека. Неабходна звярнуцца да канкрэтнага. Усялякае абагульненне гамуе тыя індывідуальныя рысы, без якіх існаванне ўвогуле немагчымае. Кіркегар аб’ядноўвае існасць і існаванне і скарыстоўвае панятак экзістэнцыі як спецыфічнага быцця чалавека: існасцю чалавека ёсць існаванне (раней такое задзіночанне было магчымае толькі ў Богу, паколькі Ягонае існаванне было бясконцым і нязменным). Канцавая сутва чалавечага існавання выяўляецца ў пахіле яго існавання да смерці (існаванне як смяротная хвароба). Кіркегар закладае падваліны філасофіі экзістэнцыялізму (у ХХ ст., у перыяд сусветных войнаў, гэтая філасофія атрымае магутны ўздым — у філасофіі Гайдэгера, Сартра, Камю, Мерло-Понці).

Людвік Вітгенштайн (1889—1951): панятак мовы (ягоныя папярэднікі — Г.Фрэге, Б.Расел). Пра свядомасць мы можам казаць адно тады, калі яна выяўляецца, а першая яе выява — гэта мова. Дык што перадусім мы мусім аналізаваць у свядомасці? Лагічны каркас мовы. Свет ёсць тым, што мы пра яго кажам. Немагчыма правесці выразны падзел паміж свядомасцю і светам — яны ўзаемазвязаныя. Позні Вітгенштайн — гэта ідэя моўнай гульні, як свету і адначасна логікі свету.

Яшчэ адзін заўважны накірунак, цэнтральным месцам якога з’яўляецца панятак мовы — герменеўтыка. Значную ролю ў ім адыгралі М.Гайдэгер і Х.Г.Гадамер. Мова не проста тчэ тканку інтэрпрэтацый, якія і ёсць свет, а з’яўляецца адзіным прарывам да быцця: мова стварае быццё.

Усе гэтыя новыя паняткі ( сацыяльнае, воля да ўлады, фізічная самасць, бессвядомае, экзістэнцыя, аб’ектная свядомасць, мова… ) за апошнія сто год перажылі мноства прыгод і часам досыць радыкальна змянілі свой першапачатковы статус, асабліва пасля 1968 г., калі распачалася эпоха постмадэрну, якая скончылася 11 верасня 2001 г.

3. К.Маркс (1818—1883): філасофія сацыяльнага быцця чалавека, адчужэнне і ідэалогія

Як сказана ў “Філасофскім энцыклапедычным слоўніку” (1989!), К.Маркс — “геніяльны тэарэтык і вялікі пралетарскі рэвалюцыянер”. Згодна з меркаваннем неамарксіста і паслядоўніка Фройда Э.Фрома, такі пункт гледжання, г.зн. ацэнка Маркса з гледжання практычных вынікаў яго філасофіі, перадусім для Расіі, сталася прычынай фальсіфікацыі ягоных ідэй. Фром лічыць, што цэнтральнай у філасофіі Маркса з’яўляецца ідэя вызвалення чалавека ад прыгнёту эканамічнай нястачы з тым, каб ён мог паўстаць як чалавек (сфарміраваць сябе як гарманічную асобу). Філасофія Маркса — гэта хутчэй духоўны экзістэнцыялізм, і менавіта таму ён супрацьстаіць матэрыялістычнай практыцы і матэрыялістычнай філасофіі нашага часу.

Разам з тым не будзем забываць, што Марксу належаць і наступныя словы: “Філосафы толькі розным чынам тлумачылі свет, але праблема палягае ў тым, каб змяніць яго”.

Біяграфія Маркса: К.Маркс нарадзіўся ў Трыры, у габрайскай сям’і, бацька — адвакат. Вучыўся на юрыдычным факультэце ў Боне і Берліне, вывучаў пераважна гісторыю і філасофію, абараніўся ў 1841 г. у Йене. Быў пад уплывам філасофіі Гегеля. Паводле сваіх левагегельянскіх поглядаў не змог атрымаць месца ва універсітэце. У 1842 г. пачаў працаваць у газеце, у 1843 г. пабраўся шлюбам з Жэні фон Вестфален. Пасля таго як газета была зачынена, едзе з сям’ёй у Парыж. Праца ў газеце перайначвае Маркса з адцягненага філосафа ў сацыёлага. Адсюль паўстае і крытыка ідэалізму Гегеля. Вынікам гэтай крытыкі становіцца першая і прынцыпова важная для разумення філасофіі Маркса праца: “Эканамічна-філасофскія рукапісы” (1844), якая засталася незавершанай. У гэтым жа годзе К.Маркс знаёміцца з Ф.Энгельсам, і далей яны пачынаюць працаваць разам.

З прычыны актыўнай палітычнай дзейнасці Маркс вымушаны пераехаць у Англію (1845). Пачатак працы над “Нямецкай ідэалогіяй”. У 1847 г. Маркс і Энгельс удзельнічаюць у 1-м кангрэсе Саюза камуністаў. У 1848 г. імі напісаны “Маніфест камуністычнай партыі” — першы праграмны дакумент камуністычнага руху.

У 1850—1860-я гг. Маркс працуе над асновамі палітычнай эканоміі капіталізму. На думку Маркса, ягоная праца павінна была стварыць інструментарый аналізу і крытыкі грамадства ўвогуле: “Да крытыкі палітычнай эканоміі” (1859). У 1867 г. выходзіць галоўны твор Маркса “Капітал”: цэнтральная ідэя — тэорыя дабаўленага кошту, розніца менавага (спажывецкага) і дабаўленага кошту тавару. Менавы, ці рынкавы, кошт — гэта кошт тавару, які паўстае адпаведна законам рынку, дабаўлены кошт — гэта кошт тавару, які вызначаецца колькасцю часу, неабходнага для яго вытворчасці. Іншымі словамі, гэта кошт працы рабочага, неабходнай на вытворчасць тавару. Атрыманы ўладальнікам прадпрыемства прыбытак выкарыстоўваецца на пакрыццё затрат вытворчасці і заробак, які ў капіталістычным грамадстве ніжэйшы за кошт працы рабочага. З ростам вытворчасці і развоем прамысловасці дабаўлены кошт падвышаецца, што спрыяе акумуляцыі капіталу ў руках уладальніка. Капітал ёсць уцялесненай працай.

1870-я гг. — праца над “Антыдзюрынгам”.

Сітуацыя, з якой сутыкнулася пакаленне Маркса і Энгельса (другая палова ХІХ ст.).

Сацыяльна-эканамічны аспект:

ХІХ ст. у гісторыі культуры лічыцца стагоддзем руху ад парадыгмы Новага часу да сучаснасці. На пачатку стагоддзя Еўропа ўяўляе з сябе яшчэ сельскагаспадарчы рэгіён. Аднак цягам стагоддзя прамысловая цывілізацыя змяняе земляробчую. Гэты пераход адбываецца праз “прамысловую рэвалюцыю”, лідэрам якой да канца ХІХ ст. застаецца Англія. Першыя вынікі прамысловай рэвалюцыі: рост вытворчасці, з аднаго боку, а з другога — нізкі ўзровень жыцця рабочых. Індустрыялізацыя і урбанізацыя выклікаюць дэмаграфічны выбух, насельніцтва мігруе ў прамысловыя цэнтры, дзе няма нармальных умоў для жыцця такому мноству людзей.

Палітычны аспект:

Еўропа пачувае сябе спадкаеміцай Вялікай французскай рэвалюцыі. Ліберальныя і нацыянальныя настроі ствараюць напругу паміж кіруючым класам і буржуазіяй, якая набіраецца моцы ад індустрыялізацыі. Напрыканцы ХІХ ст. з’яўляюцца першыя палітычныя партыі ў сучасным сэнсе гэтага слова, праводзяцца сацыяльныя рэформы, паляпшаецца стан жанчын; мадэрнізацыя адбіваецца і на формах адпачынку, адукацыі, культурным жыцці. Разам з тым, ХІХ ст. — гэта і росквіт палітычных рэпрэсій: галодныя бунты (эканамічная нестабільнасць пасля напалеонаўскіх войнаў пачатку стагоддзя), знішчэнне рабочымі, якіх палохала беспрацоўе, вытворчых машын, сутыкненні студэнтаў з уладамі, петыцыі і мітынгі ў падтрымку палітычных змен…

Філасофскі аспект:

Новыя дасягненні натуральных навук. Ідэі Ч.Дарвіна змусілі інакш паглядзець на сутнасць чалавека, на ягоную сувязь з прыродай і соцыумам. Філасофія Гегеля прапанавала татальнасць духу, а філасофія матэрыялізму — разуменне чалавека паводле аналогій з прыродай і механізмамі (Л.Феербах матэрыялістычна вытлумачыў рэлігію і культуру). З’явіліся даследаванні адметнасцей капіталізму і нацыянальнай эканомікі (Сміт, Рыкарда). Былі сфарміраваныя ідэі утапічнага сацыялізму (Сен-Сімон, Оўэн, Фур’е) як альтэрнатыўныя праграмы пабудовы грамадства.

Найбольш істотнае для нас — Марксава пераасэнсаванне сутнасці чалавека і свядомасці, а таксама звязаныя з гэтым адчужэнне ды ідэалогія. У гэтым сэнсе цэнтральнымі становяцца “Эканамічна-філасофскія рукапісы” і “Нямецкая ідэалогія”.

Маркс, як і іншыя “мэтры недаверу”, радыкальным чынам крытыкуе класічную філасофію:

1. Ранейшая філасофія, і перадусім нямецкая (Гегель), была наскрозь ідэалістычнай. Нямецкім філосафам не было нават да галавы звязаць нямецкую філасофію з нямецкай рэчаіснасцю.

2. Тое ж самае стасуецца і да разумення чалавека і свядомасці: чалавек уяўляўся як чыстае мысленне, як быццам магчыма аддзяліць мысленне чалавека ад ягонага жыцця. Чалавек — гэта найперш жывая істота з цялеснай арганізацыяй, якая і абумоўлівае стасункі чалавека з прыродай і другім чалавекам.

3. Чалавек адрозніваецца ад усіх іншых жывых істот тым, што сам вытварае неабходныя яму сродкі для жыцця. Гэтая вытворчасць абумоўленая заганнай цялеснай арганізацыяй чалавека, якая не дазваляе, у адрозненне ад іншых жывых істот, прыстасавацца да навакольнага свету. Таму чалавек вымушаны перабудоўваць свет гэткім чынам, каб яму было магчыма жыць у ім. Ствараючы неабходныя прылады для жыцця, чалавек ускосным чынам стварае і само матэрыяльнае жыццё. Людзі з’яўляюцца тым, што яны ствараюць. Пры гэтым задавальненне першасных патрэб, дзеля чаго і былі вынайдзеныя прылады працы, правакуе ўзнікненне новых патрэб, з чаго паўстае спецыялізацыя вытворчасці, ці падзел працы. Наступствам падзелу працы ёсць з’яўленне ўласнасці — неад’емны складнік падзелу працы. Перад намі — матэрыяльная гісторыя чалавека як вытворчай істоты. Эканамічныя стасункі, якія рэгулююць вытворчасць, з’яўляюцца вызначальнымі і фарміруюць гэтак званы базіс.

4. Вытворчая дзейнасць стварае перадумовы для грамадскіх і палітычных стасункаў, якія Маркс называе надбудовай. Вытворчаму патэнцыялу (прыладам працы і спосабам іх выкарыстання) у сувязі з вытворчымі стасункамі адпавядаюць розныя віды ўласнасці: племянная (першапачатковая стадыя вытворчасці і падзелу працы, абшчынны тып уласнасці), антычная абшчынная і дзяржаўная ўласнасць (узнікненне гарадоў, сумесная прыватная ўласнасць грамадзян дзяржавы), феадальная (вёска-феод, зямельная ўласнасць і ўласнасць на працу прыгонных), нарэшце, капіталістычная (буржуазія і дзяржава-ўласнік, спецыялізацыя, падзел працы).

5. Вытворчасцю ёсць і вытворчасць ідэй, якая першапачаткова злучаная з матэрыяльнай дзейнасцю. На ранніх стадыях гісторыі “фарміраванне ўяўленняў, мысленне, духоўная дзейнасць з’яўляюцца яшчэ непасрэдным спараджэннем матэрыяльных стасункаў паміж людзьмі (“Нямецкі ідэалізм”). Інакш кажучы, тое, што людзі спажываюць і як жывуць, адбіваецца на іхніх уяўленнях пра свет. Адсюль і вызначэнне свядомасці. Свядомасць — гэта ўсвядомленае быццё, а быццё людзей ёсць рэальным працэсам іхняга жыцця. Не свядомасць вызначае жыццё, а жыццё вызначае свядомасць. Да таго ж, такая свядомасць ёсць грамадскім прадуктам. Чалавек жыве і стварае прадукт (матэрыяльны і духоўны) сумесна з іншымі людзьмі.

6. Скажоная свядомасць: аднак у працэсе гісторыі і развою вытворчасці духоўная вытворчасць адрываецца ад матэрыяльнай. Падзел працы вядзе да таго, што духоўная і матэрыяльная дзейнасць, забава і праца, вытворчасць і спажыванне не аднолькава размяркоўваюцца сярод людзей. Вытокі няроўнасці, паводле Маркса, закладзеныя ўжо ў сям’і, дзе ўладальнікам і панам, стасоўна жанчыны і дзяцей, выступае мужчына. Сям’я — гэта першы фарпост няроўнасці. У грамадстве, з розных прычын, адзін становіцца ўладальнікам сродкаў працы, другі — рабом. Пры гэтым раб апынаецца адчужаным: а) ад працэсу працы — не ён вырашае, дзе і калі яму працаваць; б) ад вынікаў працы — яны яму не належаць; в) ад іншых людзей; г) ад самога сябе. Адчужэнне — гэта вынік падзелу працы, няроўнасці і прыватнай уласнасці.

