Вольга ШАТАЛАВА. Карціна свету беларускіх сялян 19-20 стст. Сацыяльная прастора вёскі

“Вы часта бачыце хаты беларускіх сялян, што стаяць зусім у лагчыне, сярод гразі, толькі далей ад суседа, бо галоўнае імкненне – карыстацца сваёй уласнасцю асобна. Калі і была некалі ў нас грамада, то сляды яе, прынамсі, у Віцебскай губерні, цалкам зніклі. Ніколі беларусы нічога не робяць супольна”, – пісала А. Лісоўская аб жыхарах вёскі Каралёва Віцебскага павету[i]. Не менш цікавая заўвага прыведзена ў П. Гільтэбрандта: “(Нават па скасаванні паншчыны не рэдкасць у павецкай глухмені) “сустрэць старога мужыка, які ўсе жыццё пражыў (на адным месцы) і ў 15 вярстах ад сваёй вёскі не ведае куды і як праехаць”[ii]. Разам гэтыя назіранні пазначаюць асаблівасці жыцця беларускага селяніна XIX ст.: яго скрайнюю ізаляванасць ад знешняга свету і пэўнае адасабленне ад іншых людзей.

Ізаляванасць мела падвойны характар – гарызантальны (прасторавая імабільнасць) і вертыкальны (сацыяльная імабільнасць) – і вынікала з канрэтных прычын: з браку магчымасцяў (прыгонная залежнасць, адсутнасць грошай на паездкі і г.д.) і жыццёвай патрэбы ў перасоўванні. Межы вёскі перакрочваліся ў выключных сітуацыях: пры адыходзе рэкрутаў, наведванні кірмаша, адыходніцтве, сезонным жабрацтве і г.д. Гэтаму спрыяла і палітыка расійскага ўрада: большасць прыватнаўласніцкіх сялян была пераведзена з чынша на паншчыну, з адпрацоўкі ад двара на адпрацоўку ад асобы.

Замкнёнасць перад навакольным светам аказала ўплыў на характар стасункаў унутры вёскі. Асноўным іх складнікам былі непасрэдныя штодзённыя кантакты “твар-да-твару”. У выніку пад грамадскае назіранне, ацэнку і кантроль патраплялі ўсе дзеянні асобы; кола знаёмых, якіх яна ведала ад нараджэння да смерці, вызначала поле кантактаў, у межах якога адбываўся абмен каштоўнасцяў і вырабаў, задавальняліся ўсе гаспадарчыя, сацыяльныя і культурныя патрэбы. Кантакты з людзьмі з па-за вёскі былі настолькі рэдкімі, што не толькі не пагражалі згуртаванасці і інтэграванасці групы, захаванню традыцыі, аўтарытэтаў і светапогляду, але, наадварот, яшчэ болей прывязвалі чалавека да аднавяскоўцаў[iii].

Пры гэтым не кожны селянін мог лічыцца чальцом вясковай супольнасці, патрапіць у кола так званых “сваіх”. Для гэтага існавалі ўмовы. Па-першае, ён мусіў нарадзіцца ў вёсцы і мець зямлю (непасрэдна альбо ўскосна праз прыналежнасць да сям’і, якая мела надзел). Сувязь “зямля – вясковая супольнасць” несла важнае сімвалічнае значэнне, яна ўзмацняла вертыкальны саюз паміж некалькімі пакаленнямі земляробаў: паміж продкамі, якія жылі і працавалі на гэтай зямлі, сучаснікамі, што жывуць і працуюць на ёй зараз, і нашчадкамі, якія будуць жыць і працаваць на ёй у будучыні. Верагодна, у валоданні надзелам бачылася гарантыя таго, што селянін не будзе спакушацца чужой зямлёй. Ускосна гэта падцверджвае прыказка: “З чужой зямлі хлеба не сажнеш”[iv]. У беларускай вёсцы не было нават традыцыі сумеснага (несямейнага) валодання прыладамі працы, жывёлай і ўраджаем. Выключэнне складала так званая “сябрына” – сумеснае выкарыстанне леса, возера, ракі, пашы, сенакосаў, дзікіх пчол і г.д.

На працягу жыцця асоба мусіла шматкроць пацвярджаць сваю прыналежнасць да супольнасці. Яна рабіла гэта, бяручы ўдзел у таварысцкіх сустрэчах – сямейных святах (з нагоды народзінаў дзяцей, вяселля, провадаў рэкрута і пахавання) і вечарынах (найчасцей, у так званых “гасцях”). У Мінскай губерні “ў госці” хадзілі пасля службы ў царкве: на запрошаных чакаў пачастунак, а па ім – забавы і танцы[v]. Падчас такіх спатканняў адбывалася сімвалічная, эмацыянальна ўзмоцненая салідарызацыя кроўных і суседзяў. Той, хто парушаў усталяваны лад і звычай, не наведваў святы і імпрэзы, ператвараўся ў злачынца ў вачах грамады. Ад чальца супольнасці чакалі ўдзелу ў “талацэ” (бясплатнай дапамозе аднавяскоўцам, напрыклад, пры пабудове дома) і “бондзе” (частаванні сваякоў і суседзяў свежым мясам, ураджаем і г.д.). “Талака” і “бонда” абапіраліся на агульны прынцып калектыўнага суіснавання: дабраахвотная ўзаемадапамога ў момант патрэбы. Разуменне таго, што супольнасць больш паспяхова, чым індывід, здольна вырашаць праблемы, прысутнічае ў беларускіх прыказках: “Грамада – гэта вялікі чалавек”, “Людзі без людзей жыць не могуць”[vi]. Узаемная пыдтрымка была сацыяльнай гарантыяй на выпадак неўраджая і крызісу, калі сям’я не магла самастойна забяспечыць сябе ці патрапляла пад пагрозу біялагічнага выжывання.

