Ірына ДУБЯНЕЦКАЯ. Падмуркі эўрапейскай цывілізацыі (Курс лекцыяў)
Уводзіны
Курс дае ўяўленьне пра асновы сьветагляду, выпрацаванага на Старажытным Блізкім Усходзе і — праз пасярэдніцтва старажытнагрэцкае культуры й хрысьціянскіх сакральных тэкстаў — пакладзенага ў падваліны эўрапейскае цывілізацыі. Ён дэманструе насьпелую патрэбу засваеньня й адаптацыі агульнаэўрапейскае спадчыны ў кантэксьце станаўленьня сучаснае беларускае самасьвядомасьці. Знаёміць зь пяцьцю асноўнымі субцывілізацыямі Старажытнага Блізкага Ўсходу: эгіпецкай, мэсапатамскай (сумэра-акадзкай), анаталійскай (хітыцкай), сіра-палестынскай (угарыцкай) ды ізраільскай на базе міталягічных тэкстаў ІІІ—І тысячагодзьдзяў да н.э.
1.2. Міт як фармант сьветамысьленьня
Паходжаньне, структура, прычыны ўзьнікненьня сусьвету й месца ў ім чалавека — базавыя пытаньні кожнай цывілізацыі й культуры. Яны ўтвараюць падмурак чалавечага інтэлектуальнага й духоўнага досьведу й ёсьць мэтаю інтэлектуальнага пошуку, бо з сваёй сутнасьці й значнасьці зьяўляюцца яго стартам і фінішам, альфай і амэгаю. Адказы на гэтыя пытаньні фармуюць сыстэму каардынат для ўсіх сьветабудоўчых парадыгмаў і вытворных зь іх навуковых, сацыяльна-палітычных, мастацкіх, культурных, тэхналягічных ды іншых канцэптаў.
Тое ці іншае разуменьне рэальнасьці, як правіла, стаецца асноваю ня толькі любых тэарэтычных уяўленьняў пра сьвет (філязофскіх, багаслоўскіх, навуковых і г.д.), але й іх прыкладной рэалізацыі ў форме канкрэтных сацыяльных структур. І мысьленьне, і сыстэма паводзінаў, і ўвесь лад жыцьця чалавека або грамадзтва — вытворныя ад успрынятай імі цэласнай карціны сьвету. Папраўдзе, менавіта карціна сьветабудовы ёсьць зьместам і мэтаю чалавечае думкі.
У сучасным сьвеце кірункі думкі й іх тэарэтычныя ці прыкладныя вынікі раздроблены ў мностве самастойных навук, дысцыплін ды сфэр грамадзкай і культурніцкай дзейнасьці. У старажытным сьвеце, аднак, цэльнасьці сьветамысьленьня адпавядала цэльнасьць усіх сфэр чалавечай дзейнасьці, што выяўлялася ва ўмоўнасьці (а часам і ў поўнай адсутнасьці) межаў паміж рознымі дысцыплінамі, у іх узаемапераплеценасьці ды сэнсава-зьместавай блізкасьці.
Найбольш поўна цэльнасьць усіх галінаў чалавечага мысьленьня ўвасабляе міт. Бо сутнасным зьместам міту, незалежна ад сюжэту, заўсёды застаюцца космагенэзыс ды жыцьцё сусьвету — або сыстэмы цалкам, або яе структурнай адзінкі, што ў галаграмным міталягічным бачаньні ёсьць раўназначным. Паўсталы сам як тварэньне розуму, міт вызначае для розуму шляхі ўспрыняцьця ды засваеньня ўсяго, з чым той сутыкаецца. Бо міт інтэрпрэтуе рэальнасьць — як у ейнай цэльнасьці, так і ва ўсёй множнасьці праяў — і тым самым дапамагае розуму клясыфікаваць усе аспэкты рэчаіснасьці, трансфармуючы невядомае ды незразумелае ў пазнавальнае ды ўцямнае. Узаемадачыненьні міту й практычнага жыцьця непазьбежна дыялектычныя. Сваё разуменьне рэальнасьці чалавек фармулюе ў мэтафары мітаў, а міты дыктуюць чалавеку разуменьне рэальнасьці. Міт як творча-аналітычная сыстэма сьветамысьленьня ўтварае для культуры, нацыі ці якой-кольвек чалавечай супольнасьці асноўную самаідэнтыфікацыйную прастору. Такім чынам, дасьледаваньне мітаў пэўнае цывілізацыі ёсьць найлепшым спосабам зразумець гэтую цывілізацыю, выпрадукаваныя ёй канцэпцыі сьвету, ейныя духоўныя ды інтэлектуальныя здабыткі, маральныя каштоўнасьці ды вытворныя сацыяльныя парадыгмы.
2.1. Эгіпет
2.1.1. Прасторава-часавыя каардынаты
Кліматычныя зьмены каля 8000 г. да н.э. прывялі да высушэньня ўрадлівых зямель паўночнае Афрыкі. Каля 2500 г. да н.э. узьнікла Сахара, што змусіла насельнікаў раней урадлівых рэгіёнаў міграваць да ракі Ніл, уздоўж якой і сфармавалася цэнтралізаванае гаспадарства ды разьвілася цывілізацыя, ня толькі паўплывалая на станаўленьне пазьнейшых эўрапейскіх культур, але й пакінулая па сабе такія велічныя парэшткі, што й дагэтуль утойваюць мноства загадак. І да сёньня разгадаць шмат што з тых таямніц наша навука яшчэ не дае рады.
Высокая цывілізацыя зьяўляецца ў Эгіпце на мяжы 4-га і 3-га тысячагодзьдзяў да н.э., разам з палітычным аб’яднаньнем Верхняга й Ніжняга Эгіптаў, якое адбылося не пазьней за 3300 г. да н.э. Гэтая лёсавызначальная падзея, як і збудова сталіцы Мэн-нэфэр (Men-nefer; па-грэцку 
Мэмфіс) прыпісваецца Мэнэсу, легендарнаму першаму фараону Эгіпту. Старажытнаэгіпецкая цывілізацыя доўжылася каля 3000 гадоў (як незалежная дзяржава Эгіпет праіснаваў да 300 г. да н.э., але эгіпецкае грамадзтва працягвала трываць, захоўваючы той самы лад, значна даўжэй), ад самага пачатку вызначалася разьвітай дзяржаўнай сыстэмай, пісьменствам (у форме ерогліфаў, ад гр. 
— “сакральны” and 
— “вырэзваць, рабіць надпіс”, г.зн., “сакральнае пісьмо”), агракультурай, мастацтвамі, навукай, мэдыцынай і г.д. Апошні ерагліфічны тэкст датуецца канцом 4 ст. н.э. (гэта надпіс у славутым храме на выспе Філэ (Philae) каля Асуану, зроблены ў 394 г.). Пасьля гэтага ерагліфічнае пісьмо — асноўны сродак пераемнасьці эгіпецкае цывілізацыі — пераходзіць у катэгорыю забытых ведаў.
“Два Эгіпты”
У кожнай выпрадукаванай гэтай цывілізацыяй касмалягічнай сыстэме Эгіпет успрымаецца як жыцьцёвы цэнтар сьвету, а насамрэч — як Космас, зямны складнік сусьвету, навокал якога распасьціраецца недружалюбны й небясьпечны Хаос. Падобнае бачаньне сваёй зямлі ўласьцівае й іншым цывілізацыям ды рэгіёнам. Але адметнай у эгіпецкім самаразуменьні зьяўляецца бінарная канцэпцыя сьвету. Гэта найлепш відаць з выразу “два Эгіпты” або “дзьве Зямлі”, які сустракаецца ў самых розных кантэкстах і ўваходзіць у тытулы фараона й багоў. Гэты тэрмін ужываецца, як мінімум, на трох розных мэнтальных узроўнях:
1) Верхні й Ніжні Эгіпет. Геаграфічна Эгіпет звыкла падзяляецца на два рэгіёны — Верхні й Ніжні Эгіпет. На поўначы, у дэльце Нілу, дзе рака некалькімі рукавамі ўцякае ў Міжземнае мора, разьмяшчаецца Ніжні Эгіпет. Верхні Эгіпет разгортваецца на поўдзень, ад Лібійскае пустыні да першага вадаспаду за Абу Сымбэлам (Abu Simbel). Кожны з “двох Эгіптаў” меў свае сымбалі (як дзяржаўныя, так і сакральныя), свой узор фараонавай кароны, які цягам трох тысячагодзьдзяў заставаўся тым самым.
2) Чорны й Чырвоны Эгіпет. Эгіпет зазвычай называюць “падарункам Нілу”. Усё жыцьцё краіны ўспрымаецца й вымяраецца ў суадносінах з Ракой, што цэнтруе яе жывой пакручастай восьсю поўдзень-поўнач. Жыцьцё адбываецца на вузкай паласе ўрадлівай зямлі ўздоўж Нілу, па-за якою — як на захад, так і на ўсход — пясчаная пустыня. Урадлівая зямля звалася Та-Кемэт (Ta-Kemet) — “чорная зямля” (ад эгіпецкага kmt, “чорны”), а пустыня, адпаведна, Та-Дэшар (Ta-Desher) — “чырвоная зямля” (ад dshr “чырвоны”). Кемэт быў сфэрай пабытаваньня людзей, іх Космасам пад апекаваньнем Гора ды іншых багоў. Дэшар — зямля памёрлых, духаў ды пачвар, зямля невядомых пагроз — неспасьціглы, таямнічы варожы Хаос. Чырвоная й чорная зямля былі неад’емнымі канцэптамі эгіпецкага бінарнага сьвету.
3) Усходні й Заходні Эгіпет. Бальшыня паселішчаў мясьцілася на ўсходнім беразе Нілу. Нэкропалісы тым часам будаваліся на заходнім беразе. Пераплыць праз Раку на Захад азначала перайсьці са сьвету жывых у сьвет памёрлых. Такім чынам, усход (зямля жывых) і захад (зямля памёрлых) таксама ўспрымаліся як дзьве непарыўныя складовыя часткі Эгіпту.
Варта адзначыць, што ў біблейскай гэбрайскай мове Эгіпет называецца словам парнага ліку 
і гэта адлюстроўвае непарушную ўнутраную “падвойнасьць” тэрміну.
Пэрыядызацыя
Эгіпецкі навуковец пэрсыдзкага часу пісец Манэто (Manetho) склаў гісторыю краіны, зарганізаваўшы яе з 30 фараонскіх дынастый — ад Мэнэса да пэрсыдзкае заваёвы Эгіпту (341 г. да н.э.). Гэты прынцып пэрыядызацыі так і застаўся ў сучаснай эгіпталёгіі, хаця даты кіраваньня дынастый і асобных фараонаў, безумоўна, няспынна ўдакладняюцца.
Старажытны Эгіпет па-ранейшаму застаецца вялікай загадкаю для сучаснае навукі. І шмат якія зь нявырашаных праблем ніколі, магчыма, ня будуць разьвязаны. Храналёгія эгіпецкае гісторыі таксама застаецца полем для навуковых дыскусій. Археалягічныя зьвесткі фрагмэнтарныя й часта выпадковыя, велізарная колькасьць матэрыяльна-культурных сьведчаньняў зьнішчана, разбурана альбо наагул ня знойдзена. Гэта ўсё ўскладняе датаваньне падзеяў ці зьяў старажытнага Эгіпту.
Усе даты прыкладна трох першых тысячагодзьдзяў ня могуць быць пакуль ніяк аб’ектыўна пацьверджаны. Бо адлік часу пачынаўся ад першага году праўленьня кожнага новага фараона. Да тае ж пары, як у археалёгіі пачалі скарыстоўваць радыя-вуглеродны аналіз, асноўным аб’ектыўным спосабам датаваньня была астраномія.
У Эгіпце ўжываліся два календары — афіцыйны й астранамічны, або салярны. У афіцыйным календары год меў 365 дзён, і гэтакім чынам за 4 гады губляўся 1 дзень. Год пачынаўся першым днём месяца — тотам (Toth). Салярны ж год распачынаўся з узыходу зоркі Сырыюс, што веставала набліжэньне Паводкі — разьліву Нілу, вакол якога збудоўваўся ўвесь сельскагаспадарчы каляндар. Напачатку афіцыйны й астранамічны календары супадаюць, а праз 4 гады Сырыюс узыходзіць ужо ня 1-га, а 2-га тота. Праз 28 гадоў розьніца складае тыдзень, праз 120 гадоў — месяц, праз 1460 гадоў — год — і, адпаведна, два календары зноў супадаюць. Вядома, што такое супадзеньне адбылося ў 139 г. н.э. Ад гэтага часу пэрыядызацыя дастаткова дакладная. Што ж да падзеяў ранейшых часоў, дык чым глыбей у гісторыю, тым цяжэй іх датаваць.
Розьніца паміж храналёгіяй Манэто й пазьнейшай “навуковай” палягае яшчэ і ў тым, што Манэто пачынае сваю гісторыю 36525 гадамі праўленьня багоў (100 разоў па салярным годзе або 25 разоў па 1461 год).
Традыцыйная пэрыядызацыя:
Протадынастычны пэрыяд (3100—3000 гг. да н.э.)
Раньні дынастычны пэрыяд (1—2 дынастыі; 3000—2686 гг. да н.э.)
Старое Каралеўства (3—6 дынастыі; 2686—2182 гг. да н.э.)
Першы Прамежкавы пэрыяд (7—11 дынастыі; 2181—2060 гг. да н.э.)
Сярэдняе Каралеўства (12—13 дынастыі; 2060—1782 гг. да н.э.)
Другі Прамежкавы пэрыяд (14—17 дынастыі; 1782—1570 гг. да н.э.)
Новае Каралеўства (18—20 дынастыі; 1570—1070 гг. да н.э.)
Трэці Прамежкавы пэрыяд (21—25 дынастыі; 1070—656 гг. да н.э.)
Позьні пэрыяд (26—31 дынастыі; 664—332 гг. да н.э.). 27 дынастыя — першая пэрсыдзкая (ахемэнідзкая) заваёва (525—402 гг. да н.э.); 31 дынастыя — другая пэрсыдзкая (ахемэнідзкая) заваёва (343—332 гг. да н.э.). Канец дынастычнага часу.
Эліністычны пэрыяд (332 г. да н.э. — 4 ст. н.э.). Падзяляецца на дзьве фазы — грэцкую, або пталемэйскую (332—31 гг. да н.э) і рымскую (пасьля 31 г. да н.э., калі Актавіян перамог флот Марка Антонія й Клеапатры, — да канца 3 — пачатку 4 ст. н.э.)
Бізантыйскі (хрысьціянскі) пэрыяд (4—7 стст. н.э.)
Пэрсыдзкая (сасанідзкая) заваёва — 619 г. н.э.
Арабская мусульманская заваёва — 639 г. н.э. Ад гэтага часу ў Эгіпце правяць розныя арабскія, а потым турэцкія дынастыі. У 1517 г. Эгіпет становіцца часткай Атаманскай імпэрыі, чый кантроль над краінаю захоўваўся да часу кароткай францускай акупацыі ў 1798—1800 гг., а потым, зь пераменным посьпехам, да брытанскае заваёвы ў 1882 г.
Мова
Эгіпецкая мова жыла каля 3000 гадоў фараонскага пэрыяду й яшчэ 1500 гадоў пасьля заняпаду цывілізацыі. Пасьля арабскае заваёвы ў 7 ст.н.э. мова пачала звацца копцкай (асноўныя яе носьбіты — хрысьціяне — коптамі) і пад гэтай назваю дажыла да канца 16 ст., пасьля чаго была цалкам выцесьнена з жывога ўжытку арабскай. Бохарскі дыялект копцкае мовы захаваўся як літургічная мова эгіпецкае (копцкае) хрысьціянскае Царквы.
Разьвіцьцё эгіпецкае мовы традыцыйна падзяляецца на шэсьць пасьлядоўных пэрыядаў (даты прыблізныя):
1) архаічная эгіпецкая — да 2600 г. да н.э.
2) стараэгіпецкая — 2600—2000 гг. да н.э.
3) сярэднеэгіпецкая — 2000—1300 гг. да н.э. Называецца таксама клясычнаю моваю. Як пісьмовая захавалася да канца гісторыі старажытнага Эгіпту.
4) позьнеэгіпецкая — 1300—700 гг. да н.э.
5) дэматычная — 7 ст. да н.э.—5 ст. н.э.
6) копцкая — 4—17 стст. н.э.
2.1.2. Станаўленьне эгіпталёгіі
Ад 16 ст. сярод эўрапейскіх навукоўцаў пачала ўзрастаць цікавасьць да Эгіпту. Першыя спробы расшыфроўкі ерогліфаў рабіў у 17 ст. славуты Атанасыюс Кірхер (Athanasius Kircher), у 18 ст. — Ёрген Зуга (Georg Zoega). Напалеон прывёў у Эгіпет разам з войскам велізарны штат навукоўцаў і мастакоў дзеля рэгулярнага дасьледаваньня краіны й яе культуры. Вынікам іхнае працы стала 12-томнае ілюстраванае выданьне “Апісаньне Эгіпту” (Descriptiondel’Egypte). У 1799 г. адбылася падзея, якая радыкальна паўплывала на дасьледаваньне эгіпецкае мовы і, адпаведна, усяе пісьмовае культуры, — знаходка Расэцкага каменя (каля места Расэта (Rosetta) у Дэльце). На камені пталемэйскага пэрыяду адзін тэкст быў высечаны трыма шрыфтамі: ерагліфічным, дэматычным і грэцкім. Слава расшыфроўкі Расэцкага каменя належыць францускаму лінгвісту і арыенталісту Жану Франсуа Шампальёну (Jean-Francois Champollion, 1790—1832). Ягоны прарыў у расчытаньні эгіпецкіх ерогліфаў на Расэцкім камені ў 1822 г. уважаецца за пачатак навуковае эгіпталёгіі.
2.1.3. Навуковыя крыніцы
Асноўныя тэкстуальныя крыніцы для вывучэньня эгіпецкае касмалёгіі:
1) Тэксты пірамід. Пачалі складацца ў Саккары, у пірамідзе караля Вэніса (Wenis, каля 2350 г. да н.э.) і ягоных наступнікаў. Працягваліся праз увесь пірамідавы пэрыяд.