7. Вытворчасць свядомасці. Тыя, што апынаюцца ўладальнікамі ўласнасці, пачынаюць фарміраваць свядомасць ці ідэалогію: “ідэальнае выяўленне пануючых матэрыяльных стасункаў”. Гэта абгрунтаванне панавання адной групы людзей над другой — аднаго класа над другім. Той, хто пануе ў матэрыяльнай вытворчасці, пануе і ў вытворчасці ідэй. Ён навязвае свае ідэі тым, над кім пануе, запэўніваючы, што свет насамрэч такі, якім яго апісваюць. У гэтым сэнсе ідэалогія з’яўляецца аблуднай свядомасцю. Гэта свядомасць пэўнай, пануючай у грамадстве групоўкі людзей, якую яны выдаюць за універсальную свядомасць. Але калі супярэчанні паміж гэтай свядомасцю ўладароў і самапачуваннем прыгнечаных дасягаюць сваёй найвышэйшай стадыі, здараецца выбух, інакш кажучы — рэвалюцыя. Яе задача ў ліквідацыі няроўнасці, і перадусім таго, што яе выяўляе — сям’і і дзяржавы. Рэвалюцыя вызваляе чалавека як чалавека. Філасофія вызваляе чалавека ад ідэалогіі.

8. Сутнасцю чалавека ёсць сума вытворчых сіл, капіталаў (матэрыялізаваная праца) і сацыяльных формаў існавання, якія кожны індывід і кожнае пакаленне атрымліваюць як ужо наперад дадзенае. Сутнасць чалавека — гэта дзейнасць, якая гістарычна разгортваецца. Вызваленне чалавека — гэта ліквідацыя адчужэння, г.зн. вяртанне чалавеку працы (каб ён сам вырашаў, як і калі яму працаваць), вынікаў працы (адпаведнага заробку), магчымасці нармальных стасункаў з іншымі і самарэалізацыі. Усё гэта магчыма толькі ў камуністычным грамадстве.

Вынікі: цэнтральны панятак — чалавек, перадусім чалавек сацыяльны. Ягоная свядомасць — не чыстая свядомасць, а адлюстраванне жыцця. Да таго ж, гэтае жыццё заўсёды рухомае, хай сабе і ў негатыўны бок. Праца — адзін з галоўных складнікаў існавання чалавека. Аднак у сучасным грамадстве чалавек не можа ні вольна працаваць, ні вольна адпачываць. Яго сутнасць адчужаная ад яго самога праз ідэалогію пана (капіталіста). Другім бокам ідэалогіі ёсць запэўніванне ў непазбежнасці такога быцця. Адсюль запытанне інтэлектуала: што ва мне маё, менавіта маё, а што ідэалогія? Адказаць на гэтае запытанне можна толькі праз рэвалюцыю, мэтай якой з’яўляецца інтэграцыя ідэалогіі ў базіс — падначаленне культуры ўсёй паўнаце матэрыяльнага быцця чалавека.

Крытыка:

1. Мадэль Маркса, як і мадэль Ніцшэ, перадусім ёсць перакульваннем класічнай філасофіі. Крытыкуючы чыстую свядомасць, Маркс у той жа час робіць яе ідэалам свайго праекта: а як інакш можна ўявіць сабе чалавека без сям’і, прыватнай маёмасці, соцыума і культуры? Такая выснова супярэчыць і агульнаму пафасу рэабілітацыі чалавека Марксам; атрымліваецца, што аналізуемы ім чалавек, як і ў мадэлі Ніцшэ, “мусіць быць пераўзыдзены”…

2. Адсюль і утапічнасць камунізму. Няроўнасць існуе ўжо ў прымітыўных культурах, як і падзел працы, яе пераадоленне — вяртанне да чалавека як чыстай мысліўнай канструкцыі.

3. Праблематычны і эканамічны дэтэрмінізм Маркса. Адзін з самых аўтарытэтных крытыкаў М.Вэбер сцвярджаў, што сфера эканомікі не стабільная і не мае цвёрдых межаў. Эканоміка сама заўсёды абумоўленая, да прыкладу, рэлігіяй ці культурай.

4. Яшчэ адна слабая пазіцыя: духоўнае жыццё далёка не цалкам дэтэрмінаванае матэрыяльным жыццём. Хаця пасля Маркса ўжо зусім не проста казаць пра свабоду творчасці.

Гісторыя засведчыла магчымасць безрэвалюцыйнага шляху: развой вытворчасці, узнікненне новых формаў працы, ускладненне структуры грамадства — усё гэта не ўзмацніла супярэчнасці, а спрыяла іх змяншэнню. Культура не проста надбудова, а неабходны фермент усёй шматстайнасці чалавечага жыцця. А значыць, справа не ў рэвалюцыі, а ў пабудове новых формаў і інстытутаў сацыяльнага жыцця такім чынам, каб яны самі яго мянялі і рухалі.

5. Перабольшванне значэння грамадскага і калектыўнага ў разуменні чалавека (ідэалогія таталітарызму).

4. Праект некласічнай філасофіі Ф.Ніцшэ

Ф.Ніцшэ (1844—1900) — звар’яцелы філосаф, філолаг-філосаф, філосаф-літаратар… Ужо гэтыя характарыстыкі Ніцшэ дазваляюць казаць аб ім як аб “класічным” прадстаўніку (ці нават мадэлі) некласічнай філасофіі, якая кідае выклік навуковаму стылю мыслення і тым самым набліжаецца да літаратуры. Філосаф — вольны творца, які займае месца па-за ўсялякай ідэалогіяй, інстытутам, уладай. Такому філосафу наканавана быць адлюдкам ці вар’ятам.

Тры перыяды творчасці Ніцшэ. У першы ён піша прозай, а ў другім і трэцім скарыстоўвае розныя афарыстычныя формы, што ўскладняе і чытанне, і разуменне яго твораў. Найважнейшыя працы: “Так казаў Заратустра” (найбольш паэтычная і загадкавая), “Нараджэнне трагедыі з духу музыкі”, “Па той бок дабра і зла”, “Генеалогія маралі”, “Чалавечае, залішне чалавечае”, фрагменты “Волі да ўлады”.

Ніцшэ вядомы (не толькі філосафам) перадусім сваімі афарызмамі: “Бог памёр”, “Усё падман! Усё дазволена!”, “Ідзеш да жанчын? Не забудзься на бізун!”. Ніцшэ бурыў звыклы светалад, традыцыйныя каштоўнасці, заклікаў да гвалту і нігілізму… Але давайце паспрабуем разабрацца, што за ўсім гэтым стаіць?

Ніцшэ ўжо ў першых сваіх працах спрабуе абараніць самастойнасць свайго мыслення. Найперш гэта азначае, што ён імкнецца выпрабаваць трываласць пастулатаў класічнай філасофіі. Ён крытыкуе:

1. Старажытнагрэцкую філасофію (гэтая крытыка праходзіць праз усю ягоную творчасць). Што крытыкуе Ніцшэ ў грэкаў? Нараджэнне тэорыі ці тэарэтычнага чалавека, а последам, і навукі (усё гэта Ніцшэ звязвае з фігурай Сакрата). Да Сакрата грэкі ў сваіх трагедыях дэманстравалі трываласць у пераадоленні трагедыі існавання. Так нарадзілася старажытнагрэцкае мастацтва: “журба, якая ператвараецца ў ілюзію” прыўкраснага і гарманічнага свету. Сакрат ставіць пад пытанне пафас мастацтва і ініцыюе пафас тэарэтычнага чалавека, якому натуральная “цвёрдая вера, што мысленне, падлеглае законам прычыннасці, здольнае асягнуць бяздонне быцця і што гэтае мысленне не толькі можа спазнаць быццё, але нават і выправіць яго”. Ніцшэ ганіць такую пазіцыю і робіць выснову, што менавіта па шляху Сакрата стала рухацца еўрапейская філасофія, і ў прыватнасці — нямецкая. У якасці пазітыўнай праграмы Ніцшэ супрацьпастаўляе тэарэтычнаму чалавеку чалавека інтуіцыі, вольнага творцу, які кідае выклік ведам і мове. Інтуітыўны чалавек стварае міфы (“Пра праўду і падман у пазамаральным сэнсе”).

2. Крытыка філасофіі ў цэлым і метафізікі ў прыватнасці. Чаго не хапала ранейшай філасофіі? Перадусім пачуцця гісторыі, яна арыентавалася ў сваім мысленні на пазагістарычнае, пазачасавае быццё. Затым — фізіялагічных ведаў. Тут Ніцшэ найперш бярэ пад увагу біялагічную, цялесную прыроду чалавека. А яшчэ мэты, скіраваныя на будучае (на Звышчалавека).

Папярэдняя філасофія цяпер знаходзіцца ў стане нігілізму — адмаўлення жыцця.

Тыя каштоўнасці, што яна актуалізуе — гэта антычалавечыя каштоўнасці. Яны ставяць пад пытанне шматвымернасць чалавека, яго жаданні і пачуцці. Мараль займала ў класічнай філасофіі найвышэйшае значэнне, ісціннае было мерай не толькі мыслення, але і ўчынку. Ісцінным для чалавека прапаноўваўся аскетычны ідэал. Чалавек запакоўваўся ў ісцінны свет — свет дабрыні. Але на самой справе свет у роўнай меры добры і нядобры, прыгожы і пачварны; для ўсіх гэтых якасцей, кажа Ніцшэ, няма адзінай меры, ніхто не можа сказаць напэўна, што ёсць добрым, а што — нядобрым. Тыя ці іншыя каштоўнасці ёсць імі ў залежнасці ад формаў грамадства і культуры (генеалогія маралі). Яны паўстаюць з страху чалавека перад самім сабой, перад жыццём, з адзінага і нязменнага сэнсу існавання, дзеля чаго і выдумляюцца самаабмежаванні. З гэтай прычыны чалавек шукае ісціну — каб схавацца ад адноснасці ўсяго існага, каб стварыць на хісткіх апірышчах пачуццяў трывалы палац катэгорый і паняткаў. Ілюзія.

3. Крытыка хрысціянства. Наймацней выяўляе такую мараль хрысціянства. Гэта рэлігія слабых, тых, хто не здольны ўладкаваць сваё жыццё на зямлі і спадзяецца на яго вечнае ўпарадкаванне трансцэндэнтнымі сіламі. Гэтая рэлігія адмаўляе жыццё, прыроду, натуральныя патрэбы і памкненні. Яна скіраваная ў імя духу, але больш дакладна — у імя Нішто, паколькі хрысціянскі Бог недасягальны. Гэта рэлігія недасягальнага Бога. Багі грэкаў сыходзілі на зямлю, а людзі падымаліся да сваіх багоў. Нябачны Бог (дух) — гэта прыкмета заняпаду рэлігіі, агульнага дэкадансу культуры. Гэта рэлігія мілажалю. Слабы мусіць падтрымліваць слабога. Заратустра, сышоўшы да людзей, прыносіць ім звестку, што Бог памёр. (Заратустра — рэфарматар іранскай рэлігіі. Жыў у VI—V стст. да н.э.; сучасная версія — 1200 г. да н.э. Стваральнік вучэння пра свет як арэну вайны дабра і зла.)

4. Крытыка панятку быцця. Ва ўлонні грэцкай філасофіі разам з тэарэтычным чалавекам нарадзілася і ідэя інтэлігібельнага быцця. “Філосафы засцерагаюцца прывіднасці, зменлівасці, пакут, смерці, цялеснасці, пачуццяў, фатуму, наканавання — усяго бязмэтнага” (“Воля да ўлады”). Можна сказаць, што менавіта прывіднасць, умоўнасць, пераменлівасць, пачуцці і цела ствараюць поле новай філасофіі. Ніцшэ пытаецца: скуль паўстае вечнае і нязменнае, спагадлівае і цудоўнае быццё, калі ў жыцці мы сутыкаемся са зменамі, смерцю, жарсцямі? Адказ Ніцшэ: гэта хітрыкі нашага розуму, які не здольны вытрымаць вечнага станаўлення і мноства вытлумачэнняў свету. А менавіта такім спосабам і існуе свет — як мноства яго інтэрпрэтацый. Свет не мае нейкага адзінага сэнсу, а безліч сэнсаў, што Ніцшэ называе “перспектывізмам”.

Панятак быцця (кожнай рэчы) заўсёды дадзены нам як панятак стасункаў. Усё адносна, мы сустракаемся адно з верагодным у множным ліку, якое мы ўпарадкоўваем з дапамогай логікі. Але ці рэальны свет? На гэтае патанне мы не здольныя адказаць. Аднак імкнемся да вызначэння рэчаіснасці ці рэальнасці ўсяго, што існуе. Навошта? “Каб атрымаць уладу пераўладкоўваць свет па свайму жаданню”. Мы можам адно перайсці ад бачнасці да таго, каму бачыцца, г.зн. да суб’екта. Толькі і наконт вызначэння суб’екта Ніцшэ не пагаджаецца з класічнай філасофіяй.