Калі пагроза знікала, сям’я вярталася да адасобленнага жыцця. Можна толькі меркаваць аб прычынах гэтай з’явы. Сялянскі індывідуалізм мог быць вынікам гістарычных сітуацый, праз якія прайшлі беларусы ў канцы XVIII–XIX стст.: падзелы Рэчы Паспалітай, вайна 1812 года, паўстанні 1830–1831 гг. і 1863–1864 гг. У кожнай з іх вяскоўцы патраплялі пад пагрозу вынішчэння і абіралі найбольш блізкія сабе тактыкі выжывання: падтрымка расійскага ўраду, альбо яго супраціўнікаў, альбо свядомая аддаленнасць ад канфлікту. Сусед альбо сваяк мог апынуцца на варожым баку, такая перспектыва нараджала недавер да іншых і імкненне чалавека абыйсціся ўласнымі сіламі. Апроч таго, беларускі вясковец ХІХ ст. сумяшчаў у сабе шанаванне хрысціянскіх і паганскіх багоў. Ён верыў у сілу малітвы і тое, што з дапамогай слова ці рытуала можна паўплываць на іншых людзей, наслаць хваробы, урокі і смерць[vii]. Малітва была даступнай для кожнага хрысціяніна, замова і рытуал зберагаўся і перадаваўся ў межах сям’і. Для захавання магічных ведаў было патрэбна пэўнае дыстанцыраванне.

Менавіта павага і вера ў залежнасць ад звышнатуральнага паўплывала на з’яўленне ў сялян пашаны і вялікага страху перад знахарамі, візіянерамі і тымі, хто падазраваўся ў кантактах са звышнатуральнымі сіламі (напрыклад, чараўніцамі). Адам Кіркор узгадвае празорлівую з Ашмянскага павету, якая набыла славу не толькі ў вяскоўцаў, але і ў прадстаўнікоў вышэйшых слаёў грамадства: “У прыступе яснабачання яна (…) страшна курчылася і з закрытымі вачыма называла прыйшоўшага, згадвала яго хваробы, запісвала лекі. (…) Слава пра яе разыйшлася паўсюль, асабліва сярод сялян. Вядома пра некалькіх выпадкаў, калі яна сапраўды дапамагла невылечна хворым”[viii]. Тая ж пашана і страх назіраліся ў стаўленні да кавалёў, рамеснікаў і млынароў, якім таксама прыпісваліся кантакты са звышнатуральнымі сіламі: “Меркавалася, што кожны з іх добра вывучыў здольнасці той “нячыстай сілы”, з якой яму прыходзілася мець справу па сваёй прафесіі. (…) Кепскім быў бы той млынар, які б не ведаў, як уладзіць вадзяному, альбо ляснік, які б жыў не ў ладзе з лесавіком, ці пастух, які б не мог зачараваць жывёлу ад звера ці выгнаць хлеўніка. Кожны з іх павінен быў добра ведаць сваю спецыяльнасць, павінен быў карыстацца сілай свайго нячысціка”[ix].

Прызнанне аўтарытэтаў па-за ўласнай супольнасцю было выключэннем. У дачыненні да жыхароў іншай вёскі ствараўся пэўны антаганізм, “яго выразам былі перад усім шматлікія бойкі, якія моладзевыя групы, а часам і старэйшыя, ладзілі паміж сабой. Функцыі антаганізму (…) знайшлі адлюстраванне ў тэндэнцыі непускання чужых, асабліва праз шлюбы, ва ўласную вёску”[x]. Непрыняццё іншых часта вынікала з адметнага праўнага статусу вяскоўцаў. Такая сітуацыя назіралася паміж дзяржаўнымі сялянамі в. Новы Двор Гродзенскай губерні і прыватнаўласніцкімі сялянамі суседніх вёсак. Жыхары Новага Двара ніколі не саступалі дарогі прыгонным сялянам і праз тое дэманстравалі сваю вышэйшасць[xi]. Уяўленне аб “вышэйшасці” і “ніжэйшасці” магло вынікаць і з мовы, псіхічных і культурных асаблівасцяў вяскоўцаў. Напрыклад, палешукі адрознівалі такія “вышэйшыя” групы як валынцы, ліцвіны-паляне і палюхі-заградзяне: “Пад тую іх ‘панскасць’ прыцягвалася амаль усё: купаваны ўбор, гарадскі, несамароблены; боты замест лапцей, высокі ўзровень жыцця, які дазваляў набываць на кірмашы розныя тавары для дома; (…) урэшце ўпэўненасць у сабе і ў стасунках з людзьмі з вышэйшых стратаў (…). Таксама падкрэслівалася іх інтэлектуальная вышэйшасць: яны вызначалі сябе як адукаваны, культурны і хітрэйшы народ“[xii].