2) Тэксты трунаў. Сярэдняе Каралеўства.
3) Папірус Брытанскага музэю (3 ст. да н.э.).
Усе тры вышэйназваныя крыніцы сьведчаць пра касмалягічную сыстэму Геліапаліса.
4) Кніга памёрлых. Новае Каралеўства.
5) Лейдэнскі папірус (1350 г. да н.э.)
6) Надпісы на архітэктурных і скульптурных помніках у Карнакскім і ў Люксорскім храмах.
Гэтыя дзьве крыніцы сьведчаць пра гермапалітанскую сыстэму і пра тэбскую касмалёгію бога Амуна.
7) Шабакавы камень (712—698 гг. да н.э.). Сьведка мэмфіскай касмалёгіі.
8) Помнікі амарнскага пэрыяду (каля дзьвюх дэкад у сярэдзіне 14 ст. да н.э.). Эхнатонавая рэлігія бога Атона.
2.1.5. Геліапальская касмалёгія
У старажытным Эгіпце, дзе рэлігія працінала ўсе сфэры жыцьця, з усёй разнастайнасьцю вераваньняў, можна вылучыць пяць асноўных касмалягічных сыстэм, якія фармавалі сьветамысьленьне цывілізацыі цягам яе разьвіцьця:
1) Геліапалітанская касмалёгія, асноваю якой зьяўляецца Энэада (дзявятка галоўных бостваў) на чале з “самаствораным стваральнікам” Атумам;
2) Гермапалітанская касмалёгія, сцэнтраваная вакол Агдаады (васьмёркі багоў пракаветнага Хаосу) і бога-стваральніка Тота;
3) Тэбская касмалёгія ўсеабдымнага і ўсепранікальнага бога Амуна;
4) Амарнскі (ахетатанскі) монатэізм фараона Эхнатона;
5) Мэмфіская інтэлектуальная касмагонія бога Пта.
Адным з найбольш старажытных і шанаваных рэлігійна-культурных цэнтраў быў горад Іуну (Iunu, эгіпецкае 
— “[горад] слупоў”, “Слупгарад”; часам сустракаецца напісаньне Анну (Annu); у Бібліі вядомы як Он ( 
); па-грэцку таксама часта пісаўся Оv (On)), які ўвайшоў у эўрапейскую навуку пад грэцкаю назвай Геліапаліс (ад грэцкага 
— “Сонцаград”). Геліапальская касмалягічная сыстэма склалася ў Старым Каралеўстве й была настолькі ўплывовай, што фактычна легла ў аснову “стандартнага” эгіпецкага сьветабачаньня. Кожная школа, якая прапаноўвала іншы погляд на стварэньне ці арганізацыю сьвету, мусіла найперш патлумачыць суадносіны сваіх багоў-стваральнікаў з клясычнай Энэадай Геліапаліса.
Энэада — гэта дзевяцёх першабагоў, якія запачаткавалі вядомы сусьвет (ад грэцкага 
— “дзявятка”). У далейшым канцэпцыя Энэады разьвілася такім чынам, што сьветабудоўчая лічба дзевяць засталася як касмалягічны прынцып нязьменнаю, але рэальная колькасьць багоў Энэады павялічылася. У выніку гаворка ўжо вялася пра некалькі Энэад: Тэксты пірамід фіксуюць “Вялікую Энэаду”, “Малую Энэаду”, “дзьве Энэады” (“Парную” ці “Двайную” Энэаду), “сем Энэад” і папросту — “Энэады”. Найчасьцей у пазьнейшых тэкстах (напрыклад, у Кнізе памёрлых) прыгадваліся “дзьве Энэады” (містычны эквівалент “двох Эгіптаў”?) — “Вялікая”, што складалася з адзінаццаці найбольш уплывовых бостваў, і “Малая”, у якую ўваходзілі 42 багі — зьвяршальнікі лёсаў.
Атум. Паводле геліапальскае касмагоніі, напачатку (г.зн., да таго, як узьнік Космас) быў спрадвечны акіян Нун (Nun, або Ну — Nu), беспачатны й бясконцы, у якім не было ані руху ні форм, які ня быў ані жыцьцём ані не-жыцьцём, але ўтрымліваў магчымасьць жыцьця, патэнцыял усіх форм ды рухаў, што калі-небудзь могуць прыйсьці да быцьця, а могуць ніколі й не прыйсьці. З гэтага акіяну паўстаў першабог Атум (Atum, таксама сустракаецца як Атэм (Atem), Тум (Tum) або Тэм (Tem) — ад дзеяслова tem, які мае або пазытыўнае значэньне “завершаны”, або нэгатыўнае — “той, што яшчэ не прыйшоў да быцьця”) — Самаствораны, Адзін, дасканалы, поўны сам у сабе. Магчымае значэньне ягонага імя — “Поўніца”. У Тэкстах Пірамід мае тытул “Уладара поўніцы”. Усё, што існуе, уяўляецца часткаю Атума, кожная істота — адна зь ягоных незьлічоных ка (ka — індывідуалізаваная праява ўсясьветнае энэргіі жыцьця, душы). З тае прычыны, што Атум стварыў самога сябе, а пасьля й іншых багоў, ён ёсьць Творцам par excellence. Але раз ён — першая зьява, паўсталая да быцьця, дык ён жа ёсьць і Стварэньнем — у цэласным яго разуменьні.. Зыходна ж з таго, што ён адпачатна — спаўняльнік, зьвяршальнік усяго, ён ёсьць таксама й зьнішчальнікам, разбуральнікам сатварэньня (так, у Кнізе памёрлых Атум заяўляе, што ўрэшце рэшт ён разбурыць сьвет, і тады багі, людзі й Эгіпет патонуць у першасных водах Нун).
Атум узьнікае як выспа спасярод водаў, сакральны ўзгорак Бэнбэн (benben), вобраз якога паўстае ў пірамідах. Камень Бэнбэн у Геліапалісе быў, верагодна, кропкай пакланеньня Атуму ад самых першых дынастый. Усталяваўшыся на першаўзгорку, Атум стварыў першую пару багоў — Шу (Shu — “паветра”) і Тэфнут (Tefnut— “вільгаць”), якія, сваёй чаргой, нарадзілі Геба (Geb — “зямля”) і Нут (Nut — “неба”). Гэта адзіная старажытнаблізкаўсходняя касмалягічная сыстэма, дзе зямля ўвасабляецца мужчынскім пачаткам, а неба — жаночым. Цікава, што тры вядомыя эгіпецкія боствы, зьвязаныя зь небам, — Нут, Хатор (Hathor) і Мут (Mut) — усе жаночыя. Неба (ці яго багіня) часта выяўляецца ў выглядзе каровы-карміцелькі, да чыйго вымені прыпадаюць усе жывыя істоты. Гэтым, імаверна, і тлумачыцца жаноцкасьць нябёсаў, зь якіх падае жыцьцядайны дождж, што поіць усё жывое, — у процілегласьць іншым сыстэмам, дзе дождж атаясамліваецца з мужчынскім семем, якое апладняе жаноцкую зямлю, а тая ўжо родзіць усё жывое. Стандартная іканаграфічная выява геліапальскае пары Зямля—Неба — гэта напаўлеглы на гарызантальнай паверхні Геб і Нут, што атуляе яго сагнёным у арку целам. Часта між іх стаіць Шу, узьнятымі рукамі падтрымліваючы Нут у вобласьці грудзей і нізу тулава. Гэта сымбалізуе разьяднаньне богам паветра сваіх шчыльна пераплеценых у любові дзяцей, каб у прасторы між іх мог узьнікнуць ды існаваць сьвет. Геб і Нут нараджаюць чацьвёрку новых бостваў — дзьве мужчынска-жаночыя пары: Асырыс (Osiris) і Ісыс (Isis), Сэт (Seth) і Нэфтыс (Nephthys).З гэтай чацьвёркай першасная Энэада завершана, але некалькі надзвычай важных бостваў асацыююцца зь ёй у розныя часы.
Асырыс з Ісысам былі бацькамі аднога з галоўных дзейсьнікаў эгіпецкае міталёгіі — бога Гора (Horus), касьмічнага героя й змагара зь сіламі Хаосу, якія паўстаюць у вобліку Сэта. Гор быў увасабленьнем каралеўскае ўлады. Гэтак жа, як і фараон — зямным увасабленьнем Гора. Дзякуючы гэтаму, Атум — ня толькі бацька сусьвету й бацька багоў, але й бацька фараона, своеасаблівы першакароль, што й пацьверджана часта ўжывальным да яго эпітэтам “Уладар Дзьвюх Зямель”. Гэтакі ж тытул надаваўся й фараону.
Яшчэ адна касмалягічная рыса Атума — ягоная салярнасьць. Ад самага пачатку, але асабліва ў Сярэднім і Новым Каралеўствах, сонца асацыявалася з касьмічнай уладаю, з крыніцай жыцьця сусьвету. Бог сонца Рэ (Re, або Ра (Ra)) быў настолькі значным, што іншыя галоўныя багі, як Атум і Гор, у пэўных сваіх аспэктах сынкрэтызываліся зь ім. Нягледзячы на тое, што першапачаткова Атум быў, хутчэй, зямным боствам, паступова ягоныя салярныя рысы робяцца ўсё больш яскравымі. Ужо ў Тэкстах Пірамід і Тэкстах Трунаў фігуруе салярнае боства Рэ-Атум (Re-Atum). У салярнай трыядзе Рэ-Атум-Хепры, дзе Рэ — бог дзённага сонца (сымбаль сокал), а Хепры (Khepri, сымбаль жук-скарабей) — усходняга, Атум выконвае ролю заходняга сонца, якое хаваецца за гарызонт. Гэта зьвязана як зь ягонай першаснай хтанічнасьцю, так і з касмалягічнай функцыяй завяршальніка — таго, хто акунае сьвет у начную цемру небыцьця.
2.1.6. Гермапалітанская касмалёгія
У Сярэднім Каралеўстве паралельна з геліапальскай набыла вялікае значэньне касмалягічная сыстэма, сфармуляваная ў сярэднеэгіпецкім горадзе, які называўся Хемну (Khemnu) або Хмун (Khmun) (эгіпецкае khmn — “Горад васьмі”, “Васьміград”). Гэтая назва захавалася ў копцкай мове як Shmounein; адсюль сучасная арабская назва El Ashmunein). Там разьвіўся культ бога мудрасьці й цывілізацыі Джэгеўты (Djeheuty, або Джэгуты —Djehuty), па-грэцку адаптаваны як 
, Тот (Thoth). Бог Тот пазьней быў сынкрэтызаваны грэкамі з Гермесам, а затым — з Гермесам Трысмэгістам. Адсюль і грэцкая назва гораду — Вялікі Гермапаліс (грэцкае 
hermoupolismegale; у лацінскім варыянце Hermopolis Magna, а таксама Mercurii Oppidum) ці папросту Гермапаліс.
У цэнтры гермапалітанскае касмалёгіі знаходзілася гэтак званая Васьмёрка, ці Агдаада (грэцкае 
ogdoad) — васьмёх багоў спрадвечнага Хаосу, праз вобразы якіх падаваўся сьвет да стварэньня. Нягледзячы на тое, што касмагонія Агдаады была сфармулявана ў Гермапалісе ў Сярэднім Каралеўстве, яна сягае каранямі ў глыбокую старажытнасьць. Першыя згадкі пра багоў Агдаады сустракаюцца яшчэ ў Тэкстах Пірамід (§ 446). Паводле самое гермапалітанскае гісторыі стварэньня, Агдаада існавала раней за Энэаду.
Агдаада складалася з чатырох мужчынска-жаночых пар. У іканаграфіі чатыры багі Агдаады выяўляюцца ў выглядзе жаб, а чатыры багіні — у выглядзе зьмей — хтанічных істот, што ў старажытных тэкстах часта насяляюць першасныя воды. Жабы ў Эгіпце (і ня толькі) асацыююцца з плоднасьцю, а зьмеі — зь неперарыўнасьцю існаваньня, перараджэньнем і рэгенэрацыяй. Лічба чатыры тут увасабляе цэльнасьць, збалянсаванасьць усяе рэчаіснасьці. Кожная з чатырох пар рэпрэзэнтуе адну з чатырох сусьветных сіл, ці творчых прынцыпаў (Параўнайце з сучаснай ведай пра чатыры фундамэнтальныя сілы фізычнага космасу.) Схематычна Агдаада выглядае так:
Нун (Ну) і Наўнэт (Nun (Nu)/Naunet) — водная стыхія, першасныя воды
Ху (Хе) і Хаўхет (Huh (Heh)/Hauhet) — бясконцасьць у прасторы, пустэльнасьць, вечнасьць
Кук (Кек) і Каўкет (Kuk (Kek)/Kauket) — цемра
Амун і Амаўнэт (Amun/Amaunet) — схаванае, нязнанае; квінтэсэнцыя творчага патэнцыялу сусьвету.
Апроч родавае прыналежнасьці, розьніцы між мужчынскімі й жаночымі боствамі Агдаады няма. Гэта відаць і з імёнаў, якія адрозьніваюцца выключна граматычнымі прыкметамі роду. Такім чынам, бог і багіня аднае пары ёсьць мужчынскім і жаночым аспэктамі аднога касьмічнага цэлага, палюсамі бінарнае апазыцыі, якая робіць магчымымі структурызацыю гэтага цэлага і ўзьнікненьне напругі — а значыць і жыцьця — між палюсоў. Гэта ў выніку й спраўджваецца: спаміж чатырох пар узьнікае новае зьявішча. Адбываецца вялікі выбух, і ў яго сьвятле паўстае Палымяная Выспа, дзе нараджаецца бог сонца Рэ (пазьней Амун-Рэ). Сусьвет убачыў першы вогненны сьвітанак. На месцы Палымянае Выспы-першагары пазьней утвараецца Гермапаліс. Такім чынам, багі Агдаады робяцца “бацькамі й мацяркамі, што былі ад пачатку, што нарадзілі сонца й стварылі Атума”. Так космас пачаў сваё існаваньне. Гэты гермапалітанскі касмаганічны міт ёсьць першым вядомым канцэптам Вялікага Выбуху як пачатку сьвету ў прасторы й часе. Сярод іншых старажытнаблізкаўсходніх касмагоніяў аналягічны вобраз паўстае ў гэбрайскай Бібліі (верагодна, пад гермапалітанскім уплывам). Там у кнізе Роду 1:3 — тэксьце Сьвятарскае традыцыі (587—400 гг. да.н.э.) — першым творчым актам было стварэньне сьвятла: 
(“І сказаў Элогім: Хай будзе сьвятло! І сталася сьвятло”).
Больш дэталёвая гермапалітанская гісторыя космагенэзысу мае некалькі вэрсій, і кожная зь іх — са сваімі ўнутранымі варыянтамі: трэба памятаць, што ў Эгіпце кананічных тэкстаў не паўстала ды, відаць, і не магло паўстаць, бо сьветабудова ўспрымалася, хутчэй, як разамкнёная сыстэма, у якой было месца для новых ведаў і для розных шляхоў апісаньня гэтых ведаў, рознае мэтафорыкі. Бо любая фармулёўка рэчаіснасьці ня ёсьць рэчаіснасьцю, любое яе апісаньне не ахоплівае ейнае поўніцы. Таму самыя розныя вэрсіі аднае зьявы маглі існаваць паралельна або пасьлядоўна, ня толькі не зьбіваючы з тропу дасьледчыка, але й дапамагаючы глыбей яе спасьцігнуць, ствараючы ўмовы закранаць розныя ейныя мэнтальна-часава-прасторавыя аспэкты.
Паводле больш старажытнага варыянту гісторыі стварэньня, сусьвет нараджаецца з Касьмічнага Яйка, сфармаванага, як гаворыць адна традыцыя, супольна багамі Агдаады ў першасных водах (Нун) або зьнесенага птушкай Вялікім Гагатуном, у іншай традыцыі, што абудзіла сусьвет да быцьця. Вялікі Гагатун успрымаецца як гусь — салярны птах, асацыяваны з богам Амунам, а часам як ібіс — сакральная птушка Тота. У Яйку знаходзіўся вогненны Рэ — касьмічнае сьвятло. І калі ён вырваўся навонкі ў вобліку сьветлавое птушкі, сьвет стаў бачным, г.зн. набыў праяву, узьнік. Пляцоўкаю для Яйка сталася першавыспа ў касьмічным акіяне — Млечны (Птушыны) Шлях, пазьней дэіфікаваны як нябёсная багіня каханьня Хатор. У кожным выпадку, Яйка было першатворам. Так, у адным з тэкстаў чытаем:
О Атум, дай мне тога салодкага паветра, што ў тваіх ноздрах,
Бо я — гэта тое Яйка, што ў Вялікім Гагатуне,
Я — захавальнік тае вялікае распоры, што разьдзяляе зямлю й неба.
Калі я жыву, яна жыве; калі я састарэю, яна састарэе;
Калі я ўдыхаю паветра, яна ўдыхае паветра.
Я той, хто расьсякае жалеза, я абышоў кола ўкруг Яйка,
Я, Уладар Заўтра.
(Тэксты трунаў, заклён 223)
З таго, што Яйка мае дасканалую — без пачатку й канца — форму і ўтрымлівае патэнцыял новых форм і трансфармацый, і сьвет, узьніклы зь Яйка, таксама ёсьць дасканалым — без пачатку й канца — і самаабнаўляльным. Беспачатны жыцьцёвы ланцуг (птушкі)-яйка-птушкі-(яйка) рэалізуецца як неперарыўная цыклічнасьць жыцьця-сьмерці-аднаўленьня. Парэшткі Касьмічнага Яйка засталіся на першавыспе, якая стала горадам Хемну — Гермапалісам, і пахаваны там дагэтуль. Гэтая гісторыя вядома зь цікавага надпісу ў магільні-храме Пталемэйскага часу (332 г. да н.э.), збудаванай для Пэтасырыса (Petosiris), першасьвятара гермапалітанскага бога Джэгуты (Тота), які завецца ў гэтым надпісе “Ўладаром Хемну”. У тэксьце гаворыцца пра храм Тота, адрэстаўраваны Пэтасырысам і абнесены мурам дзеля аховы ад вандалаў. Месца храму завецца “Радзімай усіх багоў”, бо менавіта там знаходзяцца скамянелыя парэшткі Яйка. Сам Тот упісваецца ў касмагонію як той, хто прыляцеў зь Яйкам на першавыспу, каб там мог нарадзіцца Рэ.