5. Крытыка свядомасці, суб’екта, розуму, інтэлекту і спазнання. Свядомасць — уяўнае ўяўнага. Уяўная воля, уяўнае пачуццё. Дэкарт без усялякага абгрунтавання выснаваў з я мыслю маё існаванне. Насамрэч з я мыслю высноўваецца толькі існаванне майго мыслення, якое і не тоеснае майму існаванню, і не з’яўляецца нейкай самастойнай субстанцыяй. Ніцшэ крытыкуе самастойнасць унутранага жыцця, кажа пра ягоную абумоўленасць знадворнымі падзеямі. “Усё, што з’яўляецца ў нашай свядомасці, ад самага пачатку ва ўсіх дробязях дапасаванае, спрошчанае, схематызаванае, вытлумачанае”, унутраны свет апрацаваны гэтаксама, як і знешні, пры гэтым уздзеянне на ўнутраны свет заўсёды адбываецца неўпрыкмет. У філасофіі гэта апазнаецца як аблудная свядомасць, ці ідэалогія (Маркс).

З крытыкай свядомасці лучыцца і крытыка суб’екта. Не існуе агульнага субстрату для ўсіх нашах дзеянняў і думак. Усе нашыя станы і перажыванні розняцца, мы населеныя мноствам суб’ектаў (стан шызафрэніі).

Крытыка веды: свет перабывае ў бясконцым станаўленні, а веданне імкнецца сфармуляваць трывалы закон для ўсяго існага. Гэта немагчыма. Нашае веданне — гэта ілюзія. Калі мы нешта і спазнаем, дык гэта розныя колькасці, моц уздзеянняў ці інтэнсіўнасць афектаў. Рознасці колькасцей успрымаюцца намі як якасці. А рознасць ва ўспрыманні абумоўленая ўмовамі нашага існавання.

Але што Ніцшэ супрацьпастаўляе панятку суб’екта? Афекты і цялесную самасць. “Узяўшы цела за крытэрый, мы пабачым неверагодную множнасць”. Мы жывём у вэрхале пачуванняў і спрабуем надаць ім выгляд, з аднаго боку, адзінага быцця, з другога — адзінага суб’екта. З прычыны патрэбы самазахавання мы спрабуем адны афекты падначаліць другім. З гэтай жа мэтай мы імкнемся знайсці агульную мэту з іншымі людзьмі — і такім спосабам заключаем грамадскае пагадненне. Так паўстае і свядомасць — як сродак калектыўнага сумоўя; свядомасць аформілася з паведамлення дзеля паведамлення. За ўсімі афектамі палягае воля да ўлады: гэта і памкненне да творчасці (стварэння), і прага бурэння як перадумова новага стварэння; і патрэба назапашвання ўлады — улады афектаў над намі і нас над іншымі людзьмі. Паказнік сілы волі: як доўга мы ў стане абысціся без сэнсу ў рэчах, як доўга мы здатныя вытрымліваць жыццё ў бессэнсоўным свеце.

6. Крытыка панятку чалавек. Традыцыйна лічылася, што чалавек створаны паводле вобраза і падабенства Бога, носьбіт бессмяротнай душы, якая прадстаўленая розумам. Чалавек разумны і таму здольны зацугляць свае пачуцці, якія, як вядома, да дабра не давядуць. На што Ніцшэ кажа: чалавек — гэта “непрыкметны, але ганарысты від жывёл, час якога, на шчасце, абмежаваны; жыццё чалавецтва — імгненне, эпізод, выключэнне без асаблівых следстваў, нешта, што незаўважна праміне для зямной кулі…” (“Воля да ўлады”). Чалавек, які не разумее гэтага і ганарыцца сваёй веліччу мусіць быць пераадолены (“Чалавек ёсць нешта, што павінна быць пераадоленае”). На змену яму мусіць прыйсці новы чалавек ці Звышчалавек. Хто ён? Гэта чалавек жарсцяў і моцы, мера якой у тым, колькі супраціву, болі і пакут ён можа вытрымаць і скарыстаць сабе на карысць. “Сутва” чалавека — афект, прага ўлады, жарсць, помста, захоп. Афекты трэба змусіць слугаваць сабе, дзеля чаго іх неабходна трэніраваць.

Паспрабуем падсумаваць галоўнае:

1. Крытыка Ніцшэ базавых паняткаў класічнай філасофіі (быцця і свядомасці, спазнання і ісціны, суб’екта і рэальнасці) скіроўвае яго да разумення свету як свету дзеля чалавека, свету ў пэўнай перспектыве, якая, у сваю чаргу, ёсць нішто іншае, як афекты, пачуцці і воля да ўлады. Звышчалавек здольны жыць у свеце сваіх афектаў — гэта прадэманстравалі старажытнагрэцкія трагедыі. Але эпоха звышчалавека яшчэ не настала.

2. Таму людзі адмаўляюцца ад сваіх перспектыў, падначальваюць праз мову шматстайнасць адзінству і ствараюць, карыстаючыся грамадскім пагадненнем, супольны лад. Потым яны гэты супольны лад называюць быццём, даюць веры ў яго спазнанне і яго ісціну, не заўважаючы, што ўсё гэта хлусня, іх уласныя вымудры. Падманны свет канцуецца каштоўнасцямі, мараллю, якая скіраваная на замірэнне жарсцяў. Сучасны стан свету — нігілізм, як вынік веры ў аблудны свет і падманныя каштоўнасці, адмаўленне жывога жыцця.

3. Выйсце: чалавек мусіць быць пераадолены, неабходна заняць пазіцыю па той бок маралі (па той бок дабра і зла).

Крытыка філасофіі Ніцшэ:

1. Рэабілітацыя пачуццёвасці, цела, жыцця, але ніякае станаўленне не можа быць памысленым без быцця. Рэлятывізм — адваротны бок мыслення і філасофіі татальнасці. Хутчэй не мае рацыі як класічная філасофія, што аддае перавагу статычнаму быццю, гэтак і Ніцшэ, які ва ўсім бачыць адно станаўленне. Выйсце — сярэдзінная пазіцыя. Тое ж самае можна сказаць і пра множнасць. Яна немагчымая без адзінства.

2. Фармальнае разуменне волі да ўлады: рост і развой волі да ўлады можа быць вытлумачаны і негатыўна — як рост разбурэння, гвалту, агрэсіі. Падобныя вытлумачэнні Ніцшэ мелі месца. Каштоўнасці не могуць базавацца на фармальнай волі да ўлады, прынамсі пакуль.

3. Заратустра Ніцшэ адлюдак. Чаму? Ніцшэ не бачыць пазітыўнага выйсця для чалавека, які вольна мысліць.

4. Магчыма, Ніцшэ несучасны да сённяшняга дня. Самае галоўнае ягонае дасягненне: радыкальны кантэкстуалізм, ужо іншая праца з тэкстам і інтэрпрэтацыяй (гэтаксама трэба працаваць і з ягонымі тэкстамі). Але як перайсці ад аднаго кантэксту да другога? Гэта ключавая праблема філасофіі і мыслення пасля 11 верасня.

5. Філасофія постмадэрну і яе заканчэнне?

Постмадэрн паўстае напрыканцы 1960-х, гэта філасофія постіндустрыяльнага грамадства. Агульныя рысы: эклектычнасць і парадыйнасць. Яе прадстаўнікі: Ж.Дэрыда, Ж.Бадрыяр, Дж.Ваціма, Ж.Дэлёз, Р.Рорці, В.Падарога, С.Жыжэк.

Параўнальны аналіз:

Вытокі мадэрнізму ў Новым часе, развой — падчас індустрыяльнай рэвалюцыі ХІХ ст. Для гэтай эпохі характэрная вера ў прагрэс і розум, стасоўная як да прыроды (спадзеў на натуральныя навукі), гэтак і да культуры ды грамадства (спадзеў на дэмакратыю і лібералізм). Паводле Ж.Дэрыда, гэта культура фалалогацэнтрызму і еўропацэнтрызму, мужчынская культура, якая лічыць, што Еўропа мусіць быць універсальным прыкладам для ўсіх іншых культур. Крызіс мадэрну — першая і другая сусветныя войны.

Пазіцыі постмадэрну:

1. Розум завязаны на культуру і гісторыю, да таго ж ён мае пол.

2. Узнікненне феміністычнай крытыкі, паўставанне моладзевай культуры; новыя падыходы да пачуццёвасці і вар’яцтва.

3. Не існуе агульнай мадэлі для ўсіх краін (посткаланіяльныя штудыі), былыя калоніі не могуць адразу засвоіць азбуку Еўропы (гэта і нашая праблема); Еўропа, у сваю чаргу, павінна зразумець другіх, г.зн. адмовіцца ад сваіх амбіцый.

4. Пераасэнсаванне спосабаў мыслення. Крытыка главенства навукі. Яна не вольная ад этыкі і чалавечага вымеру; чалавек мусіць вынайсці новыя параметры свабоды; ісціна заўсёды існуе ў множным ліку, кожны мае права на ўласную ісціну.

5. Новыя канцэпцыі мастацтва — незавершанасць твора, адмысловыя формы медыя- і сацарту; свет сёння спрэс эстэтызаваны, а мяжа паміж творам і звычайнай рэччу змінімізаваная, што не адмаўляе мастацтва, але патрабуе новых падыходаў у ягоным разуменні.

6. Новыя формы сацыяльнай крытыкі: разгортванне медыйнай прасторы віртуалізуе свет. (Пабочныя эфекты: да прыкладу, тэрарызм.) Патрабуецца большая рэфлексіўнасць і спагада, але ці магчыма гэта? Крытыка новай формы і фазы капіталізму, у якім вызначальным момантам з’яўляецца не вытворчасць, а каналізацыя капіталаў. Гэта таксама віртуалізацыя. Палітыка — тэатральная дзея (паводле Бадрыяра, усё палітычна, сексуальна і эстэтычна). Крытыка розных формаў віртуалізацыі рэальнасці.

Тэракты ў Нью-Йорку былі вытлумачаныя як канец постмадэрну (эстэтызацыя і віртуалізацыя свету паходзіла з Захаду). Тэракты — гэта рэакцыя на выштурхоўванне зла за межы цывілізаванага свету. Яны — вяртанне выцесненага зла, якое спарадзіла разуменне, што “галівудскі” свет знаходзіцца ў аблозе “пустыні рэальнасці”, дзе, да прыкладу, за адзін дзень толькі ў Афрыцы ад СНІДу памірае столькі ж людзей, колькі загінула падчас тэракта ў Нью-Йорку. Але чаму гэта канец постмадэрну? Таму што, паводле постмадэрну, тэрарыст таксама мае права на сваю ісціну, г.зн. права забіваць. Што можна адказаць на гэта?

Жыжэк адказвае наступным чынам: адно калі мы зразумеем, што такое не можа быць нідзе ў свеце, магчыма будзе ўправіцца з тэрарызмам. Пакуль Еўропа і Амерыка лічаць сябе выключэннямі, увесь свет будзе ахвярай агрэсіўнай палітыкі. Выявілася, што постмадэрн не менш еўропацэнтрычны, чым мадэрн! Вось у чым асноўная праблема. Сёння патрэбнае такое мысленне, якое б спрыяла цывілізаванаму жыццю не толькі ў Амерыцы ці Францыі, а і ў кожным месцы свету. Новая універсальнасць — гэта рэгіянальнасць, якая застаецца легітымнай і за сваімі межамі. Падобным чынам павінна быць асэнсаваная і Беларусь. І менавіта з такой перспектывы, як мне ўяўляецца, прадуктыўна мысліць сёння нам.

Літаратура

Антология гендерной теории. —Мн., 2000.

Альдебер Ж., Бендер Й. История Европы. —Мн., 1996.

Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. —М., 2000.

Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. —М., 2000.

Витгенштейн Л. Философские работы. —Ч. I . —М., 1994.

Генис А. Глаз и буква // Генис А. Билет в Китай. —СПб., 2001. —С. 105—114.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. —М., 1999.

Делез Ж. Логика смысла. —М., 1995.

Делез Ж. Ницше. —СПб., 2001.

Деррида Ж. О грамматологии. —М., 2000.

Жижек С. Добро пожаловать в пустыню Реального! // Жижек С. 13 опытов о Ленине. —М., 2003. —С. 196—211.

Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к “Философским крохам” (фрагмент) // Кьеркегор и современность: Сб. ст. —Мн., 1996.

Лекторский В. Субъект, объект, познание. —М.: Наука, 1980.

Маньковская Н. Эстетика постмодернизма. —СПб., 2000.

Маркс К. Экономически-философские рукописи // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. —Т. 42. —М., 1974.

Маркс К. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. —Т. 3. —М., 1955.

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. —М., 1990.

Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. —М., 1994.

Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле // Философия в трагическую эпоху. —М.: “REFL-book”, 1994. —С. 254—266.

Ницше Ф. Антихрист // Сочинения: В 2-х т. —Т. 2. —М., 1990.

Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Сочинения: В 2-х т. —Т. 1. —М., 1990.

Рикер П. Конфликт интерпретаций: очерки о герменевтике. —М.: “Медиум”, 1995.

Философия эпохи постмодерна. —Мн., 1996.

Фромм Э. Концепция человека у К. Маркса // Фромм Э. Душа человека. —М., 1992.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. —СПб., 1994.

Фурс В. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. —Мн., 2000.

Хоркхаймер М., Адорна Т. фон. Диалектика просвещения: философские фрагменты. М.—СПб., 1997.

Щитцова Т. К истокам экзистенциальной онтологии: Паскаль, Киркегор, Бахтин. —Мн., 1999.

Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. —СПб., 1998.

Guenther G. Idee und Grundriss einer nicht-Aristotelischen Logik. —Hamburg, 1991.