У адасабленні “сябе” (г.зн. жыхароў адной вёскі) ад суседзяў праяўлялася сур’ёзная супярэчнасць. З аднаго боку, яно спрыяла адшукванню ў сябе асаблівых рысаў (у маўленні, апрананні, традыцыях і г.д.), якіх не было ў “іншых”, але праз гэта вяла да самаізаляцыі супольнасці. З іншага боку, адасабленне не здымала агульнасялянскага пераканання ў тым, што ўсе вяскоўцы аднолькавыя: “Селянін-мужык ва ўсім свеце да іх падобны, гаворыць па-беларуску, па-просту і вызнае такую самую праваслаўную веру”[xiii]. З’яўленне іншых форм самаапісання ўскладнялася некалькімі чыннікамі. Паўсюдная непісьменнасць насельніцтва, адсутнасць уласнай дзяржавы і царквы, слабасць нацыянальных эліт стрымлівалі распаўсюджванне нацыянальнай ідэалогіі ў вёсцы. Таму панятак “беларус” нават у канцы ХІХ стагоддзя ўжываўся як тапонім (ён стасаваўся тэрыторый Магілёўскай, Віцебскай і ўсходняй часткі Мінскай губерній)[xiv]. Назва “Паўночна-Заходні край”, якую насаджалі расійскія ўлады, была чужай мясцовым сялянам, якія разумелі панятак “западны край” як “западлы край”, г.зн. “закінуты”, “заняпалы”[xv].

Веда пра іншыя землі існавала, але мела напаўміфічны характар і зрэдку абапіралася на ўласны вопыт: “Аб далёкіх краях палескі селянін ужо нічога не ведае. Існуюць там розныя людзі: немцы, татары, тыя апошнія цалкам пакрытыя валасамі, але ўсё страшна далёка, і нават ніхто не праверыць, ці існуюць яны насамрэч. ‘Мала што людзі гавораць!’ Жаўнеры, якія вяртаюцца з войска, апавядаюць аб наведаных краях, але не выклікаюць вялікага даверу; гаспадары, слухаючы іх расповеды, ківаюць галавамі, але не вераць ім ані”[xvi].

Скасаванне прыгону ў 1861 годзе прычынілася да змен у сацыяльнай прасторы сялянства. Маёмасная дыферэнцыяцыя вёскі, рэзка праяўленная ў канцы ХІХ – пачатку ХХ стст., прывяла на падзелу прадстаўнікоў адносна гамагеннай супольнасці на групы заможных гаспадароў, сярэднякоў і парабкаў, і, як следства, да пашырэння панятку вясковага аўтарытэту. Шацунак пачаў аказвацца эканамічна паспяховым людзям. Апроч таго, павага дэманстравалася адукаваным асобам (г.зн. тым, хто быў здольны прачытаць тэкст і падпісацца). Найбольш чытанымі на вёсцы кнігамі былі соннікі, календары з прагнозамі надвор’я, розныя “Аракулы” і “Чорныя кнігі”, з дапамогай якіх вяскоўцы спадзяваліся навучыцца розным магічным здольнасцям і ўзбагаціцца[xvii].

Амаль нязменным засталося дыстанцыраванне чальцоў грамады ад сялян іншых вёсак: “(Паміж імі) кантакты былі чыста фармальнымі, г.зн. яны ведалі адзін аднаго, пры сустрэчах віталіся (не заўсёды), але, напрыклад, на вяселлі (якія разглядаліся як агульная справа, танчыць на каторых мелі права ўсе) моладзь Віцкаўшчыны ніколі не хадзіла ў Грычын, а жыхары Грычына не хадзілі ў Віцкаўшчыну”[xviii].

Адмена прыгону ў 1861 годзе падштурхнула вёску да міграцый. Павялічэнне лічбы адыходнікаў, усе часцейшыя выезды з вёскі на кірмашы нарадзілі ў сялян больш глыбокае разуменне аб свеце. У свядомасці вяскоўца заіснавалі мясціны, якія лічыліся землямі асаблівага дабрабыту, як, напрыклад, Амерыка для жыхароў паўднёвых паветаў Гродзенскай губерні альбо Мінск для вясковага насельніцтва Мінскай губерні. Амерыка бачылася міфічным краем, які знаходзіўся на ўскрайку зямлі. Людзі там былі “такімі багатымі, што золатам і срэбрам пакрывалі дахі сваіх дамоў”[xix]. Гэта ўяўленне паходзіла не з уласнага досведу, але з плётак і апавяданняў мігрантаў. Вобраз Мінска грунтаваўся на чутках і ўласных назіраннях. Так, жыхары вёскі Віцкаўшчына Мінскай губерні, якія жылі ў 40 хвілінах язды цягніком да горада, лічылі, што: “У Мінску ёсць камяніцы, у муры каторых умацаваныя трубкі, што выходзяць навонкі. Калі павярнуць кран на гэтай трубцы, то цячэ вада (…). У Мінску былі дамы, пабудаваныя адзін над адным. (…) У Мінску па начах паліцца святло не ад запалкі, а нейкім незразумелым чынам. Усё гэта ўражвала ўяўленне (…) і выклікала асаблівае жаданне пабываць у такім незвычайным месцы”[xx]. Вобразы іншых мясцін зрэдку былі праўдзівымі, але яны прапаноўвалі ідэал атракцыйнага жыцця, поўнага багацця і камфорту, нараджалі жаданне жыць інакш, вандраваць і праз гэта змяншалі самаізаляцыю вёсак.