Іншая вэрсія пачатку стварэньня гаворыць, што касьмічная адзінка, якая ўтрымлівала бога сонца, мела інакшую прыроду. У выніку вялікага выбуху ў спрадвечных водах узьнік Бутон Лотуса, блакітныя пялёсткі якога паволі расхіналіся, пакуль не адкрылі з сваёй сярэдзіны сонца. Гэты міт мае некалькі варыянтаў, кожны зь якіх па-свойму інтэгруе гермапалітанскую касмагонію з геліапальскімі салярнымі мітамі.
2.2. МЭСАПАТАМІЯ
Слова Мэсапатамія па-грэцку значыць Міжрэчча (ад 
) і ўжываецца для пазначэньня зямлі ў басэйнах і спаміж дзьвюх вялікіх рэк Блізкага Ўсходу, што ўцякаюць у Пэрсыдзкую Затоку — Тыгр (Tigris, сумэрскае Ідыгіна (Idigina) — “хуткая рака”, акадзкае Ідыклят (Idiqlat), адаптавана па-старапэрсыдзку як Тыгра (Tigra) — “страла”, а па-грэцку як Тыгрыс (
— “тыгр”) і Эўфрат (Euphrates, сумэрскае Буранун (Buranun), акадзкае Пуратту (Purattu), адаптавана па-старапэрсыдзку як Уфрату (Ufratu), па-грэцку як Эўфратэс (
) — “добрая плынь”).
У 4—3 тысячагодзьдзях да н.э. у паўднёвай Мэсапатаміі квітнела краіна Сумэр (саманазва — ki–en–gir, што імаверна значыць “зямля сумэрскае мовы”, саманазва народу — sag–giga — “чарнагаловыя”, гэтаксама у сумэрскіх мітах называюцца людзі; гэтая назва праз магчымае пасярэдніцтва дыялектаў была адаптавана акадзкай мовай як “сумэру” або “шумэру” (sumeru)). Як і Эгіпет, Сумэр меў разьвітую дзяржаўную сыстэму, агракультуру, пісьменства, міталёгію, рэлігію, навуку й літаратуру.
Паўднёвая й цэнтральная Мэсапатамія паступова засялялася сэміцкімі плямёнамі. Яны пераймалі больш разьвітую цывілізацыйную мадэль сумэраў і асымілёўвалі іхныя сьветагляд, навуку й рэлігію, часта сынкрэтызуючы ўласнасэміцкіх багоў з сумэрскімі. Сэміцкім цэнтрам быў горад Акад (Akkad, сэміцкая адаптацыя сумэрскай назвы Agade), які няўхільна набіраў палітычную вагу ў рэгіёне.
У 2 тысячагодзьдзі да н.э. Акад цалкам асыміляваў Сумэр. Сумэрскі народ перастаў існаваць як этнічная адзінка, але сумэрская культура, сыстэма адукацыі, навука й літаратура працягвалі дамінаваць у новых варунках. Сумэр і Акад разам утваралі дзяржаву Бабілёнію. Бабілёнія называлася “Зямлёй Аккаду й Сумэру”. З пункту гледжаньня дасьледаваньня тэкстаў, тэрміны “акадзкі” й “бабілёнскі” ўжываюцца ўзаемазамяняльна — першы больш датычыцца мовы, другі — месца іх стварэньня, але абодва пазначаюць той самы культурны фэномэн.
У Паўночнай Мэсапатаміі паступова расла сіла Асырыі, якая ў сярэдзіне 1 тысячагодзьдзя захапіла ўвесь Блізкі Ўсход, але пасьля сама была заваявана Бабілёніяй.
Мэсапатамскія інтэлектуальныя здабыткі ўжываліся ва ўсім тагачасным цывілізаваным сьвеце, фармуючы навуковую думку, паэтыку, культурніцкую мэтафорыку. Сумэрская, а потым і Бабілёнская, “сэкстагексымальная” сыстэма ліку, у якой за аснову ўзята лічба 60, дагэтуль служыць нам у часавых і прасторавых вымярэньнях: мы дзелім дзень на 24 гадзіны, гадзіну на 60 хвілін, хвіліну на 60 сэкунд; кола й цяпер падзяляецца на 360 градусаў, геамэтрычныя куты й геаграфічныя каардынаты таксама вымяраюцца ў гэтай лікавай сыстэме.
Сумэрская форма пісьма — клінапіс, як і сылябічная сыстэма пісьма, былі запазычаны практычна ўсімі суседнімі культурамі і ўжываліся да Анатоліі на поўначы й да Міжземнага мора на захадзе. У паўночна-заходнім сырыйскім Угарыце было створана альфабэтнае пісьмо, аднак літары заставаліся клінапіснымі — настолькі дамінантным, а значыцца звыклым і “сам зь сябе зразумелым” быў клінапіс для таго часу.
2.2.1. Пачаткі асырыялёгіі
Першым эўрапейцам, хто пачаў зьбіраць старажытнабабілёнскія артэфакты ў навуковых інтарэсах, быў брытанец Клаўдыюс Рыч (Claudius Rich), які з 1808 да 1821 г. жыў у Багдадзе. Ён зрабіў мапу парэштак Бабілёну й сабраў ладную калекцыю антыкварыяту, якая сталася ядром калекцыі Брытанскага музэю. Незадоўга да сваёй сьмерці ён наведаў руіны Нінэвы каля Масулу, дзе, з чутак, быў адкапаны велізарны манумэнт з выразанымі выявамі жывёл і людзей. Аднак Рыч дабраўся туды пасьля жыхароў Масулу, якія за пару дзён разьнесьлі рэльеф амаль дарэшты, і Рычу дасталіся толькі невялікія кавалкі.
У 1842 г. францускі консул у Масуле Поль-Эміль Ботта (Paul-Emile Botta) распачаў раскопы ў Нінэве, дзе знайшоў, як стала вядома пасьля грунтоўных дасьледаваньняў, палац асырыйскага караля Саргона ІІ, збудаваны каля 710 г. да н.э. Там ува ўсіх пакоях, што перажылі рабунак, разбурэньне й пажар, яшчэ захаваліся астанкі шыкоўных скульптурных рэльефаў, агромністых, з выявамі працэсій і батальных сцэн, а таксама клінапісныя надпісы. Некаторыя фрагмэнты зь неверагоднымі цяжкасьцямі вывезьлі ў Парыскі Лувар, частка знаходак была куплена Брытанскім музэем, у тым ліку два найбольш эфэктныя экспанаты — сфінксы з чалавечымі галовамі, бычынымі тулавамі й арлінымі крыламі, не забраныя французамі з прычыны іх велізарнага памеру й вагі (блізу 16 тон кожны).
Як і ў выпадку Эгіпту, сапраўднае вывучэньне мэсапатамскае цывілізацыі стала магчымым толькі за часам, калі дасьледчыкі навучыліся чытаць клінапісныя тэксты, створаныя гэтай культурай. Ключом для расшыфроўкі клінапісу стаў Бэгістунскі надпіс (Behistun), самы вялікі вядомы наскальны надпіс ува ўсясьветнай гісторыі, зроблены каралём Дарыюсам (Darius I) каля 515 гг. да н.э. на старапэрсыдзкай, эламіцкай і акадзкай (бабілёнскай) мовах. Бэгістунскі надпіс быў расчытаны брытанцам Генры Роўлінсанам (Henry Rawlinson) у 1835—1843 гг. і адыграў для асырыялёгіі (агульная назва навук, што дасьледуюць мэсапатамскую цывілізацыю) падобную па значнасьці ролю, як Расэцкі камень для эгіпталёгіі.
У навуцы ўжываецца тэрмін “Сумэра-акадзкая міталёгія”. Гэта пераважна тычыцца мовы тэкстаў, а ня часу ці месца іх напісаньня. Сумэрская мова перажыла сумэрскі народ на пару тысячагодзьдзяў, захаваўшыся як клясычная мова мэсапатамскага пісьменства. Гэта значыць, што тэксты на сумэрскай мове працягвалі стварацца паралельна з тэкстамі на акадзкай (жывой мове таго часу). Сумэрскія сюжэты, міты, гімны, замовы, плачы-галашэньні служылі або ўзорамі або матэрыялам для акадзкай літаратуры.
Тым ня менш, паміж сумэрскімі й акадзкімі міталягічнымі тэкстамі ёсьць істотныя адрозьненьні, якія дазваляюць казаць пра сумэрскую й акадзкую міталёгіі як самастойныя адзінкі, суісныя ў прасторы й часе.
Найбольш заўважныя адрозьненьні прыкметныя ў імёнах багоў (сумэрскія ў сумэрскіх тэкстах і сэміцкія ў акадзкіх), нават калі гаворка вядзецца пра тыя самыя пэрсанажы. Але куды больш значную розьніцу выяўляюць акцэнты ў карціне сьвету, у разуменьні рухальных мэханізмаў жыцьця й сусьвету. Сплаў сумэрскай і акадзкай міталягічных сыстэм утварае цалкам унікальны фэномэн мэсапатамскае сьветабудовы.
2.2.4. Сьветабудова ў сумэра-акадзкай міталёгіі
1) Мадэлі стварэньня
Многія мэсапатамскія тэксты закраналі пытаньне стварэньня сьвету. Касмаганічная тэма была адной з найважнейшых у мэсапатамскім мысьленьні цягам трох тысячагодзьдзяў і дастаткова часта ўжывалася ў пралёгах да тэкстаў самага рознага зьместу. А раз пачатак любой зьявы ці працэсу абумоўлівае і ў значнай ступені тлумачыць усю гэту зьяву ці працэс, то касмаганічны пралёг надаваў усяму тэксту касьмічную пэрспэктыву, упісваючы ягоны зьмест у сусьвет. Шматлікасьць тэкстаў спарадзіла шматлікасьць варыянтаў гісторыі стварэньня. Тым ня менш, некаторыя рысы заставаліся нязьменнымі. Так, на падставе знойдзеных тэкстаў можна сьцьвярджаць, што ў сумэра-акадзкай міталёгіі першасны творчы імпульс, які запускае ў дзеяньне ўсю стваральную дзею, амаль заўсёды выражаўся праз мэтафорыку нараджальнасьці.
Творчы Імпульс
У мэсапатамскай канцэпцыі сьвету стварэньне было выключнай прэрагатываю касьмічных сіл. Хаос не стварае. Аднак жа касьмічныя сілы самі непазьбежна ёсьць прадуктам пракаветнага Хаосу. Яны ўзьніклі (нарадзіліся, выйшлі, самастварыліся) з Хаосу — як вынік першаснага творчага імпульсу, узьніклага ў нетрах хаосных безданяў. Гэты імпульс ёсьць нечым накшталт стварэньня перад стварэньнем, што праяўляецца як запачаткаваньне будучага Космасу ці будучага касьмічнага Творцы з па-зачасавага Хаосу. Прырода гэткага “перад-стварэньня” заўсёды “акасьмічная” паводле сваёй сутнасьці. Тое, што зь яго вынікае, ня ёсьць ні часам ані прастораю, ні формамі ані вобразамі — гэта нейкія базавыя элемэнты, дакладней, боствы, якія ўвасабляюць гэтыя базавыя элемэнты й якія маюць патэнцыял і волю ствараць і фармаваць сусьвет. Можна вылучыць дзьве магчымасьці, два варыянты гэткага творчага імпульсу Хаосу. Альбо першасныя ўмовы для нараджэньня космасу спантанна зараджаюцца ўнутры адзінага прота-нараджальніка, альбо прота-бацькамі паўстае мужчынска-жаночая пара ўзаемадапаўняльных элемэнтаў.
Спантаннае нараджэньне
Спантаннае нараджэньне патрабуе толькі аднаго прота-нараджальніка, адной, ні з чым ня зьвязанай, адзінкі. Такою найчасьцей ёсьць водная бездань, сумэрская першасная багіня Намму (Nammu). У адным са сьпісаў багоў яна фігуруе як ama-tu-an-ki, “маці, якая нарадзіла неба й зямлю”(TRS 10.36-37). У некаторых іншых тэкстах, напрыклад, у міце пра стварэньне людзей, Намму мае тытул ama-palil-u-tu-dingir-ser-ser-ra-ke-ne, “маці, якая нарадзіла ўсіх багоў” (SEM 116 i 16 (= TRS 71 i 16)). Яна пэрсаніфікуе сутнасна ўрадлівае сусьветнае ўлоньне. Яна ёсьць самадастатковаю матэрыяй, Адной-без-другога, першапачатковай бясформавай крыніцай усіх форм. Ейныя творчыя здольнасьці папросту зьяўляюцца неад’емнай часткаю ейнай сутнасьці, і нараджэньне ёю сусьвету ў выглядзе аб’яднаных неба й зямлі ёсьць спантанным, бескантрольным і, хутчэй, нават выпадковым.
Пары
У выпадку першаснае пары сусьвет або іншыя боскія існасьці ствараюцца ў выніку капуляцыі двох партнэраў. У эпасе пра стварэньне “Энума эліш” (Enuma Elish, або “Калі ўверсе”) першасныя воды пададзены дзьвюма акіянскімі плынямі — салодкай (прэснай) і горкай (салонай), якія зьмешваюць свае воды. Аналізуючы іхныя адносіны да сумэрскай Намму, Гвэндалін Лэйк (Gwendolyn Leick) заўважае: “У бабілёнскай традыцыі, ENGUR, самадастатковая materia prima, падзяляецца на два кампанэнты, Апсу (Apsu) і Тыямат (Tiamat). З граматычнага пункту гледжаньня, слова Apsu мужчынскага роду, а Tiamat (этымалягічна зьвязанае з сэміцкім словам “мора”) — жаночага. Матрыца “самотнае маці” тут замяняецца параю, каб увасобіць асноўныя ўтваральныя кампанэнты сусьвету” (Sex and Erotism in Mesopotamian Literature, с. 14). Вынікам фізычнага ўзаемадзеяньня Апсу й Тыямат, літаральна — зьмяшаньня іхных вод становіцца нараджэньне іншых багоў і, адпаведна, прынцыпова новых форм існаваньня.
Калі ўверсе неба не было названым,
І зямля ўнізе ня мела йменьня,
Апсу, найпершы, іхны творца й зараджальнік,
І Тыямат-стваральніца, што нарадзіла іх усіх,
Зьмешвалі разам свае воды, —
Але не было ні пашаў ані балатоў,
Багі не праявіліся,
Імёны не былі прамоўлены,
Лёсы ня вызначаны, —
Тады багі нарадзіліся ў іх.
(Паводле Dalley, Myths from Mesopotamia, с. 233)
У абодвух згаданых прыкладах менавіта вада выступае як materiaprima, першасная матэрыя — ці гэта Намму ці гэта зьліцьцё плыняў Тыямат і Апсу. Вада са сваім шматмерным сымбалізмам часта фігуруе як першасная субстанцыя стварэньня. Мірча Эліядэ (Mircea Eliade) характырызуе ваду ў розных міталягічных традыцыях як асноўную крыніцу ўсіх форм, ідэальны прота-матэрыял існаваньня: “Прынцып бясформавага й патэнцыйнага, аснова любое касьмічнае праявы, начыньне ўсяго насеньня — вада сымбалізуе першаснае рэчыва, зь якога ўсе формы выходзяць і да якога яны ўсе вернуцца — або ў выніку ўласнага распаду, або ў выніку катаклізму. Яна існавала напачатку й вяртаецца ў канцы кожнага касьмічнага або гістарычнага цыклю; яна будзе існаваць заўсёды, хаця ніколі ня ёсьць самой, таму што вада заўсёды плодная, бо ўтрымлівае патэнцыйнасьць усіх форм у іх непарыўным адзінстве” (Patterns in Comparative Religion, с. 188—189).
Вада як прота-элемэнт стварэньня паўстае ва многіх, але ня ўсіх мэсапатамскіх мітах. Іншую касмаганічную першасную пару ўтвараюць Неба, па-сумэрску Ан (An) — мужчынскі пачатак і Зямля, Кі (Ki) — жаночы пачатак. Яны раўнапраўныя й роўнавялікія партнэры, два палюсы біпалярнага сьвету, адзін — вечны люстраны адбітак другога. У некаторых тэкстах яны нагадваюць касмалягічныя вобразы дзьвюх плыняў пракаветнага акіяну, Апсу і Тыямат, дзьвюх першасных безданяў, якім нішто не папярэднічала, у якіх не было ані творцаў ні бацькоў, адказных за іхнае існаваньне:
Неба нарадзілася само сабою,
Зямля нарадзілася сама сабою.
Неба было безданьню,
Зямля была безданьню.
(Паводле Leick, Sex and Erotism in Mesopotamian Literature, с. 16)
Неба й Зямля робяцца асноўнымі стваральнікамі космасу толькі тады, калі яны разам, як адно непадзельнае цэлае. Адзін ня мае касмаганічнага значэньня без другога. У вельмі старажытным міце пра стварэньне зь Ніппуру адносіны Неба й Зямлі як сусьветных партнэраў выражаецца ў тэрмінах іхнага касьмічнага дыялёгу:
Неба (Ан) гутарыла зь Зямлёю (Кі),
і Зямля гутарыла зь Небам.
(Паводле B. Alster; A. Westenholz, “The Barton Cylinder,” Acta Sumerologica 16 (1994), с. 26, л. I 12—14).
Адрозна ад цэласнай і самадастатковай Намму, абедзьве першасныя пары — Апсу-Тыямат і Ан-Кі — адлюстроўваюць сутнасна бінарнае бачаньне сусьветаўтваральных кампанэнтаў, у якім цэлае складаецца з мужчынскасьці й жаноцкасьці, і толькі разам яны могуць зьдзейсьніць сэнсоўны творчы акт.