ЛЕКЦЫІ 3—4

План:

1. Кароткі агляд падставовых падзей сучаснай (некласічнай) філасофіі.

2. Філасофія ад 1960-х гг. (экскурсы):

а) гісторыя сімулякра: генезіс філасофіі Ж.Бадрыяра;
б) улада і цела М.Фуко;
в) некалькі слоў пра крытыку метафізікі Ж.Дэрыда;
г) некаторыя эстэтычныя вынікі філасофіі постмадэрну.

3. Сучасная філасофія Беларусі: асобныя версіі (план).

 

1. Кароткі агляд падставовых падзей сучаснай (некласічнай) філасофіі

Вытокі некласічнай філасофіі (другая палова ХІХ — пачатак ХХ стст.):

— “мэтры недаверу” (Маркс, Ніцшэ, Фройд). Панятак: аблудная свядомасць; звязка “сацыяльны і эканамічны дэтэрмінізм — воля да ўлады — несвядомае”;

— неакантыянства (марбургская школа — Г.Коген (1842—1918), П.Наторп (1854—1924); бадэнская — В.Віндэльбанд (1848—1915), Г.Рыкерт (1863—1936); берлінская — Г.Зімель (1858—1918)). Крытыка дамінавання натуральных навук (натуралізму), антыклерыкалізм, антыпесімізм (крытыка Шапенгаўэра), абарона грамадзянскіх свабод. Новая праграма: панятак каштоўнасці — базавы, адсюль фундаментальнае значэнне гуманітарных навук (сацыяльная педагогіка, этыка, навукі пра культуру) і зварот да аналізу культуры;

— філасофія жыцця (В.Дыльтэй (1833—1911)). Панятак: перажыванне (Erleben) як адзінка навукі пра дух (Geisteswissenschaften) і падмурак веды, аб’яднанне французскай (А.Конт) і англійскай (Дж.Ст.Міль) пазіцый; разуменне (гуманітарныя навукі) замест вытлумачэння (натуральныя навукі), адсюль герменеўтыка (мастацтва тлумачэння) і ўчуванне (Einfuehlung) як сродак паразумення з другім чалавекам; панятак герменеўтычнага кола: ад часткі да цэлага і ад цэлага да часткі;

— фенаменалогія (Э.Гусерль (1859—1938)). Паняткі: інтэнцыянальная свядомасць, Другі і інтэрсуб’ектыўнасць, жыццёвы свет;

— вытокі экзістэнцыялізму (С.Кіркегар (1813—1855)). Панятак экзістэнцыі;

— вытокі пазітывізму (А.Конт (1798—1857)). Пытанне пра развой, структуру і функцыю веды ў грамадстве;

— вытокі прагматызму (Ч.С.Пірс (1839—1914), Дж.Дзьюі (1859—1952), В.Джэймс (1842—1910)). Праграма: аналіз уплыву веды на грамадства, метад абдукцыі — выснова ад выніку і правіла да выпадку, выснова можа быць толькі праўдападобнай, а ісціна вызнаецца праз практычнае абгрунтаванне, г.зн. карысцю; семіётыка — знакавая рэальнасць, знак мае тры складовыя — уласна знак, аб’ект (мыслімае), інтэрпрэтацыю; нарэшце, рэформа педагогікі і палітыкі — веданне не пасіўнае, а інструмент дзеяння, авалодання сітуацыяй і вырашэння практычных праблем;

— вытокі аналітычнай філасофіі (Г.Э.Мур (1873—1958), Б.Расел (1872—1970), Г.Фрэге (1848—1925), Л.Вітгенштайн (1889—1951)). Паняткі: свядомасць як мова, новая анталогія, якая абапіраецца на здаровы розум, выяўлены ў мове, лагічны атамізм, мова як форма жыцця, моўныя гульні.

Нашчадкі “мэтраў недаверу” (ХХ—ХХІ стст.):

— крытычная тэорыя (франкфурцкая школа): М.Хоркхаймер (1895—1973) і Т.Адорна (1903—1969). Паняткі: татальнасць ідэалогіі, выкрыванне цёмнага боку Асветніцтва (=нараджэнне масавага грамадства), культуріндустрыя, традыцыйная і крытычная тэорыя; Б.Беньямін (1892—1940): творы мастацтва ў эпоху вытворчасці; Г.Маркузе (1889—1979), Э.Фром (1900—1980): сінтэз марксізму і псіхааналізу, эканамічная і сацыяльная эмансіпацыя як вызваленне жаданняў; Ю.Хабермас (н. 1929): сінтэз розных накірункаў, базавая роля панятку жыццёвага свету Гусерля; панятак публічнасці, тэорыя камунікатыўнага дзеяння; К.О.Апель (н. 1922): сінтэз крытычнай тэорыі з фенаменалогіяй, прагматызмам і аналітычнай філасофіяй; трансфармацыя філасофіі;

— філасофія постмадэрнізму (філасофія пасля 1968 г.):

а) структуралізм — аналіз падставовых сацыяльных і культурных структур і стасункаў (азначэнне — азначальнае, сырое — варанае); пачынаючы з Ф. дэ Сасюра (1857—1913): мова як моўная дзейнасць (langage) = мова як сістэма (lanque) (правіла як сацыяльнае і культурнае ўтварэнне) + маўленне (parole) (носьбіта пэўнай мовы, зменлівай), мова як сістэма разрозненняў (differece), семіялогія — навука пра жыццё знакаў у грамадстве; К.Леві-Строс: структурная антрапалогія (этналогія); Р.Барт (1915—1980): новае разуменне міфа — другасная знакавая сістэма, якая паразітуюе на першаснай; прыклады міфаў: мода, рэклама і г.д;

б) постструктуралізм ці нешта накшталт яго: М.Фуко (1926—1984): стасункі веды і ўлады, аналіз грамадства з гледзішча гэтых стасункаў, самыя паказальныя прыклады: вар’яцтва, турма, лякарня; дысцыплінарнае разуменне ўлады, панятак дыскурса і тэхнікі яго аналізу; мадэль суб’екта як клопату пра сябе (souci de soi); Ж.Бадрыяр (н. 1929): важнейшы панятак сімулякр як азначаючае без азначальнага, цьмяны аб’ект жадання, на якім сёння базуецца сацыяльнае, з гэтага — канец сацыяльнага; Ж.Дэлёз (1925—1966): анталогія разрозненняў (супраць анталогіі тоеснасці), крытыка капіталізму як шызафрэнія, практыка суб’ектывацыі і складка як мадэль суб’ектывацыі;

У.Эка (н. 1932): праект семіялогіі, адкрыты твор, сучасная эпоха як эпоха паўтарэнняў;

Ж.Дэрыда (1930—2004): сінтэз “мэтраў недаверу” і фенаменалогіі (ды ўсяго іншага патроху): дэканструкцыя — сінтэз дэструкцыі з канструяваннем ці выяўленне схаваных механізмаў падзеі; крытыка фалалогацэнтрызму;

Ж.Лакан (1901—1981): акцэнт на фрайдызме; стасункі рэальнага (ты сам, твая ідэнтычнасць), уяўленага (Другі) і сімвалічнага (мова як сродак прыватызацыі Другога); стадыя люстэрка — нараджэнне ідэнтычнасці з няўдачы па перахопліванню вобраза Другога; новая версія псіхааналізу — крытыка дэтэрмінізму Фройда; вучань С.Жыжэк (н. 1949);

Ф.Лаку-Лабарт (н. 1940), Ж.Л.Нансі (н. 1940), А.Бад’е: множная анталогія, новае разуменне палітычнага;

Ж.Ф.Ліётар (1924): аналіз веды ў сучасную эпоху, пераход ад метанаратыву да малога аповеду.

Нашчадкі фенаменалогіі і экзістэнцыялізму:

М.Гайдэгер (1989—1976): а) абгрунтаванне некласічнай анталогіі, ці анталогіі часу, б) зварот да мовы; М.Шэлер (1874—1928) — вытокі філасофскай антрапалогіі; К.Ясперс (1883—1969) — філасофія экзістэнцыі, экзістэнцыянальная псіхіятрыя, нелінейнае разуменне гісторыі (панятак восевага часу ); Г.Г.Гадамер (1900—2002) — герменеўтыка, мова як быццё, аналіз перадразумення і забабонаў;

М.Марсель (1889—1973): экзістэнцыя і заангажаванасць (engagement); М.Мерло-Понці (1908—1961): праект цялеснай анталогіі, пераасэнсаванне пачуццёвасці, анталогія плоці, цялесная эстэтыка; Ж.П.Сартр (1905—1980): праект экзістэнцыянальнай анталогіі, бачанне і быццё пад поглядам, новая канцэпцыя ўяўлення; А.Камю (1913—1960): паняткі абсурду і бунту; П.Рыкёр (н. 1913): новая версія герменеўтыкі на аснове сінтэзу “мэтраў недаверу”, фенаменалогіі і герменеўтыкі, мадэль ідэнтычнасці — “сам (самасць) як Другі”; Э.Левінас (1905—1995): этыка Другога;

дыялагізм: М.Бубер (1878—1965), адносіны Я і Ты замест Я і Ён;

усходнееўрапейскі ўнёсак: польскія фенаменолагі Р.Інгардзен і яго вучань Й.Цішнер; чэшскі фенаменолаг Я.Паточка; недзе ў гэтым полі рускі філосаф М.Бахцін: адносіны Я — Другі, панятак паліфаніі.

Нашчадкі аналітычнай філасофіі: лагічны пазітывізм (1930—1940 гг.), Венскі гурток: М.Шлік, Р.Карнап, К.Гедэль, метадалогія дакладных і натуральных навук; Дж.Осцін (1911—1960), тэорыя моўных актаў; Дж.Серль (н. 1932), звяз мовы і дзеяння; Г.Рыль (1900—1976), О.Куайн (н. 1908), новая філасофія свядомасці; крытычны рацыяналізм і гісторыя навукі, К.Попер (н. 1902): сувязь ідэй са станаўленнем грамадства (халізм = цэласнасць), крытыка гістарыцызму і калектывізму, панятак адкрытага грамадства; Т.Кун (н. 1922): паняткі навуковай рэвалюцыі, парадыгмы; С.Тулмін (н. 1922), Л.Фейрабенд (1924—1994): навуковы анархізм і навука як мастацтва.

Нашчадкі прагматызму (сінтэз з аналітычнай філасофіяй, пазітывізмам і кантынентальнай філасофіяй): амерыканскі прагматызм, Р.Рорці (н. 1913), паняткі: лінгвістычны паварот (1967), адзінкавасць выпадку (крытыка метафізікі), іронія (форма рэфлексіўнасці), салідарнасць (крытыка гвалту), ліберальны праект (І.Берлін).

Пачынаючы з 1980-х: новая канфігурацыя гуманітарных і сацыяльных навук: культурныя даследаванні + посткаланіялізм + гендэрныя даследаванні: крытыка ці дэканструкцыя формаў рэпрэсій (краін, нацый, жанчын); панятак ідэнтычнасці, канец сацыяльнага (татальнага) і новыя ўтварэнні: Пагранічча, постсавецкая прастора, Усходняя Еўропа, еўрапейская ідэнтычнасць і г.д.

2. Філасофія ад 1960-х

Гісторыя сімулякра: генезіс філасофіі Ж.Бадрыяра

1. Першы перыяд: кніга “Сістэма рэчаў” (1968). Назва кнігі сугучная шэрагу іншых, перадусім “Сістэме моды” (1967) Р.Барта. Разам з К.Леві-Стросам Р.Барт лічыцца адным з заснавальнікаў структуралізму. Метадалогія структуралізму фарміруецца ў 1920—1950 гг. Гэты накірунак становіцца апазіцыяй да павароту ў філасофіі, які выявіўся ў цікавасці да чалавека, жывога жыцця, мовы і перадусім быў звязаны з творчасцю трох “мэтраў недаверу” і такіх філосафаў, як Кіркегар, Дыльтэй, Гусерль, Фрэге, Вітгенштайн. Можна лічыць, што гэта было збочванне ад чалавека і жывога жыцця, паколькі структуралісты пачынаюць казаць аб прывіднасці каштоўнасцей культуры і аб іх вытворчасці ў якасці міфаў. Барт і Леві-Строс зусім інакш фармулююць міф: гэта знакавая сістэма, якая выкарыстоўвае першасныя знакі, што ўжо існуюць у культуры (літаратура, гісторыя, традыцыя і г.д.), і стварае з іх новыя сэнсы, якія паслугуюць цяпер не чалавеку, а падтрыманню вытворчасці і яго дэперсаналізаваных структур.

Мода — адна з такіх структур (самастойнай, подыумнай яна становіцца якраз у 1960-я). Яе базавы прынцып: купляць новае адзенне не таму, што старое знасілася (натуральная сістэма знакаў), а таму што змянілася мода. Карацей кажучы, мода, палітыка, адукацыя ўтрымліваюць у сабе цэлы шэраг міфаў. Але што палягае ў іхняй аснове? І што кіруе міфамі?

Тут, па сутнасці, зноў узнікаюць тры “мэтры недаверу”: чалавек — сацыяльная істота, якой кіруюць жаданні, але якая не здольная іх зразумець і рэалізаваць (схаваны і яўлены сэнс чалавечага існавання (Фройд) і назапашванне ўлады — вульгарная версія Ніцшэ). Але гэта яшчэ не ўсё. Структуралісты прылучаюць “мэтраў недаверу” да новага разумення мовы, прапанаванае Ф.дэ Сасюрам (1857—1913).