Важныя змены прынесла Першая сусветная вайна. Мусовая эвакуацыя праваслаўнага насельніцтва заходнебеларускіх земляў у 1915 годзе, прыход акупацыйнага войска, поклік рэкрутаў на жаўнерскую службу і г.д. прычыніліся да распаду трывалай лакальнай самасвядомасці сялянства. Выезд да расійскіх і ўкраінскіх вёсак падчас эвакуацыі 1915 г. пазнаёміў беларусаў з іншымі культурнымі і этнічнымі традыцыямі, яны сутыкнуліся з рускімі і ўкраінскімі сялянамі – прадстаўнікамі той жа сацыяльнай страты, якія гаварылі на іншай мове, мелі іншыя абрады і вераванні. Эвакуацыя дала падмурак для фармавання новага ўяўлення пра радзіму, памеры якой выходзілі па-за межы роднай вёскі. Не менш важным чыннікам пераменаў стала служба сялян у царскім войску. Як узгадваў жаўнер Піліп Карэтка: “Я то ведамо, што лічыў сябе рускім праваслаўным чалавекам. Аж тут у наш полк пачалі прыяжджаць агітатары, каторыя гаварылі, што рускі народ і беларускі народ то гэто разныя народы і што Беларусь павінна меці сваё аддзельнэ гасударство. (…) Як я гэто пачуў, то пару начэй нават ні спаў, усё думаў і думаў пра гэту штуку… Выходзіла, што гэто ж было б добрэ”[xxi].

Аднак хуткі працэс нацыянальнага абуджэння беларусаў-сялян ўскладняў аб’ектыўны чыннік – уваходжанне беларускіх земляў у склад нацыянальна (у разуменні вяскоўца – моўна і культурна) чужых яму краін – Другой рэспублікі ў Польшчы і СССР. Заходнебеларускія сяляне, што апынуліся ў польскай дзяржаве, пачалі адмаўляцца ад сваіх этнічных каштоўнасцяў. Пры гэтым каталіцкія супольнасці пераходзілі ад этнічнай беларускай свядомасці да нацыянальнай польскай свядомасці[xxii]. Праваслаўныя беларусы не маглі затрымаць распад этнічнай культуры ці прыняць польскі нацыянальны праэкт (з-за яго рэлігійнага кампанента). Выйсцем стаў рэлігійны нігілізм, пераход да радыкальных сацыяльных дзеянняў (да ўдзелу ў палітычных партыях і рэлігійных сектах). Непадабенства рэлігійных поглядаў (праваслаўных, каталікоў, сектантаў і атэістаў) не ўплывала на характар міжасабовых стасункаў у заходнебеларускай вёсцы. Праваслаўныя бежанцы, якія ў 1920-я гг. вярнуліся да дому, мусілі адбудоўваць дамы і аднаўляць гаспадарку. Адсутнасць урадавай дапамогі і ўласных сродкаў на будаўніцтва прывялі да адраджэння традыцыйных форм узаемадапамогі. Як узгадваў Рыгор Антанюк: “Збожжа трымалі ў чужых клунях. Малацілі спярша цэпам, а пасля паявіліся і цэпоўкі на керат. Пазней некалькі гаспадароў збіралі грошы і супольную шырокамалотку куплялі. (…) І тыя, што супольную машыну мелі, узаемна сабе дапамагалі”[xxiii].

Усходнебеларускае сялянства таксама перажывала змены. У 1920–1930-х гг. сацыяльная прастора вёскі пашыралася як у савецкай, так і ў польскай дзяржавах: у першым выпадку – праз усё часцейшыя выезды вяскоўцаў на кірмашы і сезонныя працы (НЭП), прыезды стваральнікаў калгасаў і г.д.; у другім – праз пашырэнне вайсковай службы, рост лакальнай і дзяржаўнай адміністрацыі, адыходніцтва і г.д. Аднак перамены мелі нязначны ўплыў на сялянства. Вёска і далей заставалася ізаляванай. Кантакты паміж заходне- і ўсходнебеларускімі землямі не былі частымі, чым стрымлівалася нараджэнне ўніверсальнага ўяўлення аб “беларусе”.

У выніку Другой сусветнай вайны сацыяльная прастора сялян яшчэ больш пашырылася. Гэтаму спрыялі прымусовыя эвакуацыі насельніцтва, якія ладзіла нямецкая адміністрацыя. Напрыклад, з Магілёўскай вобласці перасялялі ў землі Гродзенскай і Смаленскай вобласцей: “Пагналі нас найперш на Чарняўку, з Чарняўкі на Одрык (…).  І Васілевічы, і Бушкава (…). І праз Піну мы перайшлі”[xxiv] Таксама адбываўся вываз беларускай моладзі на прымусовую працу ў Нямеччыну. Атрыманы вопыт часта пераконваў сялян у тым, што перакрочванне вясковых межаў можа быць негатыўным і непатрэбным.

Канчатковыя змены ў сацыяльнай прасторы вёскі адбыліся ў пасляваенны перыяд. Каб выжыць у галодныя 1946–1947 гг., усходнебеларускія сялянкі, якія ў большасці засталіся без мужыкоў, засвойвалі заходнебеларускую тэрыторыю, наймаліся там на працу, вазілі тавары на абмен[xxv]. Раней адыходніцтвам займаліся мужчыны, а гандлям – габрэі, аднак масавыя страты на фронце і Халакост змусілі жанчын пераняць новыя сацыяльныя ролі: “Мы аб’ехалі ўсю Заходнюю Беларусь. – А колькі разоў там былі? – У год разоў 5. І муку, і зерне вазілі, і фасоль вазілі, хлеб печаны”[xxvi]. Гэта пры тым, што падарожжы ў заходнія вёскі былі звазаныя з жабрацтвам і рызыкай для жыцця: “Узяла трохі гароху, узяла трохі жыта і мукі ўзяла дзве місачкі. (…) – А як вас там называлі? – Старчанкамі, ну, старцамі, жабракамі называлі. Мела на сабе кажушок такі абшарпаны, дзірка на дзірцы. Усе ў мяне забралі. Мужа ўсю вопратку забралі, вопратку тую паліцыя забрала. (…) Была там 2 дні і ўсе, з’ехала. Бачыла, як наша лекара забілі, нашых усіх пазабівалі, ляжалі на зямлі. Не хавалі іх. І прыехала да дому”[xxvii].

