Cяргей САНЬКО, Георгій ГАЛЕНЧАНКА Беларуская культурная традыцыя (Лекцыі 10-12)
Лекцыі № 7-9 можна прачытаць тут.
Сяргей Санько. Лекцыя 10. ВОБРАЗ СЬВЯТОГА ЮР’Я Ў БЕЛАРУСКІМ ФАЛЬКЛЁРЫ Й ЯГОНЫЯ МІТАЛЯГІЧНЫЯ ПАПЯРЭДНІКІ
Плян:
1. Міта-рытуальныя папярэднікі Сьв.Юр’я й роднасныя яму пэрсанажы
іншых індаэўрапейскіх традыцый
2. Галоўныя рысы, функцыі й атрыбуты беларускага Юр’я.
Мітасымбалічныя сувязі Сьв.Юр’я з канём, дрэвам, ваўком, яйкам, нябеснымі ключамі, морам і г.д.
3. Параўнаньне міталягічнага вобразу Сьв.Юр’я (і ягоных папярэднікаў)
з вобразам старагрэцкага Апалёна
1. Міта-рытуальныя папярэднікі Сьв.Юр’я й роднасныя яму пэрсанажы іншых індаэўрапейскіх традыцый
Вобраз Сьв.Юр’я ў нашым фальклёры нагэтулькі мнагаплянавы, складаны й насычаны асацыяцыямі, што ў кароткім аповедзе немагчыма раскрыць напоўна ўсю ягоную сэнсавую глыбіню й значэньне для традыцыйнай культурнай спадчыны беларусаў. Прычыны гэтай шматграннасьці розныя.
Па-першае, вобраз Юр’я (а дакладней, ягонага міта-рытуальнага папярэдніка ці, хутчэй, папярэднікаў) фармаваўся на працягу многіх тысячагодзьдзяў і ўвабраў у сябе розныя храналягічныя пласты, сама мала, ад бронзавага веку да позьняга сярэднявечча. Натуральна, што эпахальныя зьмены ў жыцьці грамадзтва (пераход да гаспадаркі вытворчага кшталту, заснаванай на жывёлагадоўлі й земляробстве, прыручэньне каня, прыняцьцё тэхналёгіі вырошчваньня азімага жыта, разьвіцьцё дружыннай культуры й г.д.) прыводзілі да адпаведных зьмен у ягонай ідэалёгіі й самым непасрэдным чынам адбіваліся на вобразах і функцыях міталягічных пэрсанажаў. Беларускі Юр’я — вельмі яскравы прыклад гэтага.
Па-другое, такі важны пэрсанаж народнай культуры, як Юр’я, ня мог застацца ў баку й ад уплываў, зьвязаных з кардынальнай зьменай сьветагляду пасьля гвалтоўнай хрысьціянізацыі сярэднявечнага насельніцтва Беларусі. На вобраз аднаго з найбольш старажытных мясцовых багоў у пэўнай ступені наклаўся вобраз хрысьціянскага пакутніка Сьв.Георгія Кападакійскага.
І, нарэшце, нельга ня ўлічваць таго, што на фармаваньне вобразу Юр’я дастаткова істотна паўплывалі этнагенэтычныя працэсы раньняга сярэднявечча й больш позьняга часу, а менавіта — моўная й, да пэўнага ўзроўню, культурная асыміляцыя мясцовых балцкіх плямёнаў заваёўнікамі-славянамі. Таму тыя альбо іншыя рысы ў вобразе Юр’я могуць мець і папросту рознаэтнічнае паходжаньне. Нажаль, нават і цяпер спэцыяльныя дасьледніцкія працэдуры не заўсёды даюць магчымасьць прасачьць з большай ці меншай верагоднасьцю канкрэтныя шляхі фармаваньня вобразу Юр’я й пачатак іх у нейкіх пэўных этнічных культурах.
Аднак падаецца, што ў нашым выпадку мы можам назваць нават імёны, прынамсі, двох культурных папярэднікаў Юр’я.
Першы — гэта Аўсень, адзін з галоўных пэрсанажаў навагодняй абрадавасьці, пераважна ў рускіх. Уласна апісаньняў гэтага пэрсанажа практычна да нас не дайшло, апроч малазразумелага прыпеву ў некаторых рускіх навагодніх песьнях і назвы беларускай (са Смаленшчыны) навагодняй рытуальнай стравы — асаблівым чынам згатаванай у цесьце галавы парсюка. Аднак даўно была высьветлена генэтычная роднаснасьць Аўсеня з латыскім Усыньшам — богам-апекуном коней і статкаў, ахоўнікам пастухоў.
Варта азначыць, што форма Аўсень гіпатэтычна суадносіцца з дыялектнымі латгальскімі імёнамі Ўсыньша й можа быць узноўлена як *Ausemp < *Ausenis. Гэта імя, як вядома, аднакарэннае славянскаму слову вясна і азначае нешта накшталт ‘зіхацісты, блішчасты’ й г.д. Вядома таксама, што функцыянальна латыскі Ўсыньш і беларускі Юр’я (асабліва ў Днепра-Дзьвінскай зоне) вельмі падобны, і галоўнае сьвята на гонар іх ладзіцца ў адзін дзень — 23 красавіка па грыгарыянскім календары.