Паводле Сасюра, мова — гэта не нейкая сэнсавая субстанцыя, якая паўстае як другасная сістэма мыслення з мэтай яго аб’ектывацыі (само мысленне адбываецца яшчэ да мовы), мова толькі сродак, каб давесці мысленне іншым. Пры гэтым словы знаходзяцца ва ўстойлівых і невыпадковых сувязях з аб’ектамі, якія яны пазначаюць. Мова — моўная дзейнасць (лангаж) складваецца з мовы як сістэмы — дастаткова ўстойлівых правілаў (ланг), — і маўлення (пароль), у якім гэтая сістэма рэалізуецца і змяняецца. Мова — надзвычай складаная сістэма знакаў. Яны ствараюць задзіночанае цэлае, заснаванае на супрацьпастаўленні канкрэтных адзінак — гэта сістэма рознасцей: пачынаючы з акустычных, фанетычных рознасцей і канцуючы рознасцямі сэнсавых цэлых, якія (рознасці) фарміруюцца і змяняюцца не ў сваіх стасунках з аб’ектамі, што яны пазначаюць, а ў сваім супрацьпастаўленні адно аднаму. Тое, што знаку “дрэва” адпавядае рэальнае дрэва — выпадковы культурны факт, і ўсе сувязі паміж словамі ёсць праявай тых ці іншых правілаў культуры і супольнага жыцця людзей, а не адлюстраваннем стасункаў паміж з’явамі прыроды. Такім чынам паўстае семіялогія, якая вывучае функцыянаванне знакаў унутры жыцця грамадства.

Дык што нам дае яўленая перспектыва? Мова ўтвараецца чалавечай супольнасцю, і яна структураваная як цэлае. Але якія мэты ў структураванні мовы? Гэта мэты падтрымання структур вытворчасці на карысць іхніх уладальнікаў. Чалавек як сацыяльная адзінка праз міфы, якія ствараюцца мовай, падначальваецца тым, хто арганізуе сацыяльнае. І тут структуралісты выкарыстоўваюць яшчэ адну ідэю Маркса: чалавек — гэта істота, якая стварае прадукт, а грамадства — надбудова над матэрыяльнай вытворчасцю. Ідэал — надбудова падначальваецца базісу, задзіночаная з ім.

Аднак гэтага няма ў сучасным грамадстве. Адсюль неабходнасць рэвалюцыі — тут Маркс не меў рацыі. Чалавек вытворчасці цяпер абаронены, ён усё меней адчужваецца ад вынікаў сваёй працы, родавай сутнасці ды іншага. Але ўзнікла новая праблема, якую Маркс не мог прадбачыць. Узровень развою заходняга грамадства зрабіў шараговага чалавека заможным, аднак яго заможнасць цалкам базуецца на вытворчасці. І калі яна замарудзіцца, дык грамадства патрапіць у крызіс. Таму ўвесь час даводзіцца вялічыць вытворчасць. А дзеля гэтага і патрэбныя міфы. Да таго ж, новы прадукт мусіць рабіцца ўсё больш недасяжным, уяўляць з сябе “цьмяны аб’ект жадання”. На мове Бадрыяра гэты феномен пустога аб’екта пазначаецца словам “сімулякр”.

2. 1970-я. Кніга Ж.Бадрыяра “Сімвалічны абмен і смерць” (1976). У гэтай кнізе цэлы шэраг метадалогій: постмарксісцкая (пасля Маркса згадаем найперш Хоркхаймера і Адорна, сёння — Ю.Хабермаса), постфройдаўская — сінтэз марксізму з фрайдызмам (Э.Фром): несвядомае структуруецца сацыяльна, гэтае сацыяльнае кіруе намі несвядома і замінае станаўленню нашай свядомасці і самасвядомасці; другую версію постфрайдызму дэманструе Ж.Лакан, цэнтральны панятак — жаданне і тры рэгістры існавання: рэальнае — уяўленае — сімвалічнае, панятак суб’екта жадання як супрацьпастаўлены суб’екту спазнання; і постструктуралісцкая.

Посструктуралізм — гэта ўжо іншы аповед. Напрыканцы 1950-х аналіз знакаў з гледзішча іх паходжання і здольнасці ўплыву на грамадства вычэрпвае сябе. 1968 г. — пераацэнка каштоўнасцей, на вуліцы выходзяць не структуры. А хто? Самы яркі прыклад М.Фуко (1926—1984) — неакадэмічны філосаф-гомасексуаліст. Дыскурс яго аналізу — розныя канфігурацыі ўлады. Найбольш выразна яны выяўляюцца ў структурах вар’ятняў, лякарняў, турмаў. Сучасная форма ўлады (мікрафізіка ўлады) — самая адмысловая, яна кіруе намі на ўзроўні нашых жэстаў (больш глыбокі, чым слова, узровень). Панятак цялеснага суб’екта (з’яднанне з фенаменалогіяй). На вуліцы выходзяць целы, якія імкнуцца вынайсці сябе, але грамадства ім замінае гэта зрабіць, бо так, як ёсць, яго больш задавальняе. Цялесны суб’ект — жанчыны, цёмнаскурыя, сексуальныя меншасці — выходзяць на вуліцы. Яны — героі сучаснай філасофіі, найперш культурных і гендэрных доследаў.

Ж.Бадрыяр усіх сінтэзуе і ўсіх крытыкуе (адна з ягоных кніг называецца “Забыць Фуко”). За што? Фуко і да яго падобныя не бачаць катастрафічнай спустошанасці сэнсаў сучаснай культуры. Яны ствараюць новыя міфы, прыкладам — псіхааналіз. Сёння трэба канстатаваць канец сексуальнага, эстэтычнага і сацыяльнага. Усе гэтыя канцы і звязваюцца паняткам сімулякр.

3. 1980-1990-я. Сімулякры і сімуляцыя. Кніга Ж.Бадрыяра “Празрыстасць зла”, выдадзеная ў 1990 г. Сітуацыя змяшання ўсіх жанраў: усё палітычна, усё эстэтычна, усё сексуальна. 1968 г. — пачатак станаўлення постіндустрыяльнага грамадства, ці грамадства перавытворчасці. Усё сексуальна — усё з’яўляецца аб’ектам жадання, кожная рэч і яе ваба вызначаюцца ў тым ліку і магчымасцю задаволіць нашу сексуальную хэнць; усё палітычна — ва ўсіх з’явах выяўляецца ўлада: гэта некаму патрэбна, нехта такім чынам рэалізуе свае ўладныя памкненні; усё эстэтычна (самы важны для нас аспект) — палітыка ператвараецца ў спектакль, секс — у рэкламу і парнаграфію, грамадскія мерапрыемствы — у тое, што называюць культурай (“Празрыстасць зла”). Тлумачэнне: кожным учынкам, творчым працэсам і яго дэманстрацыяй (продажам яго вынікаў), усімі ўзаемаадносінамі рухаюць сексуальная хэнць, уладныя памкненні і гульня.

Калі, да прыкладу, узяць мастацтва, дык “мастацтва растварылася не ў высокай ідэалізацыі, а ў агульнай эстэтызацыі штодзённага жыцця, яно знікла, саступіўшы месца чыстай цыркуляцыі вобразаў, распушылася ў трансэстэтыцы банальнасці”. Тут перадусім адзначым тры моманты:

1. Адмова ад высокай ідэалізацыі на карысць эстэтызацыі штодзённасці. (Адорна: пачварнае існуе як сістэма забаронаў.) Адна з дамінуючых формаў эстэтызацыі — дызайн. Афармленне не толькі арыстакратычнага інтэр’ера, але і працоўнага месца на заводзе.

2. Праблема: а дзе ж тады творы мастацтва, калі ўсюды цыркулююць вобразы-сімулякры, якія ствараюць гіперрэальнасць — тое, што ўжо створанае (“Сімвалічны абмен і смерць”). Болей немагчыма адрозніваць арыгінал ад падробкі, асабліва з узгляду на развой віртуальнай рэальнасці. І ўвогуле, дзе мы жывём насамрэч: у рэальнасці ці яе віртуальнай падробцы?

З. Трансэстэтыка банальнасці — поп-культура. Арыентацыя мастацтва на яе. Знікненне мяжы паміж высокім і масавым мастацтвам. Паводле Бадрыяра, высокае мастацтва памерла. “Бальшыня сучасных відовішчаў, відэа, жывапіс, пластычныя мастацтвы, аўдыёвізуальныя сродкі, сінтэзаваныя вобразы — усё гэта ўяўляе сабой выявы, на якіх літаральна немагчыма што-небудзь пабачыць”. Усе праявы мастацтва кажуць нам пра яго знікненне. “Усё, што вабіць у карціне, выкананай у адным колеры — гэта чароўная адсутнасць усялякай формы”. Па сутнасці — гэта ўсяго толькі сляды рэальнасці ці, хутчэй, звышрэальнасці, паколькі менавіта з апошняй заўсёды мела справу мастацтва. Такую сітуацыю Бадрыяр пазначае як вяртанне да першабытнага грамадства: мастацтва выконвае функцыю рытуалу, пра значэнне якога ніхто не ведае. Мы верым у мастацтва, каб верыць. Грамадства выбухае ўнутры самога сябе — панятак імплозіі. Адно са следстваў гэтай сітуацыі — тэрарызм.

Тэрарызм — гвалт, які паўстае з экрана. Ён правакуецца пасіўным сядзеннем каля экрана, разлічанага на гэтую пасіўнасць. “Выбухае палітычная пустата, моўкнасць гісторыі, абыякавасць і ціша” (Бадрыяр). Сугучная гэтай ацэнка тэрарызму, якую сфармуляваў лаканіянец С.Жыжэк. На яго меркаванне, у познакапіталістычным грамадстве адбываецца радыкальная дэматэрыялізацыя жыцця: заходняе грамадства настолькі паверыла ў створаны ім самім вобраз цудоўнага свету, што апынулася цалкам не падрыхтаваным да сустрэчы з рэальнымі праблемамі, яно выдаліла з сябе ўсё зло ў краіны трэцяга свету, і сёння гэтае зло вяртаецца. Дабрабыт краін першага свету забяспечваецца праз гвалт трэцяга свету. Амерыка атрымала тое, аб чым фантазіравала ў сваіх фільмах. Цяпер уяўленае вярнулася ў рэальнае — і разбурыла яго. Выснова: 11 верасня апошняе рэха войнаў ХХ ст. У ХХІ ст. нас чакаюць яшчэ большыя жахі: “імматэрыяльныя” войны праз вірусы і атруты. Гэтыя нябачныя войны — адваротны бок шматнацыянальных карпарацый, глабалізацыі і віртуалізацыі капіталу. Выйсце: краінам першага свету трэба прызнаць сябе часткай усяго астатняга свету.

Падсумуем: аналіз відэакратыі як сучаснай формы кіравання сацыяльным і культурным жыццём (візуальныя доследы), геннай інжынерыі (усе буйныя філосафы, Хабермас), формаў цыркуляцыі капіталу (глабалізацыя і міжнародныя карпарацыі) — поле сучаснай філасофіі. Яе суб’ект цялесны і мае пол (з гэтага гендэрныя доследы), ён самым непасрэдным чынам аточаны тэхналогіямі, так што цяжка сказаць, дзе канцуецца штодзённасць і пачынаецца мастацтва. Яе прагнозы — ад самых аптымістычных да глыбока песімістычных: нарэшце мы навучыліся жыць сучаснасцю і можам удзельнічаць ва ўсіх падзеях жыцця (аптымізм); мы самі і гэтыя падзеі — толькі бачнасць, якая памнажае самую сябе і робіць нас усё менш здатнымі сустракацца з рэальнасцю.

Накірункі: прагматызм, аналітычная філасофія, фенаменалогія.

Улада і цела М.Фуко

Падставы: гісторыя суб’ектывацыі індывіда ў нашай культуры, г.зн. гісторыя таго, як чалавек у сваім цялесным, моўным, пазнавальным быцці становіцца суб’ектам гэтага быцця і якія наступствы апошняе мае для індывідаў.

1. М.Фуко, зыходзячы з ідэі “аблуднай свядомасці” (нагадаем, што менавіта ён назваў “мэтраў недаверу” аўтарамі новай эпохі мыслення, да якой залічваў і самога сябе), канстатуе, што суб’ектамі не нараджаюцца, суб’ектамі становяцца. Гэта значыць, спачатку ёсць тэхнікі і практыкі. Да таго ж, у парадыгме “мэтраў недаверу” яны настолькі дамінуюць, што нейкая “глыбіня” самога чалавека — гэта ўсяго толькі дзіцячая забава. Іншымі словамі, істотная адно сама прастора інтэрпрэтацыі з яе правіламі, адносна якіх чалавек — вытворная з’ява. Між іншым, знакі інтэрпрэтацый пераважна “злосныя”, бо самі ўжо інтэрпрэтаваныя. Прыкладам такіх знакаў з’яўляюцца сімптомы і грошы (тут бачная сувязь Бадрыяра і Фуко), якія паказваюць не на рэчы-сутнасці, а на новыя знакі ці стасункі знакаў (артыкул “Маркс, Фройд, Ніцшэ”).

2. Такі стан спраў падмацоўваецца і заявай Фуко пра “смерць суб’екта”. Вось, прыкладна, як гэтая смерць выглядае ў “Словах і рэчах”. Гісторыя чалавека (словы і рэчы) з’яўляецца адно ў пэўны момант, гэта ўсяго толькі апрычоная канфігурацыя веды (эпістэма), якая паўстае ў ХVІІІ ст. разам з нараджэннем навук пра жыццё, працу і мову. Да ХVІІІ ст. былі толькі практыкі, а потым стала зразумелым, што ўсе яны разгортваюцца ў чалавеку — у ХХ ст. чалавек зноў апынуўся вытворным ад практык.