Парадыгмы стварэньня
У мэсапатамскай міталёгіі стварэньне сьвету не ўспрымаецца як папросту аднаразовая дзея: стварэньне — гэта заўсёды працэс. Розныя творчыя праявы, адна за адной і адна абумоўліваючы другую, неперарыўна ўзьнікаюць пасьля першага творчага імпульсу, ажно пакуль нованароджаны сьвет не задаволіць цалкам сваіх стваральнікаў.
Ёсьць некалькі ўзаемазьвязаных парадыгмаў стварэньня, паводле якіх у сумэрскіх і акадзкіх мітах абдываецца касмаганічны працэс.
Стварэньне праз разьдзяленьне й дыфэрэнцыяцыю
Найчасьцей у мітах першым актам, што пазначае пачатак працэсу касьмічнага стварэньня, зьяўляецца адасабленьне неба ад зямлі — падзея, якая апяваецца ў некалькіх вядомых тэкстах. Але сьвет — нашмат больш складаная й шматмерная структура, чым зямля-і-неба. Таму наступная хада творчага працэсу патрабуе далейшай, усё больш дакладнай, дыфэрэнцыяцыі неабходных касмалягічніх элемэнтаў і іх асноўных функцый. Такі варыянт стварэньня зафіксаваны, напрыклад, у пралёгу да міту “Гільгамэш, Энкіду й Падзем’е” (ETCSL 1.8.1.4:1-16. Вэрсія A зь Нібру (Nibru), Урыму (Urim) і інш.):
У пракаветныя дні, у далёкія пракаветныя дні,
У пракаветныя ночы, у даўныя пракаветныя ночы,
У пракаветныя гады, у далёкія пракаветныя гады,
У старажытныя дні, калі ўсё істотнае было створана,
У старажытныя дні, калі ўсё істотнае было ўзгадавана,
Калі хлеб быў пакаштаваны ў зямных сьвятынях,
Калі хлеб быў выпечаны ў зямных печках —
Калі неба было адсунута ад зямлі,
Калі зямля была аддзелена ад неба,
Калі чалавечыя лёсы былі вызначаны —
Калі Ан забраў сабе неба,
Калі Энліль забраў сабе зямлю,
Калі падзем’е было аддадзена Эрэшкігале як дар —
Калі ён наставіў ветразь, калі ён наставіў ветразь,
Калі Бацька наставіў ветразь на падзем’е,
Калі Энкі наставіў ветразь на падзем’е…
(Паводле ETCSL 1.8.1.4:1—16; Kramer, From the Poetry of Sumer, с. 23—24. Гл. таксама: G. Castellino, “The Origins of Civilization According to Biblical and Cuneiform Texts,” in Hess and Tsumura, I Studied Inscriptions from before the Flood, с. 75-95; Clifford, Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible, с. 23.)
З гэтага тэксту зразумела, што аддзяленьне неба ад зямлі адбылося на самым пачатку часоў. У адным зь мітаў пра стварэньне людзей (SEM 116; TRS 71) падзел неба й зямлі зьвязаны з наступным стварэньнем і ўладкаваньнем Космасу, якое пасьлядоўна праяўляецца як узьнікненьне нябёсных багоў Анунна (Anunna), абвяшчэньне лёсаў сусьвету й дыфэрэнцыяцыя касьмічных роляў багоў і багінь:
У тыя дні, калі неба й зямля [былі разьдзелены],
У тыя ночы, калі неба й зямля [былі разьяднаны],
У тыя гады, у гады пасьля таго, як лёсы былі вызначаны,
Калі багі Анунна былі народжаны,
Калі багіні былі злучаны шлюбам,
Калі багіні атрымалі сваю долю неба й зямлі,
Пасьля таго, як багіні… зацяжарылі [?], нарадзілі…
(Паводле Kramer and Maier, Myths of Enki, с. 31—32)
У эгіпецкай геліапальскай касмагоніі касьмічным героем, які аддзяляе неба ад зямлі, выступае Шу (Shu) — бог паветра. Ён разасоблівае шчыльна злучаную пару сваіх уласных дзяцей — багіню неба Нут (Nut) і бога зямлі Геба (Geb) — і такім чынам дае ім штуршок для далейшага стваральнага працэсу. У сумэрскім міце пра стварэньне Кіркі (UET VI/1:26) фігуруе аналягічная стваральная трыяда Неба—Зямля—Паветра. Толькі тут бог паветра Энліль (Enlil) — ня бацька, а дзіця пары Неба—Зямля, у якой, адрозна ад эгіпецкай, неба — мужчынскі пэрсанаж (Ан), а зямля — жаночы (Кі). Але функцыянальна Энліль адыгрывае тую ж ролю, што й Шу, разьдзяляючы сваіх бацькоў і, адпаведна, даючы магчымасьць узьнікнуць сьвету між іх:
Уладар забясьпечыў добры лад.
Уладар, чые рашэньні незьмяняльныя,
Энліль парупіўся адсунуць неба ад зямлі,
Каб насеньне народу магло ўзрасьці зь зямлі;
Парупіўся дастаць зямлю з-пад неба,
Каб зямля магла прарасьціць чалавека…
(Паводле Jacobsen, Toward the Image of Tammuz and Other Essays on Mesopotamian History and Culture, с. 113—14; Kramer and Maier, Myths of Enki, с. 26)
Першапачаткова, пасьля свайго нараджэньня ад Намму, неба й зямля ўяўляюць зь сябе цэльнае адзінства. Самуэл Крамэр (Samuel Noah Kramer) мяркуе, што гэта была, верагодна, цэльная гара (SumerianMythology, с. 38—40). Мужчынскі бог неба Ан і жаноцкая багіня зямлі Кі пэрсаналізуюцца, набываючы сапраўды асабовыя рысы, толькі пасьля завяршэньня падзелу між імі. Цяпер яны могуць стаць параю — гэта значыць могуць злучыцца на новым узроўні, як дзьве самастойныя сьвядомыя асобы. Неба й зямля разам утвараюць унівэрсальную творчую матрыцу. Сумэрскае слова для сусьвету — an–ki, літаральна — “неба-зямля”. Гэта значыць, што разам яны ўяўляюць сусьвет як адзінае цэлае й ёсьць дасканалым вобразам цэльнасьці быцьця.
Аддзяленьне Ана ад Кі запачаткоўвае ўмовы для далейшага стварэньня. Больш за тое, першапачатковае разьдзяленьне неба й зямлі робіць неабходным і непазьбежным далейшыя разьдзяленьні й размежаваньні ўнутры Космасу. Сусьвет ствараецца ў працэсе ўсё больш дакладнай дыфэрэнцыяцыі й вызначанасьці, ці сфармуляванасьці, усіх касьмічных складнікаў.
Зьвяз
Іншым аспэктам гэтай жа мэсапатамскай касмаганічнай парадыгмы ўяўляецца стварэньне сьвету або яго частак, якое вынікае са зьвязу двох касьмічных элемэнтаў. З аднаго боку, падзел касмалягічнай адзінкі на складовыя часткі пераўтварае гэтыя часткі ў самастойныя адзінкі, здольныя да далейшай творчай ці арганізацыйнай дзейнасьці ўжо створанага космасу. З іншага боку, менавіта сьвядомы зьвяз першапачаткова адасобленых элемэнтаў найчасьцей распачынае новыя стваральныя працэсы. Такі зьвяз можа быць або фізычным партнэрствам (гэта, бадай, найбольш прадуктыўная міталягічная мадэль стварэньня як нараджэньня), або супрацоўніцтвам (як, напрыклад, у міце пра стварэньне людзей, дзе Намму дапамагае Энкі сфармаваць чалавечы род).
У першым выпадку зьвяз двох партнэраў можа адбыцца толькі пасьля іх першапачатковага разьдзяленьня, і гэта добра відаць на прыкладзе Ана й Кі, якія робяцца самі сабой і стаюцца гатовымі да злучэньня ў супольным імпульсе каханьня пасьля таго, як яны адасобіліся адно ад аднаго. Іхнае ўзаемнае прыцягненьне — якое, нібыта, паўстае з супольнай памяці пра былое адзінства й з памкненьня перажыць яго наноў — ёсьць гарантыяй іх творча-нараджальнай дзейнасьці, і адпаведна, узьнікненьня сусьвету.
Паступальнае стварэньне
І ў сумэрскіх, і ў акадзкіх мітах стварэньне космасу падаецца не як падзея (ці нават Падзея), але, хутчэй, як няспынны працэс. Стварэньне адбываецца ў дынамічнай прагрэсіі, рухаючыся найчасьцей ад найбольш базавых касмалягічных элемэнтаў да ўсё больш і больш дыфэрэнцыяваных. Добрым прыкладам мадэлі паступальнае касмагоніі могуць паслужыць першыя радкі нэа-бабілёнскае “Замовы супраць зубнога болю” (CT 17 pl. 50). У гэтым тэксьце стварэньне адбываецца не папросту пасьлядоўнымі этапамі, але як “ланцуговая рэакцыя” творчых падзеяў. Кожны наваствораны касьмічны элемэнт пачынае сам ствараць далей і такім чынам працягвае агульнакасьмічны творчы працэс:
Пасьля таго як Ану [стварыў неба],
Неба стварыла [зямлю],
Зямля стварыла рэкі,
Рэкі стварылі каналы,
Каналы стварылі балота,
Балота стварыла чарвяка…
(паводле E.A. Speiser, “Akkadian Myths and Epics,” ANET, с. 100—101)
Цікавым і ў пэўным сэнсу нечаканым сюжэтным паваротам гэтага ўрыўку ёсьць тое, што неба й зямля тут ня роўныя касмаганічныя партнэры, але знаходзяцца ў пэўных ерархічных адносінах: неба ёсьць аднаасобным выканаўцам першаснага творчага акту.
Перакананьне, што ўсё існае, г.зн. кожны асобны касьмічны элемэнт, мае сваё ўласнае вызначанае месца, ролю й функцыю ва ўпарадкаваным сьвеце, выказана тут у вобразе космасу як зьмясьцілішча ці пасад кожнага касьмічнага элемэнту. Падобным чынам неперарыўнае стварэньне сьвету разумеецца як унівэрсальны сусьветны кантэкст усяго, што адбываецца ў сьвеце. Гэткім “глябальным” касмалягічным бачаньнем — адной з найбольш яркіх рысаў мэсапатамскае міталёгіі — характарызуецца традыцыйная арганізацыя міталягічных тэкстаў, ад грандыёзных эпапэй да разнастайных прынагодных гімнаў, малітваў або замоў. У іхнай кампазыцыі асноўнаму тэксту часта папярэднічае пралёг з касмаганічным сюжэтам, які сытуатызуе мэту, пэрсанажы й падзеі тэксту ў касьмічным этапе стварэньня, а таксама вызначае ім адпаведнае месца ў касмалягічнай ерархіі.
2) Любоў як рухавік Сусьвету
Мэсапатамская — і асабліва сумэрская — міталёгія, як ніякая іншая, літаральна прасякнута любоўю, вібравальнай энэргіяй каханьня, якая ўспрымаецца як асноўная сакральная сіла ўсяго стварэньня. Адрозна ад іншых міталёгій з распрацаванай канцэпцыяй стварэньня як нараджэньня, у сумэрскіх тэкстах любоў ня зводзіцца толькі да самога фізычнага зьліцьця двох партнэраў, запатрабаванага дзеля далейшага стварэньня: тут стваральны акт любові заўсёды зьвязаны з пачуцьцём, каханьнем, жаданьнем, эротыкай, прывязанасьцю і — галоўнае — з радасьцю. Каханьне ёсьць першаснай матывацыяй і рухальнай сілаю творчага сэксуальнага яднаньня і, адпаведна, сусьвету. У багатым корпусе сумэрскай любоўнай лірыкі ёсьць некалькі парадыгматычных пэрсанажаў, чыё каханьне прыносіць зьмены ў сусьвет і разьвіцьцё творчых працэсаў (Гл., напрыклад, Sefati, Love Songs in Sumerian Literature; Ibid., “An Oath of Chastity in a Sumerian Love Song (STR31),” in Jacob Klein and A. Skaist (eds), Bar–Ilan Studies in Assyriology Dedicated to Pinhas Artzi, Ramat-Gan, 1990, с. 45—63; Steve Tinney, “Notes on Sumerian Sexual Lyric,” JNES 59 (2000), с. 23—30).
Ан і Кі (Неба й Зямля)
Гаворачы пра касмалягічныя вобразы перапаўненьня й шчодрасьці жыцьця ў сумэрскай міталёгіі, Крамэр заўважае, што “амаль навязьлівае шанаваньне працьвітаньня й дабрабыту, урадлівае нівы й плоднага ўлоньня працінае сумэрскія літаратурныя тэксты, іх міты й гімны, іх галашэньні й дыспуты” (Kramer, The Sacred Marriage Rite, с. 50). У вельмі мастацкім аповедзе канца трэцяга тысячагодзьдзя да н.э. “Дыспут між Дрэвам і Чаротам” (Clifford, Creation Accounts in the Ancient Near East, 1994, с. 25—27; TUAT 3/3, pp. 357—360) расьліны нараджаюцца як плён яднаньня Неба й Зямлі — закаханай пары:
Паверхня вялікай Зямлі была ўпрыгожанай, смарагдава-зялёнай,
Шырокая Зямля — усыпаная каштоўнымі мэталямі й лазурытам.
Яна была ўбраная ў яшму, нэфрыты, агаты й амэтысты.
Зямля была апранута раскошна ў палеткі й чароды, ейны выгляд быў велічны,
Сьвятая Зямля, чыстая Зямля ўпрыгожылася для сьвятога Неба.
Неба, высакародны бог, увёў сваё семя ў шырокую Зямлю,
Каб насеньне герояў, Дрэваў і Чаратоў, уплыло ў ейнае ўлоньне.
Зямная Куля, даверлівая цялушка, была апладнёна добрым семем неба.
(Паводле Крамэра. From the Poetry of Sumer, с. 29—30. Гл. таксама: J. van Dijk, “Le motif cosmique dans la pensee sumerienne,” Acta Orientalia 28 I, с. 45)
Менавіта прыгажосьць абодвух партнэраў стварае тут асноўны вобраз любоўнага спатканьня Ану й Кі. Гвэндалін Лэйк (Gwendolyn Leick), зьвяртаючы ўвагу на высокалірычную й непрыхавана эратычную мову гэтага фрагмэнту, у якім Зямля прыпадабняецца да юнай абраньніцы, што дэманструе сваю прыгажосьць і вабнасьць маладому-Небу, нагадвае: сумэрскі знак а “можа азначаць як ваду, так і мужчынскае семя; у гэтым касьмічным сэксуальным акце спэрма Неба — гэта дождж, які падае на Зямлю” (Sex and Erotism in Mesopotamian Literature, p. 18). Каханьне Неба й Зямлі ў гэтым тэксьце выразна вымалявана як узвышаная й сакральная дзея, сьвяшчэнны шлюб — Hiros Gamos.
Ёсьць яшчэ адзін паказальны сумэрскі міталягічны тэкст трэцяга тысячагодзьдзя да н.э. з багатай эратычнай вобразнасьцю — “Зёлка нумун” (numun; ETCSL транслітэруе як шумунда — shumunda(перадаецца як cumunda); магчыма, гэтая расьліна — часнык), у якім разьвіваецца тэма сьвяшчэннага шлюбу Неба зь Зямлёю (BM 120011; ETCSL 1.7.7:2—13):
Калі дожд праліўся долу, калі муры былі разбураны,
Калі град і вагонь праліліся долу,
Калі чалавек з чалавекам сутыкнуўся дзёрзка,
Калі было спарваньне — ён таксама спарваўся,
Калі былі пацалункі — ён таксама цалаваўся,
Калі дождж сказаў: “Я праліюся долу”,
Калі ён сказаў: “Я разбуру муры”,
Калі паводка сказала: “Я змыю ўсё прэч” —
Неба апладніла, Зямля нарадзіла,
Нарадзіла таксама зёлку нумун,
Зямля нарадзіла, Неба апладніла,
Нарадзіла таксама зёлку нумун.
(Паводле ETCSL 1.7.7:2—13 і Крамэра, From the Poetry of Sumer, с. 32)
У гэтай выцінцы эфэкт ад эратычнага маўленьня з выкарыстаньнем такіх слоў, як “спарваньне” й “пацалункі”, ужытага для аповеду пра фізычную злучнасьць двох каханкаў, узмацняецца касмалягічным сэксуальным сымбалізмам дажджу, які ліецца й разбурае муры.
Стваральнае каханьне Энліля
У сумэрскай літаратуры стваральная капуляцыя ня ёсьць выпадковай, спантаннаю, або аднакротнаю касмалягічнаю дзеяй. Гэта, хутчэй, найбольш ужытковы, так бы мовіць, “традыцыйны”, шлях уводзін у быцьцё новых касьмічных фэномэнаў. Трэба адзначыць, што ня толькі прасторавыя элемэнты й зьявы нараджаюцца ад сэксуальнаго зьвязу, але таксама й тыя, якія ўтвараюць час, г.зн. дні, поры году й гэтак далей. Так, у “Дыспуце між Летам і Зімой” (ETCSL 5.3.3) бог паветра і ўладар зямлі Энліль спараджае боствы пораў году — братоў Эмэша (Emesh), летняе боства, і Энтэна (Enten) — божышча зімы — у шлюбным зьвязе зь вялікімі Гарамі. У пададзеным ніжэй урыўку Энліль называецца сваім іншым імём — Нунамнір (Nunamnir):
Нунамнір узьняў галаву, задумаўшы добры дзень,
Сплянаваў сусьвет, раскінуўшыся думкаю па шырокай зямлі,
Энліль паставіў нагу на зямлю, як вялікі бык.