У 1980-я гг. галоўныя адрозненні паміж заходне – і ўсходнебеларускай вёскай пачалі сцірацца міграцыямі, прыездамі скіраванных у калгасы спецыялістаў і г.д., а вяскоўцы набылі больш-менш падобны статус і магчымасці. Гэта быў агульнасавеці працэс уніфікацыі вясковага насельніцтва, у выніку якога паўстала катэгорыя “мы”, якая стасавалася ўсяго сялянства.

Важны ўплыў на фармаванне жыццёвых практык земляробаў і на іх самаўспрыняццё аказалі прадстаўнікі іншых этнічных (а часта і канфесіянальных) групп, з якімі перасякаліся вяскоўцы. Найчасцей гэта былі габрэі, палякі і рускія. Габрэі складалі 14, 2% ад усяго насельніцтва края[xxviii]. Таму менавіта з імі часцей кантачыла вёска. Ва ўмовах прыгону існавала патрэба ў пасярэдніку, які б злучыў селяніна з горадам (мястэчкам) і маёнткам. Такім пасярэднікам стаў габрэй-гандляр альбо габрэй-фактар, які меў асабістую свабоду і з’яўляўся там і тады, калі вынік сялянскай працы і прадмет памешчыцкага ўладання трэба было пераўтварыць у грошы альбо тавар. Як заўважалі даследчыкі, толькі габрэй меў здольнасць выгадна і хутка вырашыць справы з вяскоўцам: “Паспрабуйце набыць у селяніна прывезеныя ім на кірмаш тавары – і вы, напэўна, не сыйдзіцеся з ім у цане; пашліце габрэя – і тыя ж самыя вырабы селянін яму саступіць за цану, ніжэйшую ў параўнанні з той, якую вы прапаноўвалі. (…) Адносна памешчыка селянін надзвычайна ўпарты, але ён да смешнага падатлівы і даверлівы, маючы справу з габрэем”[xxix].

Згаворлівасць паміж беларусам і габрэям была зразумелай – паміж імі існавала мінімальная сацыяльная дыстанцыя. Часта габрэй-гандляр быў кепска і бедна апрануты, а таму не выклікаў зайздрасці, мог гаварыць па-беларуску, прыносіў з сабой важную інфармацыю. Больш за тое, ён уяўляўся беларусу найменшай пагрозай, паколькі ніколі не належыў да ўлады. Сімптаматычна, што нават напачатку ХХІ ст. Ядвіга Станэйка – рэспандэнтка з ваколіц Жалудка Гродзенскай вобласці – на пытанне: “Чым займаліся габрэі?” адказала: “Габрэі нас не чапалі”, а Данута Календа на пытанне: “А габрэі ведалі аб вашых (каталіцкіх) святах?” адказала: “Канешне, ведалі, яны не былі супраць”[xxx].

У габрэях (часцей карчмарах альбо арандатарах) бачылі безадмоўнага крэдытора: “Як бяда, то ідзі да жыда, а як па бядзе, то ідзі да чорту жыдзе”. А існаваўшы падзел працы – сяляне карміліся работай на зямлі, габрэі – рамяством і гандлям – лічылі натуральным: “Нядобра як жыд пазнае грунт, а мужык пазнае хунт”[xxxi]. Усведамленне ўзаемнай карысці распаўсюджвалася не толькі на эканамічную, але і на духоўную сферы. Сяляне-палешукі верылі, што падчас Ём-Кіпура (Суднага дня) з кожнай вёскі альбо мястэчка чорт скрадае каго-небудзь з габрэяў і ўносіць іх на балота. Адзіным, хто можа супрацьстаяць нячыстай сіле і прадухіліць выкраданне, быў хрысціянін з Грамнічнай свечкай у руцэ, якога трэба было запрасіць на свята[xxxii]. І, насупраць, для таго, каб адпомсціць ворагу, беларусы ахвяравалі грошы на сінагогу, мяркуючы, што габрэі хучэй умоляць Бога і праклянуць крыўдзіцеля[xxxiii]. Прысутнасць габрэйскага насельніцтва у прасторы сялян прывяла да ўзбагачэння беларускай мовы словамі з ідыш: “цэгла, дах, дрот, друк, цыбуля, цвік, каўнер і г.д.”, у сваю чаргу, у ідышы з’явіліся беларускія словы “тата, мама, баба, ласка, лапці, бульба, вячэра, вавёрка, сажалка, самагон і г.д.”[xxxiv]. У беларускіх павер’ях зафігуравалі ветхазапаветныя персанажы і сюжэты. Напрыклад, перад тым, як піць балотную ваду, палешукі ўзгадвалі прарока Маісея, бо лічылі, што тады “брудная вада не зашкодзіць”[xxxv].