Чалавек (як тое, дзе разгортваюцца практыкі) паўстае перад самім сабой як жывы арганізм, як сродак вытворчасці, як носьбіт слоў, што папярэднічаюць яму. У гэтым і ёсць канцавая сутва чалавека. “На самой справе ў рэальнасці чалавека яму даецца цела — ягонае індывідуальнае цела , частка падвоенай прасторы — уласная і неўнікнёная прасторавасць, — якая, аднак, тарнуецца з прасторай рэчаў” (“Словы і рэчы”). У гэтай прасторы чалавеку даюцца: а) жаданне, як нейкі першасны покліч, на падставе якога ўсе рэчы набываюць сваю, хай сабе і адносную, каштоўнасць; б) мова ў яе руху, у якім можа быць выяўленая кожная рэч з усіх часоў. Менавіта маім целам даецца мне адчуванне маёй часовасці — абмежаванасці чалавечага быцця як асновы адчування канцавой сутвы ўсіх астатніх формаў. Прыкметы канцавой сутвы чалавечага быцця: прасторавасць цела, адкрытасць жадання, час мовы. Гэтая канцавая сутва заснаваная на самой сабе і адкрытая пазітыўнасці ўсялякай мяжы. Сінонімы: жыццё (цялеснае існаванне, смерць) — сфера функцыі і нормы; жаданне — сфера канфлікту і правіла; мова — сфера значэння і сістэмы. Усе яны разам і ствараюць дыскурс веды пра чалавека. Гэта значыць, што пазітыўнае ўяўленне пра чалавека сфарміравалася з досведу пра яго цялеснасць-абмежаванасць.

Канец ХІХ — пачатак ХХ стст. Мова вярнулася ў нашае мысленне (сустрэча мовы з этнаграфіяй = мова як структура культурных неўсвядомленасцей). Але з чаго канец чалавека? Досвед мовы літаратуры ХХ ст. (сюррэалізм, Арто, Кафка, Батай, Бланшо) дэманструе, што “выпрабаванне формаў абмежаванасці чалавечага быцця ў мове апынулася невыносным ці недастатковым, і таму гэтае выпрабаванне завяршылася вар’яцтвам” (“Словы і рэчы”). Вобраз канцавога чалавечага быцця выявіўся тут як “аморфная сфера без слоў і сэнсаў”, што даецца нам праз досвед смерці, мыслення без мыслення, вяртання. Прагалошванне смерці Бога тоеснае прагалошванню смерці чалавека, які цяпер мусіць самастойна адказваць за сваё ўласнае канцавое быццё.

3. У сучаснай парадыгме базавымі з’яўляюцца практыкі суб’ектывацыі, сярод якіх Фуко вылучае дзве дамінуючыя: ускосны спосаб вытварэння саміх сябе праз выключэнне іншых (гэты спосаб ён аналізаваў на прыкладах з гісторыі вар’яцтва, лякарняў, сексуальнасці, злачынстваў і пакаранняў) і наўпроставы спосаб канстытуявання ідэнтычнасці праз этычныя тэхнікі, якія фарміраваліся з антычнасці і да нашых дзён (Фуко разглядае іх у трэцім томе “Гісторыі сексуальнасці”, дзе яны выступаюць як “клопат пра сябе”). Такім чынам, Фуко адрознівае стварэнне самога сябе праз сацыяльныя механізмы і канструяванне сябе праз этычныя тэхнікі.

Пад суб’ектам, ці самім Сабой, разумеецца не проста ўцэнтраваная практыка, не проста прызнанне сябе аўтарам дзеянняў, думак, слоў, а вытварэнне гэтых дзеянняў дзеля сябе, выбар самога Сябе як выніку ўсялякага дзеяння, што ў антычнай парадыгме не выключала, паводле Фуко, другіх, якія непазбежна апыналіся ўлучанымі ў працэс тварэння самога Сябе (“Герменеўтыка суб’екта”).

4. Звернемся да ўскоснага вытварэння самога Сябе. У гэтым выпадку суб’ект адначасна ператвараецца ў аб’ект маніпуляцыі цялесных, моўных і сацыяльных практык. Гэта значыць, што ўнутры падобных практык мы маем дыялектычны працэс. Але так было не заўсёды. Гістарычна ў якасці першапачатковай формы з’явіўся “клопат пра сябе”, адным са складнікаў якога сталася самапазнанне. У межах “клопату пра сябе” і фарміравалася Я — усе тэхнікі распачыналіся з Я і да яго ж вярталіся. Затым, у эпоху станаўлення хрысціянства, адбываецца разасабленне самапазнання і “клопату пра сябе”. Апошняе звязанае з тым, што “клопат пра сябе” не мог даць пазітыўнай маралі ўсяму грамадству, з чаго антычныя практыкі “клопату пра сябе” хрысціянствам мусілі быць адмоўленыя. Гэтак з аднаго боку, а з другога — сама гісторыя веды ды ісціны ў Новы час становіцца самадастатковай з’явай. Карацей кажучы, падчас узвышэння самапазнання адбываецца такая суб’ектывацыя, якая вядзе да аб’ектывацыі. Што гэта за працэс?

5. Гэта працэс вылучэння і ўзвышэння ўнутры суб’екта пэўных здольнасцей, перадусім здольнасці быць разумнай істотай. Апошняе спрычыняецца да разасаблення і таго, што знаходзіцца вонкі суб’екта — да вышэй згаданага выключэння другіх, якія гэтай здольнасцю не валодаюць: вар’яты, дзеці, злачынцы, хворыя. Ядро аб’ектывацыі — самапазнанне, г.зн. аўтаматычны працэс пазнання, які пачынаецца ў суб’екце, але затым усё далей адсланяецца ад яго ў пошуках абстрактнай, хаця пры гэтым і аб’ектыўнай ісціны (з чаго і паўстае крытыка ісціны як цэнтра класічнай філасофіі), і тым самым спараджае ўсё новыя падзелы і разасабленні.

6. Да таго ж, будзем зважаць, што пазнанне ёсць інкарніраваным працэсам, г.зн. зусім не бесцялесным, як мяркуюць многія. Пазнанне цялеснае ўжо хаця б таму, што прадугледжвае суплёт практык, наяўнасць педагогікі і навуковых супольнасцей, у цянёты якіх патрапляе суб’ект (“Парадак дыскурса”). Усё большае адсланенне ад самога сябе ў пошуках абстрактных ісцін можа быць вытлумачана як назапашванне ўлады, а сама ўлада (у падобным выпадку) — гэта ўздзеянне ананімных практык.

Фуко адзначае, што ў гэтым яго спецыфіка аналізу ўлады: не як права, закона, мяжы ці паходжання, якія аднолькавыя ва ўсіх краінах, а як тэхнік і тэхналогій улады — якім чынам улада ўладарыць і змушае сабе падначаліцца. І гэтае ўладаранне цалкам матэрыяльнае, бо яно кіруе не толькі чалавечай свядомасцю, а ўсім быццём чалавека.

Гэтым канстатуецца адрозненне аналізу Фуко ад марксісцкага і калямарксісцкага, недахопам якіх ёсць атаясамліванне ўплыву ўлады з ідэалогіяй. Такое атаясамліванне само прадугледжвае пэўнае, належнае класічнай філасофіі, разуменне чалавечага суб’екта, галоўнай характарыстыкай якога з’яўляецца свядомасць, якой і авалодвае кожная ўлада. Паводле Фуко, сама свядомасць (як форма душы і самасвядомасці) з’яўляецца пэўным прадуктам улады. На самой справе гэта падвоенае цела, “турма цела”, якая ў пэўны момант гісторыі (з канца ХVІІІ ст.) сталася новай формай прадметнасці ўлады і веды, якая ёсць папутным элементам улады (улада спараджае веду, веда ўмацоўвае і распаўсюджвае ўладу).

Улада ідэалогіі над свядомасцю з’яўляецца, скажам последам за Фуко, паслабленым механізмам улады: улада павінная ўвайсці ў нашую плоць і кроў, адбіцца ў нашых жэстах і рухах, адначасна спараджаючы нашае веданне пра сябе ў форме нашай свядомасці. У гэтым, паводле Фуко, неверагодная глыбіня ўкарэненасці ўлады, яе анталогія ў поўным сэнсе (кажучы словамі Нансі, анталогія — гэта тое, што дае месца самому існаванню).

Хаця, як заўважае Фуко, былі эпохі, калі ўлада кіравала менавіта свядомасцю, — пара кадыфікацыі сацыяльнага жыцця. Але падобная сітуацыя — цела, узведзенае ў квадрат,— можа існаваць адно тады, калі нормы здольныя ўцялеснівацца, нягледзячы на тое, што іх абстрактная форма замінае гэтаму ўцялесніванню. (Матэрыяльнай была і ўлада манарха, за што сведчыць ягоная прысутнасць на публічных катаваннях, якая нагадвала пра ўладу манарха над кожным целам.) Асабліва выразна матэрыяльнасць улады ў ХХ ст. выяўляе дысцыплінарна-бюракратычная ўлада, нормы якой скіраваны на дзейнасць цела дзеля арганізацыі здабывання ведаў. Гэта добра бачна па арганізацыі вучобы і працы ў класе, бюро, на заводзе (згадаем творы Кафкі). Вытокі сучаснай улады — у формах існавання манастыроў, рамесных цэхаў і войска ХVІІ—ХVІІІ стст. Але яе станаўленне звязанае з ХІХ ст. Аб’ект гэтай улады — індывідуальныя натуральныя целы (corps naturel), якія апрацоўваюцца, разбураюцца ўласным чынам і старанна збіраюцца наноў (“Наглядаць і караць”). Уладныя тэхнікі здзяйсняюць складаную працу над целам, маніпулююць яго часткамі, жэстамі, учынкамі, што Фуко называе мікрафізікай улады. Гэта насамрэч мікрахірургія: ранейшыя формы ўлады былі стабільнымі, глабальнымі, татальнымі, неаналітычнымі і неабмежаванымі, а цяпер улада перадусім скіраваная на эфектыўнасць, якая дасягаецца інтэнсіфікацыяй паслухмянасці.

Гістарычна існуе тры тэхналогіі ўлады: суверэн і цела, якое катуюць (сімвал: пакаранне — відовішча, ХVІІІ ст.); цела грамадства — душа, уяўленнямі якой маніпулююць (кадыфікацыя ўлады з ХVІІІ ст.); цела, якое муштруюць (дысцыплінарная ўлада ХІХ ст.). На змену кату прыходзіць цэлая гурма спецыялістаў — назіральнікі, лекары, турэмныя святары, псіхолагі, выхавальнікі. Цяпер ужо судзяць жарсці, інстынкты, намеры, адным словам, волю суб’екта. Сувязь цела з ведай тлумачыць палітычная гісторыя цела. Улада захоплівае цела найперш як вытворчую сілу (панятак практыкі). Але захапіць яго не вельмі проста, таму і паўстае “мікрафізіка”. Палітычнае цела як выточны панятак — “сукупнасць матэрыяльных элементаў і тэхнік, якія ёсць зброяй, сродкамі перадачы, каналамі камунікацый і апірышчам для стасункаў улада — веда, якія захопліваюць і падначальваюць чалавечыя целы, ператвараючы іх у аб’ект даследавання” (“Наглядаць і караць”). Вынік дысцыплінарнай улады — натуральнае цела.

Натуральнае цела завязанае на прастору, час і рух. Апошняе ёсць галоўным. Наўпроставы аналаг з “я магу” Мерло-Понці і цялеснай схемай, якая ў Мерло-Понці з’яўляецца рухам самой экзістэнцыі. Фуко: такі рух навязаны быццю чалавека знадворку практыкамі, што склаліся, і мае на мэце далейшае ўдасканаленне гэтых практык. Ніякага “ўласнага быцця”, выбару выбару і здзяйснення сябе. Да сябе вяртанне забароненае.

Фуко з канца 1970-х кажа пра крызіс такой вытворчасці (=крызіс дысцыплінарнай улады), звязваючы яго з тым, што індывіды становяцца ўсё болей непадобнымі адзін да аднаго, адрознымі і незалежнымі і што з’яўляецца ўсё болей катэгорый людзей, якія ўнікаюць дысцыпліны, і менавіта гэта, напэўна, схіляе Фуко да аналізу альтэрнатыўных формаў канстытуявання самасці. У той жа час Фуко кажа пра новую біялагічную і генную ўладу, якая дзейнічае на нябачным узроўні. Калі ранейшая ўлада вырашала, каму не жыць, назірала і карала, дык сучасная генная ўлада вырашае, каму з’явіцца на свет, каб жыць.

Інакш кажучы, паводле Фуко, дзевятнаццатае індустрыяльнае стагоддзе фарміруе індывідуальнае цела ці, дадамо ад сябе, той самы цялесны суб’ект, які сёння з’яўляецца базавым дыскурсам для самых розных філасофскіх доследаў. Гэты суб’ект прыходзіць на змену свядомасці, якая прагалосіла ў гісторыі Еўропы кадыфікаванне нормаў пражывання сацыяльнага жыцця: на пэўным этапе — пасля знікнення манархій — улада ўцялеснілася ў літару закона, карэлятам якога і стала чалавечая свядомасць. Аднак у ХІХ—ХХ стст. такой формы арганізацыі сацыяльнага жыцця сталася недастаткова, магчыма, з прычыны ўскладнення і разбухання самой гэтай літары. Дэталізацыя літары (веды) запатрабавала дэталізацыі матэрыі: цяпер бюракратычная ўлада распаўсюджваецца не проста на ўсіх людзей, а на кожнага з нас, улічваючы ўсе нашыя магчымасці і спрабуючы звесці іх да нейкай сістэмы.