Каб добрыя дні былі ў дастачы,
Каб нарадзіліся добрыя ночы ў раскошы,
Каб расьлі шматлікія расьліны, шырока раскідалася зерне,
Каб запэўніць напоўненасьць каналаў […],
Каб Сумэр утрымліваў нябёсны дождж,
Каб запэўніць паўнаводзьдзе каналаў, —
Энліль, кароль усіх зямель, усё прадумаў.
Ён увеў сваё семя ў вялікія Горы […].
Ён апладніў іхныя ўлоньні Летам і Зімою,
Надзейным багацьцем зямлі.
Штораз, як Энліль уводзіў сваё семя, быў вялікі рокат.
Каля Гораў ён цешыўся ўдзень і радаваўся ўночы”.
Ён выціснуў зь іх Лета й Зіму, як добрыя вяршкі.
(Паводле Крамэра. From the Poetry of Sumer, с. 37.)
Варта адзначыць, што касмаганічная праца ў гэтым тэксьце паказана як высока эмацыйны працэс. З аднаго боку, Энліль дакладна прадумвае й плянуе сваю стваральна-сэксуальную дзейнасьць, але з другога, ягонае пачуцьцё захапленьня й радасьці, што папярэднічае яднаньню й суправаджае яго, дамінуе ва ўсім працэсе. Уся вобразнасьць гэтага тэксту надзвычай пазытыўная. Стварэньне тут уяўляецца дзействам, якое сапраўды прыносіць асалоду суб’екту дзеяньня: “ён цешыўся ўдзень і радаваўся ўночы”.
Энкі й Нінгурсаг
Хаця практычна кожны з асноўных мэсапатамскіх багоў можа ў большай або меншай ступені быць асацыяваным са стварэньнем сьвету, па-сапраўднаму парадыгмальным богам-стваральнікаім зьяўляецца, безумоўна, Энкі (акадзкае імя Эа (Ea)) — валадар прэснаводных безданяў і мудрасьці.
Адзін з найбольш цікавых сумэрскіх мітаў пра Энкі-стваральніка Космасу — гэта тэкст, які часта называюць мітам пра Вырай (назва дадзена тэксту ў 1915 г. яго першым выдаўцом Стывэнам Лангданам (Stephen Langdon. Гл., Stephen Langdon, Sumerian Epic of Paradise, the Flood, and the Fall of Man (University of Pennsylvania. University Museum. Publications of the Babylonian Section 10, 1), Philadephia, 1915), мітам пра Дылмун (Dilmun) (паводле назвы месца падзеяў), або мітам пра Энкі й Нінгурсагу (Ninhursag) (паводле імёнаў галоўных пэрсанажаў). (Гл. ETCSL 1.1.1; TUAT 3/3, pp. 363—386; Pascal Attinger, “Enki et Nin[h]ursa[g]a,” ZA 74 (1984), pp. 1—52; Carlos Alfredo Benito, “Enki and Ninmah” and “Enki and the World Order”: Sumerian and Akkadian Texts with English Translation and Notes, Ann Arbor, 1986; Jerrold S. Cooper, “Enki’s Member: Eros and the Irrigation in Sumerian Literature,” in Hermann Behrens, Darlene Loding and Martha Tobi Roth (eds), DUMU-E[subb]2[sube]-DUB-BA-A: Studies in Honor of Ake W. Sjoberg, Philadelphia, 1989, pp. 87—89; Kramer, Enki and Ninhursag: A Sumerian “Paradise” Myth, New Haven, 1945; Maurice Lambert and R. Tournay, Enki et Ninhursag: a propos d’un ouvrage recent, Paris, 1949). Сюжэт міту апавядае пра любоўныя прыгоды Энкі ў цудоўнай краіне Дылмун, чыстым і нявінным горадзе, які ня ведае ні болю, ні хваробы, ні старасьці, ні сьмерці. Гэта ідэальная сцэна для стваральна-нараджальнай дзейнасьці Энкі — дзейнасьці, што мусіць прынесьці зьмены ў наяўную касьмічную сытуацыю. Міт захаваўся на адзінай таблічцы з шасьцю калёнкамі тэксту зь Ніппуру (Nippur), якая датуецца першай паловай другога тысячагодзьдзя да н.э. Першыя дваццаць пяць радкоў гісторыі ўзнаўляюць карціну сьвету, які існуе ў блаславёным стане першазданнага выраю. Зямля Дылмуну неапаганеная й шчасьлівая (ETCSL 1.1.1: 3—10):
Зямля Дылмун чыстая, зямля Дылмун ясная;
Зямля Дылмун сьветлая, зямля Дылмун крышталёвая.
Той, хто лёг самотны ў Дылмуне —
Месца, пасьля таго, як Энкі лёг са сваёй сужонкай, —
Гэтае месца чыстае, вельмі сьветлае.
Той, хто лёг самотны ў Дылмуне —
Месца, пасьля таго, як Энкі лёг ля Нінсікілы,
Гэтае месца чыстае, вельмі сьветлае.
(Тут і далей паводле ANET, с. 37—41)
Гэтыя радкі ствараюць уражаньне, што чысьціня Дылмуну зьвязана са шлюбнымі адносінамі Энкі й ягонай сужанкі Нінгурсагі, якая ў гэтай паэме таксама завецца Нінсікілай (Ninsikilla, ад пачатку паэмы й прыкладна да радка 60), Нінту (Nintu, ад р. 65 і далей) і Дамгалнунай (Damgalnunna, р. 74). (Крамэр заўважае, што Дамгалнуна добра атэставана тэкстуальна як жонка Энкі, але выказвае сумнеў наконт ейнай ідэнтычнасьці зь Нінгурсагай-Нінту (Гл., ANET, с. 39, n. 32). Аднак на гэтай фазе наратыўнага разьвіцьця ў Энкі ёсьць толькі адна партнэрка — незалежна ад таго, як яна завецца. Вонкавая блытаніна з імёнамі жонкі Энкі найлепшым чынам адбівае й падкрэсьлівае множнасьць жаночых пэрсанажаў, характэрную для гэтага міту. Чысьціня Дылмуну ёсьць люстраным адбіткам чысьціні шлюбных адносінаў Энкі й Нінгурсагі. Гэта азначае сакральнасьць, сьвятасьць іхнага зьвязу. Цікава адзначыць, што сэксуальны зьвяз асьвячае месца, а не апаганьвае яго, як гэта найчасьцей здараецца ў міталёгіях. Ці ёсьць сам горад і ягоныя надзвычайныя ўмовы вынікам шлюбных адносінаў двох сужонкаў ці не — няясна, але тое, што гэта падарунак Энкі, напэўна сьцьвярджаецца ягонай дачкой-жонкай Нінсікілай у радкох 31 і наст. (У радкох 7—12 Нінсікіла — жонка Энкі, але ў р. 31 Энкі фігуруе як ейны бацька, і ў р. 41 яна завецца ягонай дачкой. Крамэр мяркуе, што слова “бацька” ў р. 31 ужыта “як пачэсны тытул і не азначае сапраўднага бацькоўства” (ANET, с. 38, n. 20). Аднак у сьвятле ўсяго наступнага сюжэту, дзе Энкі рэгулярна сыходзіцца са сваімі дочкамі, гэта ня так адназначна. У гэтым міце роля жонкі Энкі шчыльна пераплецена з роляй ягонай дачкі.)
Дасканаласьць Дылмуну, краю спакою, поўнага бясьпекі й вечнай маладосьці, апісана ў радкох 11—23:
У Дылмуне крумкач не крычыць,
Птушка сьмерці не аброніць ні крыку,
Тут леў ня чыніць забойства,
І воўк не хапае авечкі.
Тут невядома, каб дзікі сабака зжэр казьляня,
Невядома, каб дзік зжэр зерне.
Тут няма ўдавы,
[………………………………]
Тут галуб не раняе галоўкі,
І хворы на вочы ня скажа: “я хворы на вочы”,
Ці хворы на галаву — “я хворы на галаву”,
Тут старая ня скажа: “я старая”,
Ці стары — “я стары”.
(Паводле ETCSL 1.1.1)
Ніякія прыкметы сьмерці, болю або старасьці не парушаюць жыцьця ў Дылмуне. Гэты эпізод (рр. 13—21) вельмі дакладна выбудаваны ў нарастальнай прагрэсіі праяў нежыці. Спачатку ў тэксьце зьяўляюцца птушкі — вестуны сьмерці; пасьля — сьмертаносныя жывёлы, якія ня чыняць сваіх сьмяротных дзействаў; а яшчэ пазьней удава — г.зн. сьведка сьмерці й тая, хто празь сьмерць страчвае таго, каго любіць; і нарэшце, сама рэальная сьмерць — у выглядзе птушкі, што ўраніла галоўку. Ніякія праявы сьмерці ня могуць зьяўляцца там, дзе сама сьмерць невядомая. Тое самае тычыцца хваробы й старасьці, якім няма месца ў шчасьлівым горадзе Дылмуне, падарунку Энкі Нінсікіле.
Гэты дарунак, аднак, не дасканалы, або не завершаны. У горадзе няма вады, а гэта значыць — ня можа быць і жыцьця: адсутнасьць сьмерці тут не гарантуе наяўнасьці жыцьця. “Неўмываная дзева, і не цурчыць вада, не ліецца ў горадзе”, — гаворыцца ў тэксьце (р. 26). А раз Энкі — якраз бог вады, то адсутнасьць вады ў Дылмуне азначае ня толькі адсутнасьць вады як субстанцыі жыцьця, але й субстанцыі жыцьця, якая забясьпечваецца толькі самім Энкі, г.зн. ягонага семя. Тут ізноў сымбалізм вады й мужчынскага семя — макра- і мікракосмавых жыцьцядайных субстанцый — шчыльна пераплецены ў адной цэльнай мэтафары.
Нінсікіла не задаволена гэткім недахопам, і Энкі бярэцца выправіць сытуацыю. Карціна ўвадненьня Дылмуну набывае касьмічны маштаб, калі Энкі далучае бога сонца Уту (Utu), і бога месяца Нанну (Nanna) да падрыхтоўкі зямлі для прыняцьця ягоных водаў, “салодкіх водаў зь зямлі” (рр. 45 і 55). Хаця ў працы бяруць удзел нябёсныя багі, ніякія воды згары, як, напрыклад, дождж, тут не задзейнічаны. Уся жыцьцядайная вільгаць тут належыць адно да Энкі-тыпу, г.зн. да шчодрых прэсных падземных вод, рэзэрвуараў вады й крыніц, якія пояць зямлю. Гэта добра відаць на прыкладзе калодзежа, што згадваецца ў тэксьце як крыніца вады для гораду (рр. 49 і 59).
Суцэльная мэтафара вады як жыцьцядайнага рэчыва макра- і мікракосмаў разьвіваецца далей. Горад Дылмун, уваднёны Энкі, стаецца плодным улоньнем Нінсікілы (рр. 56—62):
Ён прыносіць ваду ў ейны вялікі […],
Дае ейнаму гораду напіцца са сваіх поўных водаў,
Дае Дылмуну напіцца са сваіх поўных водаў.
Ёйная гаркавая крыніца насамрэч стаецца саладкаводнаю крыніцай,
Ейныя ўзараныя палі й палеткі родзяць ёй зерне,
Ейны горад насамрэч стаецца портам краіны,
Дылмун насамрэч стаецца портам краіны.
Шматузроўневасьць сымбалізму вады ў гэтым урыўку відочная. Торкілд Якабсэн (Thorkild Jacobsen) заўважае, што “сіла вады, якая змушае глебу радзіць, уяўлялася аднаго паходжаньня з апладняльным мужчынскім семем. Сумэры не адрозьнівалі семя ад водаў: адно слова значыць і тое, і другое. Таму натуральна, што Энкі — гэта сіла ўрадлівасьці” (The Treasures of Darkness, с. 111). Касьмічнасьць вобразу шлюбу Энкі й Нінгурсагай, якая ўжо завецца “Нінту, маці зямлі”, разгортваецца зь яшчэ больш адкрытай сэксуальнай сымболікай (рр. 66—68, 75—76):
Энкі (перад) мудраю Нінту, (маці зямлі),
Змусіў свой фалус навадніць каналы,
Змусіў свой фалус затапіць чараты […]
…………………………………………
Ён ўліў семя ва ўлоньне Нінгурсагі.
Яна прыняла семя ва ўлоньне, семя Энкі.
Нінгурсага зачала, і пасьля дзевяці дзён, кожны зь якіх “быў як ее адзін месяц” (рр. 77—85), нараджае — бяз болю ці пакут — багіню Нінму (Ninmu). Ад гэтага моманту сюжэт пачынае разьвівацца ў новым кірунку. Юная Нінму ідзе да ракі (касмалягічная зона Энкі), і там Энкі заўважае яе. Ейная прыгажосьць прываблівае яго, і ён, на параду свайго вестуна й дарадцы Ісымуда (Isimud), выходзіць на бераг, каб “пацалаваць юную, прыгожую” (рр. 92—93, 95—96). Як і Нінгурсага перад ёй, Нінму з гатовасьцю прывячае Энкі й “прымае семя ва ўлоньне, семя Энкі” (рр. 100—102). Ізноў, пасьля дзевяці дзён, бяз болю ці пакут, яна нараджае яшчэ адну багіню, Нінкуру (Nunkurra). Нінкура ідзе да ракі, Энкі бачыць яе й прыходзіць, каб абняць і пацалаваць “Нінкуру, прыгожую дзяўчыну” (рр. 109-122). А тая, сваёй чаргой, пасьля дзевяці дзён, такім жа блаславёным чынам, нараджае багіню расьлін Уту (Uttu), “прыгожую паненку” (рр. 123—127).
Пакуль што адзінай матывацыяй Энкі было чыстае задаваленьне, чыстая радасьць каханьня. Ён сам, хаця і ўяўляе зь сябе пэрсаніфікацыю сусьветных творчых прынцыпаў і лекавых сіл, ня мае ніякай пэўнай праграмы, ніякай творчай ідэі. Затое Нінгурсага, багіня-маці, мае і творчую ідэю і пэўную праграму. Гэта яна пабуджае Энкі ўвадніць Дылмун напачатку, каб зямля сталася багатай і ўрадлівай і магла самастойна працягваць працэс стварэньня. Цяпер ізноў Нінгурсага клапоціцца пра зямлю й вырашае скарыстаць дзеля сваіх мэт Энкі, бога-стваральніка. Яна навучае юную Уту не адказваць на заляцаньні Энкі, пакуль ён нечага для яе ня зробіць. Задачай жа ягонай, якую Ута мусіць перад ім паставіць, ёсьць забясьпечыць зямлю культурнымі расьлінамі, здабыўшы насеньне першарасьлін — гуркоў, яблык і вінаграду. Такім чынам зьявяцца ўсе асноўныя віды пладоў зямлі — гародніна, садавіна й ягады.
Энкі ахвотна згаджаецца й рыхтуе глебу для новых расьлін (рр. 153—156):
Другі раз напаўняючы вадой,
Ён напоўніў вадой равы,
Ён напоўніў вадой каналы,
Ён напоўніў вадой нерушы.
Уся гэтая дзейнасьць выклікае вялікую радасьць Садоўніка, непатлумачанага дзейсьніка, які відочна гадуе ўсе патрэбныя расьліны. У гэтай мадэлі сусьвету ўсё ўжо ёсьць, усё існуе (прынамсі, як прынцып) у патэнцыі. Творцу ня трэба нічога вынаходзіць, але папросту прыкласьці сваю палюбоўную энэргію да матэрыі, якая на яе чакае. Садоўнік сьпярша цёпла абдымае Энкі, і толькі пасьля гэтага пытаецца, хто ён такі й чаго ён хоча ад яго. Энкі атрымлівае свае плады й сьпяшае да новай каханай. Уту ахвотна й з задаваленьнем прымае яго. Тэкст ізноў робіць акцэнт на радасьці боскіх каханкаў (рр. 179—185):
Энкі цешыўся з Уту,
Ён абняў яе, паклаўся ёй на калені,
Ён [лашчыць] сьцёгны, ён кратае […],
Ён абняў яе, паклаўся ёй на калені,
Зь юнаю ён спарваўся, цалаваў яе.
Энкі ўліў семя ва ўлоньне,
Яна прыняла семя ва ўлоньне, семя Энкі.
Нінгурсага не дазваляе бязмэтнай ланцуговай реакцыі нараджэньня ўсё новых багінь цягнуцца далей. Замест гэтага яна ўтылізоўвае каштоўнае семя Энкі дзеля таго, каб узрасьціць восем расьлін. І калі Энкі чарговы раз падарожнічае тым самым маршрутам, ён знаходзіць — да свайго недаўменьня — заместа новай чароўнай прыгажуні восем расьлін Нінгурсагі. Ягоны памочнік Ісымуд выдзірае іх дзеля яго — адну за адной, і Энкі па чарзе іх усе зьядае (рр. 196—217). Гэтая дзея, з касмалягічнага гледзішча, проціпастаўлена ня толькі ўсім папярэднім дзеям, але й самой прыродзе Энкі. Замест стварэньня (нараджэньня) ён чыніць зьнішчэньне. Вынік такога парушэньня ладу прадказальны.
Зьнікненьне расьлін разьюшвае Нінгурсагу, і яна праклінае Энкі, гаворачы парадаксальныя словы: “Пакуль ён не памрэ, я не пагляджу на яго вачыма жыцьця” (рр. 218—219). Энкі зьнемагае — а значыцца пад пагрозаю аказваецца ўвесь сьвет, што залежыць ад ягоных жыватворчых сіл. І толькі ўмяшальніцтва іншых багоў, Анунакі (Anunnaki), якія прыбягаюць да падмогі ліса (цалкам расчытаць і зразумець гэтыя радкі немагчыма), змушае Нінгурсагу перадумаць. Яна ўсаджвае Энкі, які на гэты момант ужо зусім хворы, ля свайго ўлоньня (літаральна — “у сваё ўлоньне”. Гл.: ANET, с. 40, n. 52) і пытаецца, што ў яго баліць, спачувальна зьвяртаючыся да яго “браце”. Энкі на адказ называе па чарзе восем органаў і частак цела, у адпаведнасьці зь лікам зьнішчаных ім расьлін. Для кожнай хворай часткі Энкі Нінгурсага стварае адмысловую багіню ацаленьня (рр. 250—269).