Тым не менш, сялянская веда пра габрэйскую культуру заставалася павярхоўнай і часта будавалася на міфах, найбольш вядомым з якіх стаў “крывавы нагавор”. Згодна з ім, кожны год для прыгатавання мацы для Пэсаху габрэі выкарыстоўваюць хрысціянскую кроў, для атрымання якой рытуальна забіваюць хрысціяніна. Перакананне ў рэальнасці дадзенай практыкі было настолькі моцным, што пратрымалася да сёння: “Помню, нас палохалі, што габрэі могуць злавіць дзіця. У іх там вялікая бочка была колючая, і яны кідалі ў гэтую бочку. (…) Эмільку помніш? (…) Яе ж прадала мачыха, прадала габрэям. (…) Помню, што так гаварылі, што (…) круцяць гэтую бочку, чалавека туды пакладуць і круцяць, шпількі гэтыя колюць. Таму што ім патрэбна была кроў. Яны кроў рассылалі, раздавалі паміж сваіх. І, калі пякуць мацу, калі кроў прынясуць, усіх нашых выганяюць”[xxxvi].

З канца ХІХ ст. адносіны паміж беларускім і габрэйскім насельніцтвам пачалі мяняцца. Адмена прыгону ў 1861 г. дала моцны штуршок да мадэрнізацыі сельскай гаспадаркі, дазволіла зняць бар’ер у кантактах паміж памешчыкам і вёскай, а атрыманне асабістай свабоды стымулявала земляробаў да выхаду па-за межы вёскі. Папярэдняя пасярэдніцкая функцыя габрэя стала менш запатрабаванай. Больш за тое, распачатая міграцыя сялян у горад запавольвалася тым, што ўсе магчымыя вакансіі ў гарадах і мястэчках былі занятыя габрэйскім насельніцтвам. Гэта, безумоўна, раздражняла патэнцыйных мігрантаў, распальвала побытавы антысемітызм. Аднак сяляне пазбягалі адкрытых сутыкненняў з габрэямі, а закрануўшыя беларускі край напачатку ХХ стагоддзя пагромы праходзілі пераважна ў гарадах і былі арганізаваныя чарнасоценцамі.

Перыяд з 1921 па 1939 гг. унёс свае карэкцівы ў адносіны паміж габрэямі і вёскай. Тыя сяляне, што апынуліся ў складзе Другой рэспублікі ў Польшчы, часта бачылі ў габрэях паплечнікаў у антыпольскіх паўстаннях, найбольш вядомым з якіх стаў выступ у мястэчку Скідэль. Нават пасля ўключэння Заходняй Беларусі ў склад БССР беларуска-габрэйскі “саюз” захоўваўся, пра што неаднаразова паведамлялі зводкі НКУС[xxxvii]. Калгасная сістэма, створаная ў БССР пасля 1929 г., зрабіла бессэнсоўнай ролю пасярэдніка / скупшчыка і прывяла да мінімалізацыі кантактаў паміж беларускім і габрэйскім насельніцтвам. Халакост стаў апошнім трагічным эпізодам, які назаўсёды змяніў ўспрыняццё габрэяў сялянамі. Падчас яго амаль цалкам знікла важная частка этналандшафту, а ранейшы рэальны сусед пераўтварыўся ў гістарычнага.

Згодна з падлікамі П. Эберхардта, пад канец ХІХ ст. палякі складалі 13,0% ад насельніцтва края[xxxviii]. Часцей за ўсё гэта была мясцовая шляхта, каталіцкае духавенства, гараджане і сяляне, а таксама нашчадкі перасяленцаў з цэнтральных рэгіёнаў Польшчы (“руднікі”, “буднікі” і г.д.). Беларускія сяляне найбольш кантактавалі з мясцовай шляхтай і сялянамі (у заходніх рэгіёнах краю – з каталіцкім духавенствам). У любым выпадку беларус чуў сябе сацыяльна менш вартасным, найбольш востра гэта праяўлялася ў кантактах з памешчыкам. Больш за тое, польскі пан амаль заўсёды лічыўся ворагам вёскі. Як адзначаў этнограф Ф. Падабед, “памешчык, які карыстаецца даверам сялян – з’ява вельмі рэдкая”[xxxix]. Сяляне ненавідзелі свой прыгнечаны стан і, адпаведна, чалавека, які яго ўвасабляў:

“Камарочкі мае,

Не кусайце мяне,

а кусайце паноў,

не пускаюць што дамоў”[xl].

Рэформа 1861 г. змяніла эканамічную сітуацыю ў вёсцы, аднак не памяняла непрыязнасці да памешчыкаў, перадусім да палякаў: “(Селянін) шукаў працу на краю зямлі, без выгады (…), толькі б не быць на панскай працы”[xli].

Негатывізацыя вобразу “паляка” адбылася яшчэ раз падчас руска-польскай вайны, калі адступаўшымі польскімі жаўнерамі падпальваліся беларускія вёскі: “Я з каровамі трое сутак у лесе сядзеў (…) У лес жа палякі баяліся ісці, яны падпальвалі вёскі (…) Насельніцтва так зненавідзела палякаў, што гатова было адразу ж ісці змагацца”[xlii]. Масавыя рэпрэсіі супраць нацыянальных меншасцяў, якія ахапілі беларускі край ў 1930-я гг., прычыніліся да рэзкага змяншэння колькасці палякаў (напрыклад, на Мазыршчыне зніклі многія польскія вёскі). Апроч таго, у візуальнай прасторы беларусаў (часта пры іх непасрэдным удзеле) сціраўся любы напамін аб гэтым народзе: разбураліся палацы, школы, помнікі і г.д. Сітуацыя ўзмацнілася рэпатрыяцыяй 1944-46 гг., падчас якой з тэрыторыі БССР у Польшчу выехалі многія палякі і каталіцкае духавенства. У выніку, беларускія вёскі пераўтварыліся ў монаэтнічныя альбо пераважна беларускія.