Аналітычная і кадыфікаваная прастора, дэталёва кіраваны і скіраваны час, карэляцыя жэста з целам, цела з аб’ектам і цела з целам удасканалілі наш удзел у агульным жыцці: мы набылі ўласнае цела (мяркую, менавіта аб уласным целе ў сэнсе Мерло-Понці кажа тут Фуко), паколькі бюракратыя і іншыя адмысловасці сацыяльнага жыцця дапамагаюць нам спараджаць не што іншае, а менавіта цялесныя схемы, кранаючы сам жывы механізм нашага быцця ў свеце. Але кіруючы намі такім чынам, улада адпаведна і патрабуе ад нас куды як шмат: чым болей дакладныя яе загады, тым меней мусіць быць нечаканасцей і тым болей вытанчаныя пакаранні зведваем мы, калі падобныя нечаканасці ўсё ж такі ўзнікаюць.

Гэта гучыць парадаксальна, але ўлада загадвае нам імкнуцца да развою: наша дзейнасць мусіць удасканальвацца, час і прастора становяцца ўсё болей напоўненымі вынікамі нашай дзейнасці — гэта ўдасканаленне аперацыі ці машыны, у якой вызначальным ёсць не спантаннасць, а дакладнае падпарадкаванне сігналу. І хаця напрыканцы 1970-х Фуко кажа пра крызіс дысцыплінарнай улады ў сувязі з тым, што індывіды становяцца ўсё болей непадобнымі адзін да аднаго, адрознымі і незалежнымі, — элементы гэтай улады застаюцца навідавоку.

Больш за тое, паўстае пытанне, ці нельга разглядаць эмбрыёна новым карэлятам яшчэ больш заглыбленай і вытанчанай улады? У такім выпадку, на мяжы стагоддзяў узнікае новая форма ўлады, карэлятам якой з’яўляецца ўжо не індывідуальнае цела, а розныя формы яго матэрыяльнасці (ДНК, эмбрыён і г.д.). Гэта азначае, што паўстае новы спосаб канструявання самасці, паколькі выцясняецца анамальнае: у лепшым выпадку хвароба, у горшым — непажаданыя здольнасці будучага чалавека. А калі гэта насамрэч канструяванне, дык, значыць, узмацняецца кантроль: калі раней ад дзіцяці чакалі, што ён будзе юрыстам, як бацька, ці мастаком, як маці, і таму схілялі да гэтых відаў дзейнасці, дык цяпер падобныя патрабаванні будуць дыктавацца на ўзроўні зачацця і, адпаведна, узрастуць кантроль і патрабаванне рэалізацыі зададзенай праграмы.

Магчыма, будуць вынайдзеныя новыя формы адліку часу, як у ХІХ ст. былі вынайдзеныя прагрэс і генезіс, хаця, верагодна, час-генезіс, пра які піша Фуко, гэта і ёсць сапраўдны час, ужо дамінуючая форма часу і грамадскай супольнасці — новае кадаванне прасторы, новая арганізацыя руху. Але ці застаецца пры гэтым чалавек чалавекам? Па сутнасці, перад намі чарговая, хоць і больш глыбокая і вытанчаная, форма адчужэння чалавека, бо яе логіка (логіка самапазнання) захоўваецца, толькі цяпер ужо на генным узроўні. І дарэмна Хабермас турбуецца, што такі чалавек не будзе інтэграваны ў сацыяльнае, ягонае інтэграванне адбудзецца яшчэ раней — ужо на ўзроўні генетычнага кадавання. А наш непакой, што такі чалавек зможа паставіць сябе ў ранг Звышчалавека, таксама не мае падстаў: патрабаваць ад яго будуць куды больш, чым цяпер, а гэта азначае, што ён будзе і болей паслухмяным ды дысцыплінаваным…

Некалькі слоў пра крытыку метафізікі Ж.Дэрыда

“Фенаменалогія пісьма гэтаксама немагчымая, як і фенаменалогія знака ўвогуле” (“Пра граматалогію”).

Праца з кнігай “Пра граматалогію”. Існуе меркаванне, што метафізіка заўсёды ёсць метафізікай наяўнага. Гісторыя і веда (эпістэма) займаюцца тым, што прыўлашчваюць наяўнае сабе (с. 124). Як наяўны вызначаецца сэнс быцця ўвогуле: наяўнасць рэчы для зроку як эйдас, наяўнае як субстанцыя — сутнасць — існаванне (ousia), саманаяўнасць cogito, свядомасць, суб’ектыўнасць, прынаяўнасць сябе побач з другім, інтэрсуб’ектыўнасць як інтэнцыянальная з’ява Ego (с. 126—127), наяўнасць як саманаяўнасць-суб’ектыўнасць (Новы час) (с. 130) — усё гэта формы наяўнасці. Такім чынам, наяўнасць — гэта апошняя аснова мыслення і быцця, крыніца думкі, якая прыводзіць мысленне да быцця; логас у гісторыі філасофіі непасрэдна выяўляў гэтую аснову, быў у яе ўбудаваны (старажытнагрэцкае: Логас ёсць закон, мова, маўленне).

Пісьмо — наадварот, выкрываецца як тое, што не мае непасрэднага дачынення да наяўнага (с. 132). Наяўнае — ісціна ці сэнс, што ўжо створаныя логасам альбо знаходзяцца ў стыхіі логаса (с. 129), вечная ісціна, якая заўсёды выказваецца (мысліцца) у непасрэднай блізкасці да наяўнага логаса (с. 130). Наяўнае — тоеснасць вечнай ісціны і вечнага логаса. Пісьмо — пачуццёвае і абмежаванае, як сам чалавек, яно звязанае з культурай, тэхнікай, артэфактам — “прылада чалавека, хітрык канцавой істоты, якая выпадкова прыдбала плоць” (с. 130). Наяўнае — як боскае пасланне (кніга як “цэласнасць азначаючага”) ці тое, што ім запісваецца: “тое, што мусіць быць зразумелае знутры прыроды альбо натуральнага закона — створанага ці нястворанага” (с. 133), цэласнасць азначаемага, якая папярэднічае цэласнасці азначаючага і адсылае нас да прыроднай цэласнасці. Наяўнае — фармальная сутнасць азначаемага (с. 134), блізкая да гуку (голасу). Наяўнае адказвае на пытанне: “чым гэта ёсць?”; яно — ісціна. Пры гэтым у голасе (слове, і найперш у слове “быць”) сціраецца азначаючае (тоеснасць мыслення і быцця), што і становіцца перадумовай ісціны.

Пра Гайдэгера: яго запытанне пра быццё ставіць пад пытанне ўсе гісторыка-метафізічныя вызначэнні быцця; голас быцця апынаецца бязмоўным, акрамя таго, сэнс быцця ніколі не быў для Гайдэгера проста “азначаемым”: быццё непадлеглае дынаміцы знака; позні Гайдэгер адмаўляецца ад праекта анталогіі і самога гэтага слова. “Заходняя метафізіка як абмежаванне сэнсу быцця полем наяўнасці прадугледжвае панаванне апрычонай моўнай формы” (с. 139). Перакрэсліванне Гайдэгерам слова “быццё” — гэта апошняя магчымасць пісьма яго эпохі, такім чынам трансцэндэнтальнае азначаемае ў сваёй наяўнасці сціраецца, выяўляючы сам панятак знака. Ягонае антака-анталагічнае разрозненне — правобраз выточнага разрознівання, трэба прайсці праз гэтае гайдэгераўскае разрозненне (немагчыма адначасна мысліць сутнае і быццё). Пісьмо як умова ідэальных аб’ектаў (Гусерль); пісьмо становіцца ўмовай эпістэмы.

Сама рэч ёсць знак (с. 170). Гусерль рэстаўруе метафізіку наяўнасці адрозна ад Пірса, згодна з якім — “саматоеснасць азначаемага бесперапынна хаваецца і ссоўваецца”. “Уласная якасць representamen — быць самім сабой і іншым, самаспараджацца ў выглядзе структуры спасылак і адсоўвацца ад самога сябе” (с. 171). Representamen і ёсць “сама рэч”. Уласная якасць Representamen у тым, каб не быць сваім (propore) (=не належаць сабе (!!!), сабой не валодаць), не быць зусім блізкім самому сабе. “З гэтага вынікае, што калі мы маем сэнс, значыць, ужо не існуе нічога, акрамя знакаў” (с. 172). Гусерль: наяўнасць, “сама рэч” — сэнсавая ідэнтычнасць, інварыянт спосабаў дадзенай рэчы. Дадзенасці ў досведзе — яшчэ адзін панятак, які крытыкуецца: досвед — гэта заўсёды нейкія адносіны да наяўнага (с. 186).

След — знікненне першапачатку, першаследу. Жывое рэальнае — універсальная форма такога досведу і, атрымліваецца, самога наяўнага (с. 188). Але сітуацыя непрэзентацыі (non-presentation), роўнавыточная прэзентацыі, зноў вяртае нас да следу: у такім выпадку думка пра след не можа ні разасобіцца з трансцэндэнтальнай фенаменалогіяй, ні цалкам рэдуцыравацца з ёй. Не-прэзентацыя ці прыхаванне — адсутнасць утоенага боку рэчы, які я мог бы ўбачыць (фантазія), альбо бачыў (мінулае), альбо (ужо Дэлёз) якая адно і існуе для мяне як бачная Другому.

След не ёсць і не можа быць наяўна-сутным, што не пазбаўляе яго матэрыяльнасці (у чым яна?) (с. 189). Азначаючае Сасюра — гэта сама чутнасць акустычнага вобраза, інакш кажучы — феномен. Гэта інтэнцыянальны аб’ект, які не належыць ні свету, ні перажыванню. Для Гусерля — гэта сэнс: выяўленае сказам пакладанне (бачны, выяўлены бок) рэчы. След — абсалютны першапачатак сэнсу ўвогуле. А гэта азначае, што абсалютнага першапачатку сэнсу не існуе (с. 192). Наяўнае — гэта лінейнасць часу, яго неперапыннасць, што не ўлічвае такога феномена, як запозніванне (фрайдызм). Гэтае запозніванне і адлюстроўваецца ў прыродзе следу, які ўвесь час адтэрміноўваецца-адсоўваецца (с. 194). Пра пісьмо — гэта мёртвы час у наяўнасці жывога сучаснага (с. 196), ягоная разбіўка. “Фенаменалогія пісьма гэтаксама немагчымая, як і фенаменалогія знака ўвогуле” (с. 196). Разбіўка як пісьмо ёсць станаўленне суб’екта адсутным ці несвядомым (тамсама). Пісьмо — расколіна ў мове, перарыўнасць.

Некаторыя эстэтычныя последы філасофіі постмадэрну

Своеасаблівасць твораў мастацтва сёння. Сутыкненне меркаванняў. Улада вобраза ў мастацтве — за і супраць.

1. Ж.Бадрыяр (“Празрыстасць зла”) — сітуацыя змяшэння ўсіх жанраў: усё сексуальна, усё палітычна, усё эстэтычна.

Выснова: няма ні палітыкі, ні сексуальнасці, ні мастацтва ў чыстым выглядзе. А калі звярнуцца толькі да мастацтва, дык яго болей няма ўвогуле. “Мастацтва растварылася не ва ўзвышанай ідэалізацыі, а ў агульнай эстэтызацыі штодзённага жыцця, яно знікла, саступіўшы месца чыстай цыркуляцыі вобразаў, распушылася ў трансэстэтыцы банальнасці” (с. 19—20). Звернем увагу на наступныя тры моманты: 1) адмаўленне ад узвышанай ідэалізацыі на карысць эстэтызацыі штодзённасці. Праблема: дзе ж твор мастацтва; 2) цыркуляцыя вобразаў-сімулякраў, якія ствараюць гіперрэальнасць, месца, дзе ўсё ўжо створана. У самым сэрцы рэальнасці — штучнасць. Немагчыма болей адрозніць арыгінал ад падробкі, асабліва ў віртуальнай рэальнасці; 3) трансэстэтыка банальнасці — масавае мастацтва. Знікненне межаў паміж высокім і нізкім мастацтвам. Смерць высокага мастацтва.

Што ўвогуле Бадрыяр разумее пад мастацтвам? Мастацтва абумоўліваецца “геніяльнасцю, авантурнасцю, здольнасцю ствараць ілюзіі і адмаўляць рэальнасць, супрацьпастаўляючы ёй сцэну (гульня з рэальнасцю з рознымі мэтамі, прыкладам, з мэтай катарсісу), на якой рэчы падначальваюцца правілам высокай гульні. Дасканалая выява, дзе людзі, як лініі і фарбы на палатне, могуць губляць свой рэальны змест, прыспешваць свой уласны канец і ў момант спакусы адзіночыцца са сваёй уласнай формай, нават калі гэта форма іх уласнага знікнення” (с. 23). І ўсё таму, што няма болей залатога стандарту, па меры якога можна вызначыць каштоўнасць твора. (Але ці не менавіта да гэтага імкнулася ўсё некласічнае мастацтва з першых выставак імпрэсіянізму і праз усе мадэрновыя праекты?)