Такім чынам, амурныя подзьвігі Энкі прыводзяць да апладненьня зямлі, узьнікненьня некалькіх стваральных касьмічных сіл (жаночыя боствы), але таксама да пераходу ад залатога веку бязболевага існаваньня да “звычайных” часоў, у якіх ужо вядомы хваробы, старасьць і сьмерць. Таксама важна й тое, што адэкватныя лекі для ўсіх целавых хвароб таксама забясьпечаны.
Найбольш цікавая асаблівасьць мэсапатамскіх мітаў клясу Hieros Gamos у тым, што яны выяўляюць стваральна-нараджальную дзейнасьць не адно як функцыянальную, г.зн. толькі дзеля забесьпячэньня плоднасьці і ўрадлівасьці. Яе асноўная матывацыя — любоў, яднаньне й сумяшчэньне мужчынскіх і жаночых элемэнтаў, што надае сэнс рэчаіснасьці ды найлепшым чынам апісвае мэханізм стварэньня й жыцьцядзейнасьці сусьвету. Таксама тут вартая ўвагі шчыльная сувязь і адпаведнасьць зямлі й неба: любая зьява, вядомая на зямлі (матэрыяльным, або імманэнтным пляне), мусіць таксама адбывацца на небе (трансцэдэнтным, або “духоўным” пляне) — і наадварот.
3) Змаганьне як рухавік Сусьвету
Мардук, абаронца Космасу
Перадвызначаная апазыцыйнасьць Космасу й Хаосу
У акадзкіх мітах любоў траціць ролю косма- і тэаганічнае сілы. Што застаецца нязьменна неабходным для ўзьнікненьня Космасу, дык гэта ўзаемадзеяньне дзьвюх сіл з процілеглымі “электрычнымі зарадамі”. Толькі тут іх процілегласьці не ўзаемадапаўняльныя, а ўзаемавыключныя. Сумэрская стваральная мадэль “і адно, і другое” замяняецца на мадэль “або адно, або другое”. Толькі канфлікт інтарэсаў дзьвюх апазыцый можа выклікаць у іх патрэбу самаідэнтыфікацыі, арганізацыі ды вызначэньня свае жыцьцёвае прасторы і, адпаведна, запусьціць у дзеяньне мэханізм стварэньня — як сябе, так і свайго Космасу. Самым яркім узорам акадзкае касмаганічнае мадэлі ёсьць, безумоўна, бабілёнская эпічная паэмапра стварэньне сьвету “Энума эліш” (EnumaElish — званая так па першых словах паэмы “Калі ўверсе…”). Даўжыня тэксту EnumaElish складае каля 1000 радкоў, якія займаюць сем таблічак. Наяўныя варыянты датуюцца сёмым стагодзьдзем да н.э., хаця міт мае пачатак у Старабабілёнскім пэрыядзе (пачатак другога тысячагодзьдзя да н.э.). Таблічкі з гэтым папулярным мітам былі знойдзены ў розных месцах — такіх, як Бабілён, Нінэва, Ашур, Кіш і Султантэпа, але яны маюць мала тэкстуальных адрозьненьняў, што гаворыць пра добра ўсталяваную традыцыю перадачы тэкстаў.
Міт пачынаецца з тэагоніі, у якой два пракаветныя акіяны, Апсу й Тыямат, зьмешваюць свае воды й фармуюць у сваіх нетрах першую пару багоў, Лагму (Lahmu) і Лагаму (Lahamu). Яны, сваёй чаргой, даюць пачатак некалькім пакаленьням багоў. Гэтыя багі ўтвараюць нешта кшталту супольнасьці (at–hu-u DINGIR–mes-ni — “боскія браты”, або “багі гэтых пакаленьняў”, 1:21), якая жыве сваім уласным жыцьцём, незалежна ад продкаў — Апсу й Тыямат. Розьніца між двума тыпамі існаваньня настолькі фундамэнтальная, што яны неўзабаве стаюцца несумяшчальнымі. Спачатку маладыя багі папросту надакучаюць сваім нараджальнікам (1:21—23):
Боскія браты згуртаваліся разам,
Турбуюць Тыямат, калі варушацца ў сваёй мітусьні,
Катурхаюць жыцьцёвыя цэнтры Тыямат.
(Тут і далей паводле Фостэра. Foster, From Distant Days, с. 11—51)
Тыямат, тым ня менш, застаецца цярпімай да сваіх нашчадкаў (“іхныя паводзіны былі прыкрымі, (але) яна заставалася паблажлівай”, 1:28). Апсу, аднак, ня можа пераносіць гэтай валтузьні і ў выніку задумляе пакончыць зь імі (1:37—40):
“Іхныя паводзіны надакучаюць мне!
Удзень я ня маю спачыну, уначы я ня сплю!
Я хачу пакласьці канец гэткім паводзінам, спыніць гэта ўсё!
Хай запануе ціша, каб мы маглі спаць.”
Варта адзначыць, як тэкст абмалёўвае глыбінную розьніцу між двума ладамі жыцьця —Апсу й Тыямат, з аднаго боку, і маладзейшых багоў, з другога. Ключом да разуменьня гэтае розьніцы ёсьць мэтафара руху—нерухомасьці, або актыўнасьці—пасыўнасьці. Багі першаснага Хаосу шукаюць адпачынку, сну й непарушнага спакою. У процілегласьць гэтаму “боскія браты” жывуць у няспынным руху й дзейнасьці. Адзіны ўчынак, прапанаваны Апсу, — забіць парушальнікаў спакою, г.зн. крыніцу актыўнасьці. Тыямат, аднак, гнеўна адрынула ідэю забойства сваіх дзяцей. У выніку абодва з бацькоў застаюцца бязьдзейснымі. Але не маладняк. Самы разумны сярод усіх, Эа (Ea, сумэрскі Энкі), бог магіі й мудрасьці, прымае прэвэнтыўныя захады й забівае Апсу, скарыстаўшы свае магічныя здольнасьці.
Кожны бог зьвязаны зь нейкім касьмічным фэномэнам і найчасьцей наўпрост пэрсаніфікуе яго. Таму фактычна немагчыма цалкам зьнішчыць бога, пакуль застаецца зьява, якую ён люструе. Выйсьцем з гэтае дылемы можа быць замяшчэньне — г.зн. нейкае іншае боства мусіць узяць на сябе касьмічныя абавязкі зьнішчанага. Апсу быў богам прэснаводнага акіяну — падземнай воднай бездані, крыніцы жыцьця на зямлі. Пасьля таго, як Эa забівае Апсу, ён бярэцца выконваць усе касмалягічныя функцыі сваёй ахвяры. Дзеля гэтага Эa займае пасад Апсу — і такім чынам робіцца валадаром апсу (apsu, акадзкая адаптацыя сумэрскага abzu) — як ён называе свой нованабыты пасад.
У прадбачаньні клопату, які можа спрычыніць ягонае бацьказабойства, Эa спараджае сына Мардука (Marduk) і надзяляе яго пераўзыходнымі якасьцямі. Анну (Anu), бог неба, бацька Эa, напаўняецца радасьцю, калі бачыць свайго прыўкраснага ўнука, і яшчэ больш удасканальвае яго (1:91—100):
Ён удасканаліў яго, так што ягонае боства было дзівосным.
Ён быў нашмат больш велічным, ён пераўзыходзіў іх ува ўсім.
Ягоныя часткі былі зроблены з хітрасьцю, што па-над разуменьнем,
Немагчыма памысьліць, надзвычай цяжка ўявіць:
Чатырохкротны ягоны зрок, чатырохкротны ягоны слых,
Калі ён варушыў вуснамі, агонь вырываўся.
Магутнае ягонае чатырохкротнае ўспрыняцьце,
І ягоныя вочы, той самай колькасьці, бачылі ў кожным кірунку.
Ён быў самым высокім з багоў, пераўзыходзячы постацьцю,
Ягоныя канечнасьці велізарныя, ён пераўзыходзіў іх ад нараджэньня.
Між тым, сілы Хаосу прагнуць помсты й змушаюць Тыямат рыхтавацца да вайны. Тады Тыямат павялічвае і ўзмацняе сваё войска шляхам нараджэньня грозных пачвар. Міт зьвяртае асаблівую ўвагу на гэтых жудасных істот; іх апісаньне й іхная падрыхтоўка да супрацьстаяньня паўтараюцца ня менш за чатыры разы цягам аповеду (1:129—162; 2:11—48; 3:16—53, 74—112). Войска Тыямат, званай тут Губур (Hubur), сапраўды здольнае ўчыніць жах адным сваім выглядам (1:133—144; паралелі ў 2:18—30; 3:23—35, 82—93):
Маці Губур, якая можа сфармаваць усё,
Дадала безьліч нябачнае зброі, нарадзіла пачварных зьмеяў,
Вастразубых, зь бязьлітаснымі ікламі (?),
Яна напоўніла іхныя целы атрутаю замест крыві.
Лютых цмакоў яна ўбрала ў славу,
Дала ім насіць аўры, як багам, (сказаўшы):
“Хто ні пабачыў бы іх, самлее й паваліцца!
Дзе яны ні кінуліся б нападаць, не павернуць назад!”
Яна пашыхтавала зьмеяў, цмокаў і валасатых герояў-людзей,
Ільвоў-монстраў, ільвоў-людзей, скарпіёнаў-людзей,
Што носяць магутную зброю й не баяцца ніякае бітвы.
Тыямат мае поўны кантроль над сваім войскам (“ейныя каманды былі абсалютнымі, ніхто не пярэчыў ім”, 1:145), якое таксама завецца “сходам” (1:149), як і рада касьмічных багоў. Больш за тое, яна валодае таблічкамі лёсаў (сумэрскае me) і можа прызначаць караля багоў. Такім чынам, яна абірае свайго фаварыта Кінгу (Qingu) каралём, робіць яго камандзірам свайго войска й даручае яму таблічкі лёсаў (1:147—158).
Хаос пагражае існаваньню Космасу, бо ён здольны абрынуць касьмічныя структуры й такім чынам справакаваць поўнае бязладзьдзе ў арганізаваным сьвеце й прывесьці яго да катастрофы. Гэта не азначае, аднак, што Хаос напэўна ня мае сваіх уласных структур. Яны могуць быць адрознымі ад структур Космасу або ідэнтычнымі зь імі. У старажытна-блізкаўсходніх касмалёіях Хаос часта люструе структурную арганізацыю Космасу. З аднаго боку, гэта, магчыма таму, што рэальна вядомыя касьмічныя структуры ёсьць адзіна ўяўляльнымі структурамі ў міталягічным мысьленьні. З іншага боку, такое люстраваньне мае свой сэнс з пункту гледжаньня ўсяго комплексу космаса-хаосавага супрацьстаяньня. На адным сэнсавым узроўні ёсьць выразная апазыцыя парадку й непарадку, якая кантрастуе зразумелае й кіраванае зь незразумелым і некіраваным. Канчатковы сэнс гэтай апазыцыі палягае у тым, што жыцьцясьцьвярджальным сілам і сытуацыям супрацьстаяць жыцьцяпагражальныя сілы й сытуацыі. На іншым узроўні ёсьць танчэйшыя апазыцыі паміж рознымі элемэнтамі Космасу й Хаосу. У ідэале кожны элемэнт з адной сфэры мае свайго адпаведніка ў іншай. У такім выпадку апазыцыя між абедзьвюма сфэрамі будзе абсалютнай апазыцыяй, якая азначае, што апанэнты роўныя, і таму анталягічна несумяшчальныя. У міталягічнай вобразнасьці гэткая роўнасьць робіць сілы Хаосу адначасова і больш пагрозьлівымі і больш зразумелымі, а значыцца — ім лягчэй даць рады. Гэта можа быць асабліва карысным у сытуацыях адкрытага канфлікту сіл Космасу й Хаосу, як у Enuma Elish. Бо, з касмалягічнага гледзішча, увесь сэнс гэтага канфлікту палягае ў тым, што ён мусіць забясьпечыць перамогу Космасу — дзеля таго, каб узмацніць і вызначыць ягоную сутнасьць і структураванасьць і ўрэшце рэшт гарантаваць гармонію й дабрабыт у сусьвеце.
Перамога Космасу
Боская Рада ненажарт спалохана пэрспэктываю вайны з Тыямат і ейным жахлівым войскам. Калі багі ўсьведамляюць ўласную няздатнасьць да дзеяньня, наперад выходзіць Мардук і прапаноўвае сваю дапамогу, упэўнены ў сваёй пераўзыходнай сіле. Умова, з выкананьня якой ён гатовы бараніць багоў, — стаць іхным каралём з абсалютнай уладаю (2:155—162; паралелі ў 3:59—65, 117—123). Боская Рада з радасьцю й палёгкаю прымае Мардука як свайго абаронцу й манарха й ладзіць пір, сьвяткуючы гэтую дамову (3:130—139):
Яны стоўпіліся разам і прыйшлі.
Усе вялікія багі, вызначальнікі [лёсаў],
Прыйшлі да Аншара й былі поўныя [радасьці].
Цалаваліся адно з адным у Радзе [ ],
Яны размаўлялі, селі на пір (бяседу),
Плодам поля яны сыціліся, віном напіваліся,
Салодкім лікёрам яны давалі сваім вантробам сьцякаць,
Яны мелі задаваленьне ад выпітага піва.
Цалкам бесклапотна іх дух уздымаўся,
Мардуку, свайму герою, яны прызначалі долю.
Гэтая сцэна падае кантрасна касьмічных і хаосных бостваў: у войску Тыямат пануе атмасфэра страху й мэтаскіраваньня; сябры Боскае Рады апісваюцца як узаемна прыязныя, вясёлыя й разьняволеныя.
Цягам жорсткае бітвы, падчас якое адбываецца двубой Тыямат і Мардука, апошні перамагае й патрапляе захапіць і Тыямат, і Кінгу. Ён бязьлітасна забівае Тыямат, але гэтая перамога ня цешыць яго. Па завяршэньні разбуральных дзеяў Мардук адразу пераходзіць да стваральных. Ён сузірае цела вялікай багіні пракаветнага мора й вырашае, як яго найлепей ужыць. З трупу Тыямат Мардук стварае Космас, які мусіць стаць сьвятым жытлом для багоў (4:137—138):
Ён разьдзяліў яе надвое, як рыбу для прасушкі,
Палову яе ён узьняў і зрабіў як накрыўку — неба.
Пасьля Мардук пераходзіць да стварэньня зорак і сузор’яў, вызначае, як мерыць плынь часу, утварыўшы мадэль дванаццацімесяцовага цыклю й падзяліўшы яго на дні, а таксама вырашае іншыя астранамічныя задачы. Ён выкарыстоўвае розныя часткі цела Тыямат: сьліну, галаву, вочы, ноздры, хвост і г.д. для фармаваньня ўсялякіх натуральных зьяў, ляндшафту — уключна з рэкамі Эўфрат і Тыгр — і разнастайных частак Космасу. Вяршыняю ягонага сьвету становіцца Бабілён, які Мардук стварае як ‘зямны двайнік Эшары (Esharra), жытло багоў у нябёсах’ (Foster, From Distant Days, с. 36).
Мардук вырашае, што багі маюць права адпачыць, і з гэтае прычыны ён вынаходзіць людзей, каб яны працавалі замест багоў і на багоў (6:5—8):
“Я спрасую кроў, я зраблю, каб паўсталі косткі,
Я зраблю, каб узьнікла чалавечая істота, хай “Чалавек” будзе ёй імя.
Я ствару людзей,
Яны панясуць цяжар багоў, каб тыя маглі спачыць”.
Аднак дзеля таго, каб чалавек стаў паўнавртаснай касьмічнай зьяваю, патрэбна божая кроў. Каб мець адпаведных слуг, багі вырашаюць ахвяраваць адным зь іх. Выбар падае на Кінгу, галоўнага памочніка Тыямат. Такім чынам дасягаюцца адразу дзьве мэты: вызначаецца лёс ворага й чалавек забясьпечваецца неабходным божым рэчывам. Сусьвет цяпер завершаны, і гэта можа быць належным чынам адсьвяткавана.
Багі высока ацэньваюць вынікі творчай дзейнасьці Мардука й зь вялікай пашанаю абвяшчаюць Яго сваім законным каралём. Затым будуецца для караля Эсагіла (Esagila), храм у Бабілёне, і надзяляяцца ён пяцьцюдзесяцьцю пачэснымі імёнамі.
Значэньне Космасу ў Enuma Elish
Паводле гэтага тэксту можна зрабіць некалькі касмалягічных назіраньняў, якія тычацца як стварэньня Космасу, так і яго арганізацыі. Перш за ўсё, нейкі сусьвет існуе да стварэньня Космасу. Мардук пачынае свае творчыя практыкаваньні ў сьвеце, які ўжо ёсьць поўным розных боскіх пэрсанажаў ды падзеяў. Аднак нават у “перад-створаным” стане гэтага сьвету апазыцыя паміж Космасам і Хаосам ужо існуе. Апсу й Тыямат — нараджальнікі ўсіх іншых багоў — застаюцца заўсёды адрознымі ад сваіх нашчадкаў. Апсу раздражняе зьмена ў спакойным жыцьці, прынесеная іхнымі дзецьмі. Такім чынам, Апсу й Тыямат рэпрэзэнтуюць нерухомасьць і спакой — на процілегласьць руху й зьменлівасьці астатніх багоў — статычнае супраць дынамічнага, рэчыва супраць працэсу, аморфнасьць супраць формы, пасыўнасьць супраць актыўнасьці, што ўрэшце азначае не-жыцьцё супраць жыцьця.