Рускія скаладалі каля каля 3, 5% ад насельніцтва краю. У асноўным гэта была шляхта, якая атрымала беларускія маёнткі пасля трох падзелаў Рэчы Паспалітай Абодвух Народаў, праваслаўнае духавенства, вайскоўцы і прадстаўнікі царскай адміністрацыі. Часцей за ўсе сяляне кантачылі з памешчыкамі, духавенствам і, зрэдку, прадстаўнікамі адміністрацыі, а таму ўспрымалі іх як дамінуючую групу: “Як наша мова: где да ідзе, ідзі да хадзі; а як московская мова: бяре да дзяре, да й чорт іх разбяре, хто каго дзяре”[xliii]. Падчас кантактаў з рускім панам селянін падвяргаўся не меншай эксплуатацыі, чым з польскім уладальнікам. Наадварот, у данясеннях расійскаму імператару паведамлялася аб частых забойствах сялян памешчыкамі Смаленскай і Віцебскай губерній.

Асобнай групай рускіх, якія ацэньвалася станоўча, былі стараверы Віцебскай і Магілёўскай губерній. У адрозненне ад мясцовых сялян яны лічыліся больш рэлігійнымі і заможнымі: “Стараабрадцы цвярозыя, упраўныя, працавітыя, але ганарлівыя і недаверлівыя (…). У хатах і вопратцы захоўваюць чысціню і ахайнасць; любяць жыць у дабрабыце, займаюцца будаўніцтвам, бортніцтвам, ізвозамі; па вёсках скупляюць мёд, воск, сушаныя яблыкі”[xliv].

Першым крокам да змены вобраза рускага стала мусовая эвакуацыя заходнебеларускіх сялян у 1915 г. у цэнтральныя губерніі Расійскай імперыі. Там вяскоўцы прыйшлі ў захапленне ад надзвычайна ўрадлівай глебы, дапамогі з боку простых людзей: “У Пермі дзед з бабай на працу не хадзілі. Не было патрэбы, таму што і дзяржава, і людзі давалі, прыносілі (…). Там сланечнікаў цэлыя плантацыі былі, таксама і гуркоў”[xlv]. Далейшая змена вобраза рускага адбылася за савецкім часам пад уплывам дзяржаўнай ідэалогіі, школьнай адукацыі і сродкаў масавай інфармацыі.

У канцы ХІХ стагоддзя А. Лісоўская і П. Гільтэбрандт пісалі пра такія асаблівасці жыцця вёскі, як скрайняя ізаляванасць ад знешняга свету і пэўнае адасабленне ад іншых людзей. На працягу ХХ стагоддзя сітуацыя захавалася: кантакты з людзьмі з па-за вёскі засталіся рэдкімі, часта выклікаліся вонкавымі абставінамі, а пэўнае адасабленне паміж вяскоўцамі ўскладніла працэс гамагенізацыі беларускага сялянства.

 

 

[i] Цытата па: Токць С. Беларуская вёска ў эпоху зьменаў. Другая палова ХІХ – першая траціна ХХ ст. – Менск, 2007. – С. 97.

[ii] Гильтебрандт П. Сборник памятников народного творчества в Северо-Западном Крае. Издание редакции Виленского вестника. Выпуск 1-й. – Вильна:, 1866. – С. LII.

[iii] Pawluczuk W. Swiatopoglad jednostki w warunkach rozpadu spolecznosci tradycyjnej. – Warszawa, 1972. – С. 15–16.

[iv] Беларускія прыказкі, прымаўкі і загадкі. Склаў Я.Рапановіч. Выданне 2-е. – Мінск, 1974. – С. 45.

[v] Улащик Н. Деревня Вицковщина 1880–1917 гг. Историко-этнографический очерк. – Москва, 2003. – С. 138–139.

[vi] Беларускія прыказкі, прымаўкі… – С. 13, 15.

[vii] Богданович А. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. – Гродно, 1895. – С 174-176.

[viii] Киркор А. Этнографический взгляд на Виленскую губернию. // Этнографический сборник. Выпуск 3, 1858. – С. 164.

[ix] Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения северо-западного края. Т.3. – СПб, 1902. – С. 248.

[x] Dobrowolski K. Studia nad zyciem spolecznym i kultura. – Wroclaw-Warszawa-Krakow, 1966. – С. 100.

[xi] Смалянчук А. Радкевіч versus Каліноўскі. // Homo Historicus. Гадавік антрапалагічнай гісторыі. Пад рэдакцыяй прафесара А.Ф. Смалянчука і доктара тэалогіі І.М. Дубянецкай. – Вільня, 2008. – С. 29-30.

[xii] Obrebski J. Problem etniczny Polesia. // Sprawy Narodowosciowe, № 1–2, 1936. – С. 13.

[xiii] Цытата па: Токць С. Беларуская вёска ў эпоху… – С. 199.

[xiv] Як адзначыў Рышард Радзік, у пэўнай меры гэты тэрмін распаўсюдзіўся толькі ў савецкі час высілкамі савецкіх уладаў. Пры гэтым, у ХІХ і ХХ стст. рабіліся спробы распаўсюджвання іншага агульнабеларускага этноніма “Крывічы” (Radzik R. Miedzy zbiorowoscia etniczna a wspolnota narodowa.  – Lublin, 2004. – С.  172, 174).

[xv] Богданович А. Пережитки древнего миросозерцания… – С. 1.

[xvi] Цытата па: Radzik R. Miedzy zbiorowoscia etniczna… – С. 183.

[xvii] Токць С. Беларуская вёска ў эпоху… – С. 67.

[xvii] Obrebski J. Problem etniczny Polesia… – С. 13.