І што мы з гэтага маем? “Прайшоўшы праз вызваленне ад формаў, ліній, колеру і эстэтычных канцэпцый, праз змешванне ўсіх культур і ўсіх стыляў, нашае грамадства дасягнула ўсеагульнай эстэтызацыі, высоўвання наперад усіх формаў культуры (не забываючы пры гэтым і формы антыкультуры), актуалізацыі ўсіх спосабаў стварэння і антыстварэння” (с. 25). Па сутнасці, гэта вынік “падзення” залатога стандарту. Хоць якая рэч стала прэтэндаваць на статус твора, бо адначасна працуюць самыя розныя логікі і спосабы тварэння (і самыя экзатычныя, у якіх задзіночваюцца самыя нятоесныя формы… Гэта і ёсць феномен постмадэрну. Але ці адмаўляе такая сітуацыя сам твор? І хто вырашае, ці ёсць той альбо іншы артэфакт творам?

Рэч у тым, што сёння праз сродкі масавай інфармацыі ўсе сталі патэнцыйнымі спажыўцамі і патэнцыйнымі крытыкамі. Пры гэтым маса, якая спажывае мас-медыйны прадукт, эстэтычна не лішне адукаваная і таму пазбаўленая мастацкага густу. Да таго ж, рэклама патрабуе далейшага разгортвання эстэтызацыі і таму прадукуе ўсё новыя эфемерныя формы, сярод якіх няма месца высокаму мастацтву. У выніку “бальшыня сучасных відовішчаў, відэа, жывапіс, пластычныя мастацтвы, аўдыёвізуальныя сродкі, сінтэзаваныя вобразы — усё гэта ўяўляе сабой выявы, на якіх літаральна немагчыма ўбачыць што-кольвек” (с. 27). Усе яны кажуць нам толькі пра знікненне. Па сутнасці — гэта толькі сляды рэальнасці. Такую сітуацыю Бадрыяр пазначае як вяртанне да першабытнага ладу, дзе мастацтва выконвала функцыю рытуалу, пра значэнне якога ніхто не ведаў.

І апошняе. Патрапіўшы ў сітуацыю адсутнасці эталона, мы апынуліся ў сітуацыі абыякавасці, якую Бадрыяр пазначае паняткам кіч.

Выснова: развагі пра феномен знікнення ў эстэтыцы, як цэнтральную падзею сучаснасці, дазваляюць казаць, што Бадрыяр прапанаваў свой варыянт эстэтыкі, якую можна назваць “эстэтыка знікнення”.

2. Супрацьлеглае меркаванне — А.Геніс (“Вока і літара”). Сучасная сітуацыя — улада відэавобраза (“відэакратыя”). Супрацьлегласць “логакратыі” — уладзе слова. Гэты антаганізм мае доўгую гісторыю. Архаічная культура — гэта ўлада вобраза, як, скажам, у пластычным антычным мастацтве. Моц слова была адкрытая іудаізмам, хрысціянствам ды ісламам. Лепшае ўпрыгожанне мячэці — некалькі высечаных на камені слоў Карана. У хрысціянскім свеце ўлада слова сфармуляваная ў разуменні свету як кнігі і Бога як Логаса, тварэнне атаясамліваецца з мовай.

Слова становіцца сінонімам рэфлексіі ці самасвядомасці: знакі пісьма падвойваюць рэальнасць, ствараюць сімвалічны сусвет, кіруюць нас да інтэлігібельнага быцця. (Нашае пытанне: але ці нельга сказаць тое самае і пра не літарныя вобразы?)

Паводле меркавання Геніса, сімвалічны сусвет слова быў радыкальна пастаўлены пад пытанне развоем відэа — з’яўленнем у ХІХ ст. фотаапарата, а ў ХХ ст. кінематографа і тэлебачання. Спецыфіка гледача: ён і бачыць, і бачны. Што з гэтага вынікае?

1. Свет зноў набыў глыбіню і трохмернасць. Звыкнуўшыся з тым, што аб’ект можна агледзець з усіх бакоў, мы згубілі жорстка зафіксаваны ракурс бачання: сёння мы заўсёды ведаем, што адбываецца ў нас за спінай. Свет цяпер не спераду, а вакол нас.

2. Пісьменнасць (Лотман) — форма калектыўнай памяці, гісторыя — адзін з пабочных вынікаў з’яўлення пісьменнасці. У непісьмовых культурах на першым месцы быў не летапіс, а звычай і рытуал. Менавіта гэтыя формы і становяцца дамінуючымі ў нашай культуры ды мастацтве (ці можна гэта аднесці і да перформенса?).

3. Феномен другой памяці: фотаздымкі, хатнія фільмы робяць значымым зафіксаванае жыццё. “Каштоўнасць нашага непасрэднага перажывання шмат у чым вызначаецца магчымасцю яго захаваць — мы жывём, азіраючыся на гледача, г.зн. на пастарэлых саміх сябе”. Мяняецца сутнасць часу: ён робіцца дыскрэтным, мы можам у ім вандраваць. Дзённікі, паштоўкі, сувеніры толькі пратэзы памяці, яны адно нагадваюць, як яно было, а відэакамера паказвае, “як яно было на самой справе”. Адсюль нашая патрэба ў іміджы, вобразе. Яны — рэальнае падцверджанне нас саміх.

Але ці няма ва ўсім гэтым негатыўнага последу? Пагроза вуснай, не-кніжнай, не-пісьмовай, а магчыма, і невербальнай культуры — ці не канец гэта культуры? Тут і паўстае запытанне Бадрыяра: дзе, у чым шкала каштоўнасцей? Ці не ставіцца само яе існаванне пад запыт? Відэа тоеснае перажыванню, я бачны, тоесны сабе самаперажываемаму. У гэтым сэнсе некаторыя аўтары тлумачаць і тэракты: мы так паверылі ў створаныя намі вобразы дабрабыту, што апынуліся зусім сляпымі да праблем краін трэцяга свету, да магчымых канфліктаў паміж імі і намі.

Выснова: мы знаходзімся ў стане неаархаікі. Чаму архаікі? Таму што, як ужо казалася, менавіта архаічныя культуры — гэта культуры без пісьма. Там дамінаваў рытуал. Што было характэрным для гэтых культур у экзістэнцыйным (=сэнсажыццёвым) значэнні? “Людзі палеаліту не ведалі гісторыі і не турбаваліся пра будучае. Іх цікавіла мастацтва цяперашняга часу, тое, што змяняе ўспрыняцце цяпершчыны. Архаічнае мастацтва — гэта мастацтва скіраванага эмацыйнага ўздзеяння, мастацтва аркестроўкі перажыванняў, мастацтва маніпуляцыі пачуццямі, уяўленнем, успамінамі”. Такое мастацтва існуе дзеля паўнаты гэтага моманту, і істотнае ў ім тое, што гэтай паўнаце паслугуе. Гэта значыць, што Геніс кажа пра значэнне мастацтва, якое застаецца ўтоеным ад Бадрыяра — пра паўнату пачуццёвага перажывання. (Але ці не даюць такую ж паўнату наркатычныя сродкі? І яшчэ, як супаставіць з такім разуменнем мастацтва складаныя формы сучаснага канцэптуальнага мастацтва, якія немагчымыя без інтэрпрэтацыі, інакш кажучы, без асэнсавання артэфакта праз слова?..)

Характарыстыкі неаархаічнага мастацтва:

1) перанос акцэнту з твора мастацтва на яго ўспрыманне: г.зн. творам становіцца той артэфакт, які ў дадзенай сітуацыі стварае паўнату перажывання пэўнага моманту. Такі твор і існуе толькі ў момант яго рэалізацыі і нават можа знікнуць разам з гэтым момантам. Перад намі прыярытэт працэсу над вынікам;

2) акцэнт на “цяпер”;

3) усялякая рэч становіцца патэнцыйным творам мастацтва. Уінікот: “транзітыўныя аб’екты” як своеасаблівы буфер паміж асобай і знешнім светам. Гэта рэчы-фецішы: цацка (для дзіцяці), асадка, дом, легкавік;

4) літургічная функцыя (аб’ядноўваць людзей).

Абагульненне: “Архаічнае мастацтва скіраванае не на стварэнне твораў, а на стварэнне асяродкаў. Мастацтва, як паветра, атачае чалавека з усіх бакоў. Яно нябачнае, паколькі ягоным аб’ектам з’яўляецца рэальнасць архаічнага чалавека: ён, зрэшты, як і мы, жыве ў свеце, створаным уяўленнем”. Але ці не ёсць гэта тым, што мы якраз і называем смерцю мастацтва?

3. Сучасная філасофія Беларусі: некаторыя версіі (план)

1. Беларусь: варыянты аналізу на падставе 4-х “пост” (І.Бабкоў):

посткамунізм, постімперыялізм (пасля Расійскай і Савецкай імперыі) — гэтыя два “пост” мусяць быць засвоенымі як уласнае мінулае;

постоксідэнталізм — выйсці з падначаленасці заходняй цывілізацыі і ўвайсці ва ўзаемадзеянне з ёй (“уявіць Беларусь”);

постдэмакратыя (не ў якасці супрацьвагі таталітарызму, а як самастойная каштоўнасць, прыкладам, правы чалавека), сацыяльная Беларусь (В.Акудовіч) ці прававая Беларусь.

2. Лацінская Беларусь (Абушэнка В., Міцкевіч як “крэол”: ад “тутэйшых генеалогій” да генеалогіі “тутэйшасці”, “Анталогія сучаснага беларускага мыслення”, 2003).

3. Сацыяльная Беларусь і крызіс нацыянальнай ідэі — стварэнне беларускага дыскурса (Акудовіч В. Мяне няма. Роздумы на руінах чалавека, —Мн., 1998; Разбурыць Парыж, Мн., 2004);

4. Праектаванне Беларусі: “думаць Беларусь” (Мацкевіч В. Беларусь вопреки очевидности, Культурная политика);

5. Беларусь як Пагранічча (Шпарага В. В поисках рабочих метафор: Беларусь как Пограничье, Перекрестки, 2004, №1—2).

Літаратура

У цэлым:

Современная западная философия. —М., 1991.

Философия эпохи постмодерна. —Мн., 1996.

Маньковская Н. Эстетика постмодернизма. —СПб., 2000.

Перекрестки. Журнал исследований восточноевропейского Пограничья. —Минск: ЕГУ, 2004. №№ 1—2.

У сетцы бібліятэкі і матэрыялы:

http://www.philosophy.ru/library/library.html;

http://www.ruthenia.ru/logos/;

http://frahmenty.knihi.com/;

http://www.toposcentre.com;

http://www.nmn.by гл. мае тэксты.

Абушенко В., Мицкевич как “креол”: от “тутэйшых генеалогій” к генеологии “тутэйшасцi” // http://frahmenty.knihi.com/sem-abuszenka.htm

Акудовiч В. Мяне няма. —Мн., 1998.

Акудовiч В. Разбурыць Парыж. —Мн., 2004.

Антология гендерной теории. —Мн.. 2000.

Бадье А. Манифест философии. —СПб., 2003

Бадье А. Делез “Шум бытия”. —М., 2004.

Барт Р. Избранные работы: семиотика, поэтика. —М., 1994.

Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. —М., 2000.

Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. —М., 2000.

Бодрийяр Ж. Соблазн. —М., 2000.

Витгенштейн Л. Философские работы. —Ч. I . —М., 1994.

Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. —М., 1991.

Гадамер Г.Г. Истина и метод. —М., 1988.

Генис А. Глаз и буква // Генис А. Билет в Китай. —СПб., 2001. —С. 105—114.

Гурко Е. Тексты деконструкции. —Томск, 1999.

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. —СПб., 2004.

Делез Ж. Ницше. —СПб., 2001.

Декомб Ф. Тождественное и иное. —М., 2000.

Деррида Ж. О грамматологии. —М., 2000.

Деррида Ж. Письмо и различие. —М., 2000.

Жижек С. 13 опытов о Ленине. —М., 2003.

Зарубежная эстетика и теория литературы XIX—XX вв. —М., 1987.

Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к “Философским крохам” (фрагмент) // Кьеркегор и современность: Сб.ст. —Мн., 1996.

Кьеркегор С. Страх и трепет. —М., 1993.

Левинас Э. Избранное: тотальность и бесконечное. —М.-СПб., 2000.

Левинас Э. Избранное: трудная свобода. —М., 2004.

Маркс К. Экономически-философские рукописи // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. —Т. 42. —М., 1974.

Маркс К. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. —Т. 3. —М., 1955.

Нанси Ж.Л. Бытие единичное множественное. —Мн., 2004.

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. —М., 1990.

Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. —М., 1994.

Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле // Философия в трагическую эпоху. —М.: “REFL-book”, 1994. —С. 254—266.

Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. —М., 1996.

Сартр Ж.П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. —М., 1991.

Усманова А. Умберто Эко: парадоксы интерпретации. —Мн., 2000.

Фрейд З. О психоанализе (лекции).

Фромм Э. Душа человека. —М. 1992.

Фуко М. Герменевтика субъекта // Социологос. —М., 1991. —С. 284—314.

Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. —М., 1999.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. —СПб., 1994.

Фуко М. Интеллектуалы и власть. —М., 2002.

Фуко М. История безумия в классическую эпоху. —СПб., 1997.

Фуко М. Воля к власти. —М., 1996.

Фурс В.Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. —Мн., 2000.

Хоркхаймер М., Адорно Т. фон. Диалектика просвещения: философские фрагменты. —М.-СПб., 1997.

Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. —М., 2002.

Щитцова Т. К истокам экзистенциальной онтологии: Паскаль, Киркегор, Бахтин. —Мн., 1999.

Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. —М., 1998.