Гэтыя глыбінныя супярэчаньні выяўляюць сваю несумяшчальнасьць. Дзьве партыі разьвязваюць пазначаную несумяшчальнасьць па-рознаму. Апсу дапускае магчымасьць пазбыцца дакучлівых маладзёнаў, “адрабіўшы” іхнае існаваньне, але ён устрымліваецца ад гэтага, дзякуючы ўгаворам Тыямат, чые матчыны пачуцьці аказваюцца мацнейшымі за пачуцьцё дыскамфорту, чынёнага занадта гульлівымі дзецьмі. А самі дзеці рэагуюць згодна з той асноўнай якасьцю, што адрозьнівае іх ад іхных хаосавых бацькоў, — яны дзейнічаюць. Аднаго толькі намёку на небясьпеку з боку Апсу хапіла, каб Эа пачаў дзейнічаць. Ён адразу ж забівае Апсу, і такім чынам вынішчае самую крыніцу патэнцыйнае небясьпекі. Сапраўды радыкальнае рашэньне. Эа прымае на сябе касмалягічныя функцыі забітага ім Апсу, займаючы ягоны пасад у падземным акіяне прэснай вады. Каб замацаваць сваю перавагу, Эа зачынае сына Мардука, цуд-дзіця, якому наканавана ня толькі стаць абаронцам багоў у іхным змаганьні зь сіламі Хаосу, але таксама сатварыць Космас — адпаведнае для багоў месца, дзе ім будуць забясьпечаны ўсе неабходныя ўмовы, уключна з паслугамі наваствораных людзей.
Што трэба адзначыць пра стварэньне Мардукам Космасу, дык гэта тое, што ён зроблены ня проста з Хаосу, але зь мёртвага Хаосу. Па сутнасьці, Мардукава праца складаецца зь дзьвюх асноўных частак: сам Космас і чалавек. І абедзьве часткі зроблены зь мёртвай субстанцыі Хаосу. Так, неба й зямля, якія ўтвараюць аснову сьвету, робяцца зь цела пераможанай Тыямат, а стварэньне чалавека патрабуе ахвярнай сьмерці бога Кінгу.
Гэта дастаткова лягічна, калі ўлічыць асноўную розьніцу якасьцяў Хаосу й Космасу, г.зн. не-жыцьця й жыцьця. Гэтак жа, як багі Космасу народжаны ад бостваў Хаосу, усе элемэнты Космасу зроблены з субстанцый Хаосу. Не-жыцьцё — або ў абстрактным сэнсе адсутнасьць зьменаў і магчымасьцяў, як у выпадку прагнага да спачынку Апсу, або літаральна — як у выпадку мёртвага цела Тыямат і крыві забітага Кінгу — прадукуе жыцьцё. Космас непазьбежна другасны ў дычыненьні да Хаосу. Гаворачы пра стварэньне як упарадкаваньне, а не “выкліканьне зь нічога” новага касьмічнага рэчыва, Сабатыно Маскаты (Sabatino Moscati) заўважае: “Гэтае ўсталяваньне неба й зямлі пазначае пачатак творчай дзейнасьці Мардука, якая, варта адзначыць, ёсьць стварэньнем у сумэрскім і акадзкім разуменьні гэтага слова. Адпаведна, гэта ня ёсьць прадукаваньнем цалкам новага рэчыва, але ўпарадкаваньнем і арганізацыяй пераходу ад Хаосу да Космасу. Гэтай канцэпцыяй прасякнута ўся рэшта аповеду” (The Face of the Ancient Orient, с. 77).
Асновай для касьмічнай інстытуцыі ёсьць манархія. Абсалютнае каралеўства было адзінай умоваю, паводле якой Мардук згаджаўся ваяваць з Тыямат і бараніць багоў. Ён стварае сьвет ужо стаўшы яго каралём. Менавіта каралеўская ўлада Мардука ў канечным выпадку гарантуе парадак. Пірс Вітэбскі (Piers Vitebski) мяркуе, што “інстытут манархіі быў усталяваны ў момант пагрозы калектыўнай бясьпецы” (“A Divine Realm,” с. 24). Стварэньне сьвету было наступным крокам ува ўмацаваньні гэтага інстытуту манархіі. І Мардукавае каралеўства, і Космас заснаваны пад пагрозаю Хаосу й з прычыны пагрозы Хаосу. Хаос, такім чынам, застаецца вырашальнай прычынаю й крыніцаю для існаваньня Космасу.
Эрра, абаронца Хаосу
Яшчэ адзін вялікі акадзкі міт, што канцэптуалізуе дынаміку сусьвету як няспынную барацьбу Космасу й Хаосу, — гэта эпас пра Эрра (Erra), кампазыцыя 5 ст. да н.э. Асабліва цікавым і значным гэты міт робіць тое, што яго галоўны герой, бог Эрра, выразна нэгатыўны й зьяўляецца адным з самых яркіх увасабленьняў разбуральнае сілы Хаосу, богам вайны, забойстваў і ўсялякіх відаў масавага зьнішчэньня.
На пачатку міту Эрра — сэміцкі бог, сыкрэтызаваны з сумэрскім Нэргалам (Nergal), каралём Падзем’я й памёрлых, нудзіцца ад бязьдзейнасьці. Ягонае войска дэманаў, што завуцца Сэбітамі (Sebitti — “Сямёрка”), пабуджае его пачаць дзейнічаць, бо яны прагнуць забіваць і разбураць. Калі ж зброя ёсьць — яна патрабуе быць скарыстанай; калі нейкія асаблівыя здольнасьці ці схільнасьці ёсьць — яны патрабуюць быць рэалізаванымі, нават у тым разе, што гэта здольнасьці да зьнішчэньня. Эрра й сам шукае нагоды прынесьці сьмерць у сьвет жывых. Як заўважае Норман Кон (Norman Cohn), “ягоны адзіны клопат быў, каб насельніцтва ягонага каралеўства павялічвалася й павялічвалася — і ён дасягае гэтага не папросту зарганізоўваючы заўчасную сьмерць асобных людзей, але й шляхам эпідэмій і войнаў” (Cosmos, Chaos and the World to Come, с. 52).
Эрра можа ўвайсьці ў сьвет пасьля таго, як ён хітрасьцю змусіў караля Космасу Мардука пакінуць сваё месца. У гэтым міце Мардук ужо не малады ваяр, стваральнік сьвету й дэміюрг, але састарэлае й зношанае боства, якое, аднак, па-ранейшаму займае пасаду апекуна сусьвету. Ён дазваляе Эрру падмануць сябе й заняць ягоны каралеўскі пасад: Эрра абяцае Мардуку прыгледзець справы ў Космасе, пакуль той сходзіць абнавіць свае каралеўскія рэгаліі, якія, як указвае яму хітры Эрра, даўно патаньнелі.
Эрра такім чынам здабывае свободу дзеяньня й адразу пачынае разбураць, забіваць і забруджваць сьвет і яго насельнікаў. Ягонае панаваньне зьнішчальнае. Сьвет у поўнай катастрофе, але Эрра застаецца ненасычаным. Багі патрапляюць суцішыць жахлівага валадара Сьмерці пасьля таго, як даводзяць яму, што няма нікога, хто мог бы зраўняцца зь ім сілаю й магутай, і што ягоная чыннасьць мусіць застацца ў памяці сусьвету назаўсёды. Улагоджаны, Эрра сыходзіць, і Мардук можа вярнуцца да сваіх абавязкаў ды пачаць працэс ацаленьня й рэстаўрацыі пацярпелага Космасу.
Асноўная касмалягічная ідэя міту пра Эрра ў тым, што любая альтэрнатыва касьмічнаму парадку немагчымая й абсалютна непрымальная. Найважная задача ўсіх удзельнікаў вялікае касьмічнае гульні займаць сваё сапраўднае месца ў Космасе ня можа быць перабольшанаю. Як толькі Мардук пакідае месца, прызначанае яму як сусьветнаму кіраўніку й ахоўніку, увесь сусьвет дэзынтэгруецца й ператвараецца ў лёгкую здабычу Эрра, сусьветнага разбуральніка. Як толькі касьмічны бог зьнікае са свайго законнага — і заўсёды адзінамагчымага — месца, зьяўляецца хаосная постаць ды разбурае ягоную сфэру ўплыву. Гэтая ідэя нэа-бабілёнскага міту сугучная з падобнаю канцэпцыяй парадыгмальнага хітыцкага міту другога тысячагодзьдзя да н.э. пра Зьніклае Боства.
БIБЛIЯГРAФІЯ
Скарачэньні
ANET — Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton, 1955
BM — The British Museum collection of cuneiform tablets
CT — Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in the British Museum
ETCSL — The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature, University of Oxford, Oriental Institute, 2003, 2004. http://www-etcsl.orient.ox.ac.uk
SEM — Chiera, Edward, Sumerian Epics and Myths (OIP 15), Chicago, 1934
TRS — de Genouillac, Henri, Textes religieux sumeriens du Louvre, Tomes 1—2 (Musee du Louvre, Department des antiquites orientales, Textes cuneiformes,Tomes 15—16), Paris, 1930
TUAT 3/3 — Willem H. Ph. Romer; von Dietz Otto Edzard, Beitrag, Weisheitstexte, Mythen und Epen: Mythen und Epen I (TUAT 3/3), Gutersloh, 1993
I. Тэорыя міту
1. Мелетинский, Е.М. (ред.), Мифологический словарь — М., 1991;
2. Токарев, С.А. (ред.), Мифы народов мира: Энциклопедия (2 т.) — М., 1980;
3. Adams Leeming, David; Adams Leeming, Margaret, Encyclopedia of Creation Myths, Santa Barbara, 1994;
4. Campbell, Joseph; Moyers, Bill, The Power of Myth, New York, 1988;
5. Cavendish, Richard (ed.), Mythology: An Illustrated Encyclopedia, London, 1993;
6. Dundes, Alan (ed.), Sacred Narrative: Readings in the Theory of Myth, Berkeley-Los Angeles-London, 1984;
7. Eliade, Mircea, PatternsinComparativeReligion, New York, 1958;
8. Eliade, Mircea, Gods, Goddesses, and Myths of Creation: A Thematic Source Book of the History of Religions, Part 1 of “From Primitives to Zen”, New York, 1974;
9. Evers, John D., Myth and Narrative: Structure and Meaning in Some Ancient Near Eastern Texts (Alter Orient und Altes Testament: Veroffentlichungen zur Kultur und Geschichte des Alten Orients und des Alten Testaments 241), Kevelaer, 1995;
10. Frazer, James George, The Golden Bough, 1st edn, 2 vols, Macmillan, London, 1890; 2nd edn, 3 vols, Macmillan, London, 1900; 3d edn, 12 vols Macmillan, London, 1911; abridged edn, London, 1922;
11. Gaster, Theodor H. (tr. Murray, Gilbert), Thespis: Ritual, Myth, and Drama in the Ancient Near East, New York, 1950;
12. The Great Themes: World Myths (Myth and Mankind), London, 2000;
13. Murray, Henry A. (ed.), Myth and Mythmaking, New York, 1960;
14. Olson, Alan M. (ed.), Myth, Symbol, and Reality, Notre Dame-London, 1980;
15. Porter, Barbara Nevling (ed.), One God or Many?: Concepts of Divinity in the Ancient World (TCBAI 1), Chebeague, 2000;
16. Segal, Robert A. (ed.), The Myth and Ritual Theory: An Anthology, Malden, 1998;
17. Sproul, Barbara C., Primal Myths: Creating the World, San Francisco, 1979.
II. Старажытны Блізкі Ўсход
1) Тэксты ў перакладах
1. Брагинский, И.С. (ред.), Поэзия и проза Древнего Востока (Библиотека всемирной литературы 1/1) — М., 1973;
2. Beyerlin, Walter (ed.), Near Eastern Religious Texts Relating to the Old Testament, London, 1978;
3. Delsman, Wilhelmus C.; Dietrich, Manfried; Hecker, Karl; Loretz, Oswald; Muller, Walter W.; Romer, Willem H. Ph.; Sternberg-el-Hotabi, Heike; Unal, Ahmet (eds), Texte aus der Umwelt des Alten Testaments (TUAT), Gutersloh, 1982—1997;
4. Hallo, William W.; Younger, K. Lawson (eds), The Context of Scripture, Vol. 1: Canonical Compositions from the Biblical World, Leiden-New York-Koln, 1997; Vol. 2: Monumental Inscriptions from the Biblical World, Leiden-Boston-Koln, 2000;
5. Pritchard, James B. (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton, 1955.
2) Літаратура
1. Афанасьева, Вероника; Луконин, Владимир; Пoмeрaнцeвa, Наталья, Искусствo Древнего Востока (Maлaя история искусств) — М., 1976; Dresden, 1977;
2. Варга, Домокош, Древний Восток: У начал истории письменности (Иллюстрированнaя история) — Будапешт, 1979;
3. Франкфорт, Г.; Франкфорт, Г.А.; Уилсон, Дж.; Якобсен, Т., В преддверии философии: Духовные искания древнего человека — СПб, 2001 (арыгінал: Frankfort, Henri (ed.), Before Philosophy: A Study of the Primitive Myths, Beliefs and Speculations in Egypt and Mesopotamia, Middlesex, 1949);
4. Clifford, Richard J., Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible (The Catholic Biblical Quaterly Monograph Series 26), Washington, 1994;
5. Cohen, Mark E.; Snell, Daniel C.; Weisberg, David B. (eds), The Tablet and the Scroll: Near Eastern Studies in Honor of William W. Hallo, Bethesda, 1993;
6. Cohn, Norman, Cosmos, Chaos and the World to Come: The Ancient Roots of Apocalyptic Faith, New Haven-London, 1993;
7. Cross, Frank Moore; Lemke, Werner E.; Miller, Patrick D. (eds), Magnalia Dei: The Mighty Acts of God: Essays on the Bible and Archaeology in Memory of G. Ernest Wright, Garden City, 1976;
8. Day, John, God’s Conflict with the Dragon and the Sea: Echoes of a Canaanite Myth in the Old Testament, Cambridge, 1985;
9. Goedicke, Hans (ed.), Near Eastern Studies in Honor of William Foxwell Albright, Baltimore-London, 1971;
10. Goedicke, Hans; Roberts, Jimmy Jack McBee (eds), Unity and Diversity: Essays in the History, Literature, and Religion of the Ancient Near East, Baltimore-London, 1975;
11. Goodison, Lucy; Morris, Christine, Ancient Goddesses: The Myths and the Evidence (Wisconsin Studies in Classics), London, 1998;
12. Gordon, Cyrus H., The Ancient Near East, New York, 1965;
13. Gordon, Cyrus H.; Rendsburg, Gary A., The Bible and the Ancient Near East, New York-London, 1997;
14. Kramer, Samuel Noah (ed.), Mythologies of the Ancient World, Garden City, 1961;
15. Kuhrt, Amelie, The Ancient Near East c. 3000-300 BC (Routledge History of the Ancient World), 2 vols, London and New York, 2002 (1st edn 1995);
16. Leick, Gwendolyn, A Dictionary of Ancient Near Eastern Mythology, London-New York, 1998 (1st edn 1991);
17. Matthews, Victor H.; Benjamin, Don C., Old Testament Parallels: Laws and Stories from the Ancient Near East (2nd edn.), New York, 1997;
18. Mikasa, Takahito (ed.), Cult and Ritual in the Ancient Near East (Bulletin of the Middle Eastern Culture Center in Japan 6), Wiesbaden, 1992;
19. Moscati, Sabatino, The Face of the Ancient Orient: Near Eastern Civilizations in Pre-Classical Times, Mineola, 2001;
20. Prosecky, Jiri (ed.), Intellectual Life of the Ancient Near East: Papers Presented at the 43rd Rencontre assyriologique internationale Prague, July 1—5, 1996, Prague, 1998;
21. Sasson, Jack M.; Baines, John; Beckman, Gary; Rubinson, Karen S. (eds), Civilizations of the Ancient Near East, 4 vols, New York, 1995;
22. Van der Toorn, Karel; Becking, Bob; van der Horst, Pieter W. (eds), Dictionary of Deities and Demons in the Bible (DDD), 2nd edn, Leiden-Boston-Koln, Grand Rapids-Cambridge, 1999;
23. Walls, Neal, Desire, Discord and Death: Approaches to Ancient Near Eastern Myth (American Schools of Oriental Research Books 8), Boston, 2001;
24. Wasilewska, Ewa, Creation Stories of the Middle East, London-Philadelphia, 2000;
25. Wright, George Ernest (ed.), The Bible and the Ancient Near East: Essays in Honor of William Foxwell Albright, London, 1961;
26. Wyatt, Nicolas, Space and Time in the Religious Life of the Near East (The Biblical Seminar 85), Sheffield, 2001.
Эгіпет
1) Тэксты й пераклады
1. Faulkner, Raymond O. (tr.), TheAncientEgyptianPyramidTexts, Warminster, 1969;
2. Faulkner, Raymond O. (tr.), Andrews, Carol (ed.), The Ancient Egyptian Book of the Dead, Austin, 2000;
3. Faulkner, Raymond O., The Ancient Egyptian Coffin Texts: Spells 1-1185 & Indexes, Oxford, 2004;
4. Murnane, William J., Texts from the Amarna Period in Egypt (Society of Biblical Literature: Writings from the Ancient World 5), Atlanta, 1995;
5. Parkinson, R. B. (tr., ed.), The Tale of Sinuhe and Other Ancient Egyptian Poems 1940-1640 BC, Oxford, 1998;
6. Parkinson, R. B., Voices from Ancient Egypt: An Anthology of Middle Kingdom Writings, London, 2004 (1st edn 1991);
7. Simpson, William Kelly (ed.), The Literature of Ancient Egypt: An Anthology of Stories, Instructions, and Poetry, New Haven-London, 1973.