[xviii] Улащик Н. Деревня Вицковщина 1880… – С. 25.

[xix] Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-русский край, снаряжённой Императорским Русским Географическим Обществом. – СПб, 1872. – С. 36.

[xx] Улащик Н. Деревня Вицковщина 1880… – С. 130.

[xxi] Цытата па: Токць С. Беларуская вёска ў эпоху… – С. 145–146.

[xxii] Pawluczuk W. Swiatopoglad jednostki w warunkach… – С. 116.

[xxiii] У новай айчыне. Штодзённае жыццё беларусаў Беласточчыны ў міжваенны перыяд. Рэдактар В. Луба. – Беласток, 2000. – С. 20.

[xxiv] Цытата па: Мазко Э. Падарожжа па-за лакальнасць: “нашыя” людзі паміж “сваім” і “чужым” светам. // Pogranicza Bialorusi w perspektywie interdyscyplinarnej. Памежжы Беларусі ў міждысцыплінарнай перспектыве. Redakcja naukowa E. Smulkowa i A. Engelking. – Warszawa, 2007. – С. 202.

[xxv] Паводле дадзеных Захара Шыбекі, у 1948 годзе здольныя да працы мужчыны складалі 23% насельніцтва беларускай вёскі (Шыбека З. Нарыс гісторыі Беларусі (1795–2002). – Мінск: “Энцыклапедыкс”, 2003. – С. 350.

[xxvi] Архіў ОБТА: размова з жанчынай 1926 г. нар., праведзеная ў в. Асавец Мазырскага раёна Гомельскай вобласці Ірынай Будзько і Марыяй Луцэвіч у маі 2003 г.

[xxvii] Архіў ОБТА: размова з жанчынай 1916 г. нар., праведзеная ў в. Юравічы Калінкавіцкага раёна Гомельскай вобласці Эдуардам Мазько і Йоаннай Гетка ў мае 2003 г.

[xxviii] Эберхардт П. Дэмаграфічная сітуацыя на Беларусі. 1897-1989. – Мінск, 1997. – С. 45.

[xxix] Материалы для географии и статистики России, собранные офицерами Генерального штаба. Минская губерния. В 2-х частях. Ч. 2. / Составил подполковник И. Зеленский. – Санкт-Петербург, 1864. – С. 377.

[xxx] Размова праведзена В. Гушчавай і В. Шаталавай з Данутай Календа  1925 г. нар. у в. Жалудок Гродзенскай вобласці ў ліпені 2012 г. у межах палявой школы Сэфер.

[xxxi] Булгаковский Д. Пинчуки. Этнографический сборник. Песни, загадки, пословицы, обряды, приметы, предрассудки, поверья, суеверия и местный словарь. Собран в Пинском уезде Минской губернии. – Санкт-Петербург: Издательство Императорского Русского Географического Общества, 1890. – С. 177.

[xxxii] Белова О. Евреи глазами славян (По материалам традиционной народной культуры). // Вестник Еврейского университета в Москве, № 3 (13), 1996. // http://jhistory.nfurman.com/lessons9/folklor.htm.

[xxxiii] Там жа.

[xxxiv] Ідыш-беларускі слоўнік з прыказкамі, прымаўкамі, прыгаворкамі, выслоўямі, фраземамі, параўнаннямі, зычэннямі, вітаннямі, дражнілкамі-кепікамі, праклёнамі, загадкамі, скарагаворкамі, каламбурамі, цытатамі з жыдоўскіх песен, анекдотаўі літаратурных твораў. / Сабраў і пераклаў на беларускую мову А. Астравух. – Мінск, 2008. – С. 913.

[xxxv] Шендрик Д., Довнар-Запольский М. Распределение населения Верхнего Поднепровья и Белоруссии по территории, его этнографический состав, быт и культура. // Россия. Полное географическое описание нашего Отечества. Настольная и дорожная книга для русских людей. / Под редакцией В.П. Семенова. Т. 9. – Москва, 1905. – С. 167.

[xxxvi] Размова праведзена В. Гушчавай і В. Шаталавай…

[xxxvii] Розенблат Е. Евреи в системе межнациональных отношений в западных областях Беларуси. 1939–1941 гг. // Bialoruskie Zeszyty Historyczne, № 13, 2000. – С. 90.

[xxxviii] Эберхардт П. Дэмаграфічная сітуацыя… – С. 45.

[xxxix] Беларусы. У 8-і тамах. Т. 3: Гісторыя этналагічнага вывучэння. Аўтар-складальнік В.К. Бандарчык. – Мінск, 1999. – С. 79.

[xl] Носович И.И. Белорусские песни // Записки Русского Географического Общества по Отделению Этнографии. Т.V. – Санкт-Петербург, 1873. – С. 93.

[xli] В.Н. Из Белоруссии // Труды Императорского вольно-экономического общества. Т. II, вып. 3, 1866. – С. 277.

[xlii] Нікалаеў М. Мне 17 год. Вечарам запісваю, што сёння бачыў і думаў //  ARCHE, № 9, 2006. – С. 218.

[xliii] Романов Е. Белорусский сборник. Т. 1… – С. 316.

[xliv] Рускія перасяленцы-стараабрадцы // Гісторыя Беларусі канца XVIII – пачатку ХХ ст. у дакумента і матэрыялах. Хрэстаматыя / уклад., навуковы рэдактар А.Ф.Смалянчук. Вільня, 2007. – С.126.

[xlv] Бежанства 1915. Рэдактар В. Луба. – Беласток, 2000. – С. 110.