2) Літаратура
1. Aldred, Cyril, The Egyptians, 3d edn, revised and updated by Aidan Dodson, London, 1998;
2. Allen, James P., Genesis in Egypt: The Philosophy of Ancient Egyptian Creation Accounts, New Haven, 1988;
3. Assmann, Jan, The Mind of Egypt: History and Meaning in the Time of the Pharaohs, New York, 2002;
4. David, Rosalie, Religion and Magic in Ancient Egypt, London, 2002;
5. Fletcher, Joann, The Egyptian Book of Living and Dying, London, 2003;
6. Gadalla, Moustafa, Egyptian Cosmology: The Animated Universe, Greensboro, 2001;
7. Hart, George, Egyptian Myths (The Legendary Past), London, 2000;
8. Hornung, Erik (tr. Lorton, David), The Ancient Egyptian Book of the Afterlife, Ithaca-London, 1999;
9. Naydler, Jeremy, Temple of the Cosmos: The Ancient Egyptian Experience of the Sacred, Vermont, 1996;
10. Reymond, E. A. E., The Mythical Origin of the Egyptian Temple, New York, 1969;
11. Shafer, Byron E. (ed.), Religion in Ancient Egypt: Gods, Myths, and Personal Practice, Ithaca-London, 1991;
12. Storm, Rachel, Egyptian Mythology (Myths and Legends of Egypt, Persia, Asia Minor, Sumer and Babylon), London, 2002;
13. Thomas, Angela P., Akhenaten’s Egypt, Princes Risborough, 1996.
Мэсапатамія
1) Тэксты, пераклады й каталёгі
1. Яковлев, Лео; Гумилев, Николай; Дьяконов, И.М., Эпос о Гильгамеше. Сказание о все видавшем — М., 2005;
2. Dalley, Stephanie, Myths from Mesopotamia: Creation, The Flood, Gilgamesh, and Others (Oxford World’s Classics), Oxford, 2000;
3. Van Dijk, Jan; Mayer, Werner R.; Falkenstein, Adam, Literarische Texte aus Babylon (Vorderasiatische Schriftdenkmaler der staatlichen Museen zu Berlin. N. F. 8), Berlin, 1987;
4. Foster, Benjamin R., Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature, 2 vols, Bethesda, 1993;
5. Foster, Benjamin R., From Distant Days: Myths, Tales, and Poetry of Ancient Mesopotamia, Bethesda, 1995;
6. George, A.R., The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts, 2 vols, Oxford, 2003;
7. Hecker, Karl; Lambert, W.G.; Muller, Gerfrid G.W.; von Soden, Wolfram; Unal, Ahmet, Weisheitstexte, Mythen und Epen: Mythen und Epen II (TUAT 3/4), Gutersloh, 1994;
8. Jacobsen, Thorkild, The Harps that Once… Sumerian Poetry in Translation, New Haven, 1987;
9. King, L.W. (ed.), Enuma Elish: The Seven Tablets of Creation, Or the Babylonian and Assyrian Legends Concerning the Creation of the World and of Mankind, Vol. 1., London, 1902 (Reprint 1999);
10. Lambert, Wilfred G.; Willard, A.R., Babylonian Literary Texts (Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in the British Museum 46), London, 1965;
11. Lambert, W.G.; Millard, A.R.; Civil, M., Atra-Hasis: The Babylonian Story of the Flood: With the Sumerian Flood Story, Winona Lake, 1999 (1st edn 1969).
2) Літаратура
1. Кленгель-Брандт, Эвелин (пер. с немецкого Б.М. Святского), Древний Вавилон (Популярная историческaя библиотека) — Смоленск, 2001;
2. Behrens, Hermann, Enlil und Ninlil: Ein sumerischer Mythos aus Nippur (Studia Pohl Series Major 8), Rome, 1978;
3. Black, Jeremy; Green, Anthony, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia: An Illustrated Dictionary, Austin, 1992;
4. Black, Jeremy, Reading Sumerian poetry. (Athlone Publications in Эгіпетology and Ancient Near Eastern Studies), London, 1998;
5. Bodi, Daniel, The Book of Ezekiel and the Poem of Erra (OBO 104), Freiburg, 1991;
6. Bottero, Jean (tr. Bahrani, Zainab; van de Mieroop, Marc), Mesopotamia: Writing, Reasoning and the Gods, Chicago, 1992;
7. Bottero, Jean (tr. Fagan, Teresa Lavender), Religion in Ancient Mesopotamia, Chicago-London, 1998;
8. Luigi Cagni, The Poem of Erra (SANE 1, 3), Malibu, 1977;
9. Finkel, Irving L.; Geller, Markham J., Sumerian Gods and Their Representations (Cuneiform Monographs 7), Groningen, 1997;
10. Heidel, Alexander, The Babylonian Genesis: The Story of Creation, Chicago, 1942;
11. Horowitz, Wayne, Mesopotamian Cosmic Geography (Mesopotamian Civilizations 8), Winona Lake, 1998;
12. Jacobsen, Thorkild, Toward the Image of Tammuz and Other Essays on Mesopotamian History and Culture, Cambridge, 1970;
13. Jacobsen, Thorkild, The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, New Haven-London, 1976;
14. Katz, Dina, The Image of the Netherworld in the Sumerian Sources (Library of Congress Cataloging-in-Publication), Bethesda, 2003;
15. Kramer, Samuel Noah, Cradle of Civilization (Great Ages of Man: A History of the World’s Cultures), Amsterdam, 1968;
16. Kramer, Samuel Noah, The Sacred Marriage Rite, Bloomington-Lodnon, 1969;
17. Kramer, Samuel Noah, Sumerian Mythology: A Study of Spiritual and Literary Achievement in the Third Millennium B. C., Revised edn, Philadelphia, 1972;
18. Kramer, Samuel Noah, From the Poetry of Sumer: Сreation, Glorification, Adoration, Berkeley-Los Angeles-London, 1979;
19. Kramer, Samuel Noah; Maier, John, Myths of Enki, The Crafty God, New York-Oxford, 1989;
20. Leick, Gwendolyn, Sex and Erotism in Mesopotamian Literature, London-New York, 1994;
21. Leick, Gwendolyn, Mesopotamia: The Invention of the City, London, 2001;
22. McCall, Henrietta, Mesopotamian Myths (The Legendary Past), London, 1990;
23. Pettinato, Giovanni; Chiodi, Sivia Maria, Nergal ed Edeskigal: Il poema assiro-babilonese degli Inferi (Atti della Accademia nazionale dei Lincei. Classe di Scienze morali, storiche e filologiche. Memorie. Serie 9 13,1), Roma, 2000;
24. Reade, Julian, Assyrian Sculpture, London, 1986;
25. Reiner, Erica, Astral Magic in Babylonia (Transactions of the American Philosophical Society 8/4), Philadelphia, 1995;
26. Saggs, H. W., Everyday Life in Babylonia and Assyria, New York, 1965;
27. Sefati, Yitschak, Love Songs in Sumerian Literature: Critical Edition of the Dumuzi-Inanna Songs (Bar-Ilan Studies in Near Eastern Languages and Culture: Publications of the Samuel N. Kramer Institute of Assyriology), Ramat-Gan, 1998.
Хітыцкая міталёгія
1) Тэксты, пераклады й каталёгі
1. Иванов, Вячеслав, Луна, упавшаяснеба: Древняялитeратурa Maлой Aзии — М., 1977;
2. Hoffner, Harry A., Hittite Myths (Society of Biblical Literature: Writings from the Ancient World Series 2, ed. Gary M. Beckman), Atlanta, 1990 (2nd edn 1998);
3. Laroche, Emmanuel, Textes mythologiques hittites en transcription, Paris, 1968;
4. Laroche, Emmanuel, Catalogue des texes hittites (Etudes et commentaires 75), Paris, 1971.
2) Літаратура
1. Bryce, Trevor, The Kingdom of the Hittites (Clarendon Paperback), Oxford, 1998;
2. Ceram, C. W. (tr. Winston, Richard; Winston, Clara), Narrow Pass, Black Mountain: The Discovery of the Hittite Empire, London, 1956;
3. Deighton, Hilary J., The ‘Weather-God’ in Hittite Anatolia: An Examination of the Archaeological and Textual Sources (BAR International Series 143), Oxford, 1982;
4. Gurney, Oliver Robert, The Hittites, Penguin Books, 1952;
5. Hoffner, Harry A., “Hittite Mythological Texts: A Survey,” in Goedicke, Hans; Roberts, Jimmy Jack McBee (eds), Unity and Diversity: Essays in the History, Literature, and Religion of the Ancient Near East, Baltimore-London, 1975, pp. 136—145;
6 Hoffner, Harry A.; Beckman, Gary M (eds), Kanissuwar: A Tribute to Hans G. Guterbock on his Seventy-Fifth Birthday May 27, 1983 (Assyriological Studies 23), Chicago, 1986;
7. Hoffner, Harry A.; Diamond, Irving L. (eds), Perspectives on Hittite Civilization: Selected Writings of Hans Gustav Guterbock (Assyriological Studies 26), Chicago, 1997;
8. Lehmann, Johannes (tr. Brownjonh, J. Maxwell), The Hittites: People of a Thousand Gods, London, 1977;
9. Macqueen, James G., The Hittites and Their Contemporaries in Asia Minor (Ancient Peoples and Places 83, ed. Glyn Daniel), London, 1975;
10. Popko, Maciej, Religie Starozytnej Anatolii, Warszawa, 1980;
11. Popko, Maciej, Religions of Asia Minor, Warsaw, 1995.
Угарыт
1) Тэксты, пераклады й каталёгі
1. Dietrich, Manfried; Loretz, Oswald; Sanmartin, Joaquin, Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit (KTU), Neukirchen, 1976;
2. Dietrich, Manfried; Loretz, Oswald; Sanmartin, Joaquin, The Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit, Ras Ibn Hani and Other Places (KTU: 2nd edn) (CTA), Munster, 1995;
3. Driver, G. R., Canaanite Myths and Legends (Old Testament Studies 3), Edinburgh, 1956;
4. Gibson, J. C. L., Canaanite Myth and Legends, Edinburgh, 1978;
5. Herdner, A., Corpusdestablettesencuneiformesalphabetiques: Decouvertes a RasShamra–Ugaritde 1929 a 1939 (Mission de Ras Shamra, 10), 2 tomes (figures et planches; texte), Paris, 1963;
6. de Moor, Johannes C.; Spronk, Klaas, A Cuneiform Anthology of Religious Texts from Ugarit (Semitic Study Series 6), Leiden, 1987;
7. Parker, Simon B. (ed.), Ugaritic Narrative Poetry (Society of Biblical Literature: Writings from the Ancient World 9), Atlanta, 1997;
8. Smith, Mark Stratton, The Ugaritic Baal Cycle: Introduction with Text, Translation and Commentary of KTU 1.1—1, Vol. 1, Leiden-New York-Koln, 1994;
9. Wyatt, Nicolas, Religious Texts from Ugarit: The Word of Ilimilku and his Colleagues (The Biblical Seminar 53), Sheffield, 1998.
2) Літаратура
1. Brooke, George J.; Curtis, Adrian H. W.; Healey, John F. (eds), Ugarit and the Bible: Proceedings of the International Symposium on Ugarit and the Bible, Manchester, Sept. 1992, (Ugaritisch-Biblische Literatur 11), Munster, 1994;
2. Caquot, Andre; Sznycer, Maurice, Ugaritic Religion (Iconography of Religions XV, 8), Leiden, 1980;
3. Cassuto, Umberto (tr. Abrahams, Israel), The Goddess Anat, Jerusalem, 1971;
4. Craigie, Peter C., Ugarit and the Old Testament, Grand Rapids, 1983;
5. Dietrich, Manfried; Loretz, Oswald (eds), Ugarit: Ein ostmediterranes Kulturzentrum im Alten Orient: Ergebnisse und Perspektiven der Forschung, Band 1 Ugarit und seine alt orientalische Umwelt (Abhandlungen zur Literatur Alt-Syrien-Palastinas 7), Munster, 1995;
6. Fisher, Loren R. (ed.), Ras Shamra Parallels: The Texts from Ugarit and the Hebrew Bible, Vol. I (AO 49), Rome, 1972;
7. Gordon, Cyrus H. (ed.), The Loves and Wars of Baal and Anat and Other Poems from Ugarit (Princeton Oriental Texts 9), Princeton, 1943;
8. Heltzer, Michael, The Internal Organization of the Kingdom of Ugarit: Royal Service-System, Taxes, Royal Economy, Army and Administration, Wiesbaden, 1982;
9. Korpel, Marjo C. A., A Rift in the Clouds: Ugaritic and Hebrew Description of the Divine, Munster, 1990;
10. Margalit, Baruch, A Matter of ‘Life’ and ‘Death’: A Study of the Baal-Mot Epic (CTA4—6) (Alter Orient und Altes Testament: Veroffentlichungen zur Kultur und Geschichte des Alten Orients und des Alten Testaments 206), Neukirchen-Vluyn, 1980;
11. de Moor, Johannes C., The Seasonal Pattern in the Ugaritic Myth of Ba’lu: According to the Version of Ilimilku, Vluyn, 1971;
12. Mullen, E. Theodore, The Assembly of the Gods: The Divine Council in Canaanite and Early Hebrew Literature (HSM 24), Chico, 1980;
13. Del Olmo Lette, Gregorio (tr. Watson, Wilfred G. E.), Canaanite Religion According to the Liturgical Texts of Ugarit, Winona Lake, 2004;
14. Page, Hugh Rowland, The Myth of Cosmic Rebellion: A Study of Its Reflexes in Ugaritic and Biblical Literature, Leiden-New York-Koln, 1996;
15. Pardee, Dennis, Ritual and Cult at Ugarit (Society of Biblical Literature: Writings from the Ancient World 10), Atlanta, 2002;
16. Parker, Simon B., The Pre-Biblical Narrative Tradition: Essays on the Ugaritic Poems Keret and Aqhat, Atlanta, 1989;
17. Pope, Marvin H., El in the Ugaritic Texts (Supplement to Vetus Testamentum 2), Leiden, 1955;
18. Smith, Mark Stratton, Untold Stories: The Bible and Ugaritic Studies in the Twentieth Century, Peabody, 2001;
19. Tyloch, Witold, Odkrycia w Ugarit a Stary Testament (Polska Akademia Nauk; Komitet Nauk Orientalistycznych), Warszawa, 1980;
20. Walls, Neal H., The Goddess Anat in Ugaritic Myth; (Society of Biblical Literature Dissertation Series 135), Atlanta, 1992;
21. Watson, Wilfred G.E.; Wyatt, Nicolas (eds), Handbook of Ugaritic Studies, Leiden—Boston-Koln, 1999;
22. Wyatt, Nicolas, Myths of Power: A Study of Royal Myth and Ideology in Ugaritic and Biblical Tradition (UBL 13), Munster, 1996;
23. Wyatt, N.; Watson, W.G.E.; Lloyd, J.B. (eds), Ugarit, Religion and Culture: Proceedings of the International Colloquium on Ugarit, Religion and Culture, Edinburgh, July 1994: Essays Presented in Honour of Professor John C. L. Gibson (UBL 12), Munster, 1996.
Ізраіль: Гэбрайская Біблія
1) Тэкст
BibliaHebraicaStuttgartensia (BHS), любое выданьне.
2) Літаратура
1. Рижский, М.И., Книга Иова: Из истории библейского текста — Новосибирск, 1991;
2. Adar, Zvi, The Book of Genesis: An Introduction to the Biblical World, Jerusalem, 1990;
3. Albright, William Foxwell, Archaeology and the Religion of Israel, Baltimore, 1956;
4. Albright, William Foxwell, Yahweh and the Gods of Canaan, London, 1964;
5. Anderson, Bernard W., Creation Versus Chaos: The Reinterpretation of Mythical Symbolism in the Bible, New York, 1967;
6. Anderson, Bernard W. (ed.), Creation in the Old Testament (Issues in Religion and theology 6), Philadelphia, 1984;
7. Anderson, Bernard W., From Creation to New Creation, Minneapolis, 1994;
8. Bailey, Lloyd R., Genesis, Creation, and Creationism, New York, 1993;
9. Batto, Bernard F., Slaying the Dragon: Mythmaking in the Biblical Tradition, Louisville, 1992;
10. Bauks, Michaela, Die Welt am Anfang: Zum Verstandnis von Vorwelt und Weltentstehung in Gen 1 und in der altorientalischen Literatur (WMANT 74), Neukirchen-Vluyn, 1997;
11. Beltz, Walter (tr. Heinegg, Peter), God and the Gods: Myths of the Bible, Harmondsworth, Middlesex, 1983;
12. Boss, Jeffrey, Becoming Ourselves: Meanings in the Biblical Creation Story, Stroud, 1993;
13. Brueggemann, Walter, Genesis (Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching), Atlanta, 1982;
14. Gray, John, God’s Conflict with the Dragon and the Sea: Echoes of a Canaanite Myth in the Old Testament, Cambridge, 1985;
15. Hess, Richard S.; Tsumura, David Toshio (eds), I Studied Inscriptions from before the Flood: Ancient Near Eastern, Literary and Linguistic Approaches to Genesis 1—11 (Sources for Biblical and Theological Study 4), Winona Lake, 1994;
16. Keel, Othmar, Goddesses and Trees, New Moon and Yahweh: Ancient Near Eastern Art and the Hebrew Bible (Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 261), Sheffield, 1998;
17. Keel, Othmar; Uehlinger, Christoph (tr. Trapp, Thomas H.), Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel, Edinburgh, 1998;
18. Kloos, Carola, Yhwh’s Combat with the Sea: A Canaanite Tradition in the Religion of Ancient Israel, Amsterdam-Leiden, 1986;
19. Loning, Karl; Zenger, Erich (tr. Kaste, Omar), To Begin with, God Created… Biblical Theologies of Creation, Collegeville, 1989;
20. Magnusson, Magnus, BC: The Archaeology of the Bible Lands, London, 1977;
21. Niditch, Susan, Chaos to Cosmos: Studies in Biblical Patterns of Creation (Studies in the Humanities 6), Chico, 1985;
22. Pellegrino, Charles, Return to Sodom and Gomorrah: Bible Stories from Archaeologists, New York, 1994;
23. Vitebski, Piers, “A Divine Realm,” in Epics of Early Civilization: Myths of the Ancient Near East, London, 1998, pp. 20-61;
24. Wenin, Andre (ed.), Studies in the Book of Genesis: Literature, Redaction and History (Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium 155), Leuven-Paris-Sterling, 2001;
25. Westermann, Claus, Genesis 1—11 (Biblischer Kommentar), Neukirchen-Vluyn, 1974 (English tr. Scullion, John J., Genesis 1—11: A Commentary, Augsburg, 1984).