Другі пэрсанаж-адпачатнік нашага Юр’я — славянскі (магчыма, таксама й германскі) Ярыла. Імя гэта зрэдзьчасу фіксавалася этнографамі й на Беларусі, прынамсі, у XIX ст. Цяпер мы можам сустрэць хіба што пераходныя формы, накшталт Юрыла. Яно даволі праўдападобна зьвязваецца з блр. яравы, славац. jara ‘вясна’ й г.д., ням. Jahr, анг. year і да г.п., а таксама са словамі яры, ярыцца, ярасьць, што да пэўнай ступені адпавядае вобразу памянёнага намі боства ў ягонай ваяўнічай іпастасі.
Сьпіс бліжэйшых крэўных сваякоў нашых Аўсеня й Ярылы даволі паважны. У паасобку, Аўсень і формай свайго імя, і па сваіх функцыях стаіць у адным шэрагу з гэткімі старажытнымі боствамі іншых індаэўрапейскіх народаў, як ст.-інд. Ушас, ст.-гр. Эос, ст.-рым. Аўрора, літ. Аўшра і Аўшрыне, лат. Аўсэкліс і Усыньш, ст.-анг. Эостэр, ст.-ням. Остэр. Гэта ўсё багі й багіні, так ці іначай зьвязаныя са сьвітанкам і, асабліва, са сьвітанкам першага дня навага году. Пры гэтым Ярыла, прынамсі, формай свайго імя, суадносіцца дасьледнікамі з хец. Ярысам, ст.-гр. Герай і зах.-слав. Яравітам.
Заўважым па хадзе: усе згаданыя пэрсанажы, зазвычай, могуць, выяўляцца як у сваёй мужчынскай, так і ў жаночай іпастасях, што, як вядома, зьяўляецца істотнай асаблівасьцю аграрных рэлігій. Ня ёсьць выключэньнем тут і беларускі Юр’я. Дарэчы, практычна ўсе сьвятыя ў беларускім фальклёры могуць прымаць як мужчынскі, так і жаночы род (параўн. “Сьвятая Ільля – // Божа жняя. // Гаспадынька…” і г.д.).
А паводле сваіх функцый і месца ў сыстэме народных уяўленьняў пра паходжаньне й збудову Сусьвету Юр’я становіцца ў адзін шэраг з гэткімі вядомымі пэрсанажамі, як рымскія Янус і Марс, ст.-гр. Апалён, інда-іранскі Мітра, сканд. Хеймдаль і інш., пра што гаворка яшчэ наперадзе.
2. Галоўныя рысы, функцыі й атрыбуты беларускага Юр’я. Мітасымбалічныя сувязі Сьв.Юр’я з канём, дрэвам, ваўком, яйкам, нябеснымі ключамі, морам і г.д.
Разгледзім коратка галоўныя рысы й функцыі беларускага Юр’я, абапіраючыся на фальклёрныя тэксты й вонкавыя параўнаньні з аналягічнымі пэрсанажамі іншых індаэўрапейскіх традыцый. Тэкставыя крыніцы ў нашым выпадку даволі разнастайныя. Гэта і каляндарныя песьні (найперш веснавыя ды валачобныя), і паданьні пра сьвятых, і загадкі, замовы, казкі ды асобны пласт каляндарных прыкмет і павер’яў.
Першае, што варта акрэсьліць датычна вобразу Юр’я, — ён заступіў месца нейкага пэрсанажа архаічнай міталёгіі, які самым непасрэдным чынам быў зьвязаны з пачатковымі стадыямі ўтварэньня Сусьвету.
На гэта, паміж іншага, паказвае істотная роля яйка ў рытуалах, прымеркаваных да Юр’ева дня. Вядома ж вызначальная роля яйка наагул ува ўсёй веснавой абрадавасьці — асабліва, у велікоднай. Рытуальнае біцьцё яек на Вялікдзень сымбалізавала выпусканьне на волю схаванай у ім да пары да часу жыцьцятворнае сілы. А са шкарлупак пабітага спракаветнага яйка ўтварыліся неба й зямля. Само ж яйка ўвасабляла ўвесь суцэльны космас.
Нездарма ў беларускім касмаганічным паданьні новаўтвораны богам сьвет параўнаны са шпаковым яйкам. Зь яйка, скінутага птушкай на горку, вырастае дуб, які сымбалізуе Сусьветнае Дрэва, а гэтым самым — і суцэльнасьць усяго космасу. І, наадварот, глыбока схаванае пад дубам яйка сымбалізавала канечныя фазы касмагенэзу ў дадзеным касмалягічным цыкле (“Кашчава сьмерць”). Лічыцца, што яйка наагул зьяўляецца ўнівэрсальным сымбалем пачатку ўсіх пачаткаў (параўн. лацінскі выраз аb оvо, што азначае “зь яйка”, г.зн. “з самага пачатку”).
Пра пяршэнства былога правобразу Юр’я, магчыма, сьведчаць тыя фрагмэнты валачобных песень, у якіх ён называепца “першым сьвятам”:
…Першы празьнік — святы Юра,
Святы Юра ўперад пайшоў,
Асядлаў каня варанога
І паехаў аж да бога.
Узяў ключы залатыя,
Адамкнуў зямлю, пусьціў расу…
Як першанароджаны, Юр’я мае пераважныя здольнасьці ў клопаце пра ўсё жывое й дорыць плоднасьць зямлі, статку, сям’і. Ён раней за ўсіх абуджаецца, як і падобныя ў гэтым да яго стараіндыйская багіня сьвітанку Ушас і іранскі Мітра. Таму ў юраўскіх песьнях заклікаюць: “Юр’я, устань рана!”. Сюды ж адносяцца і рэфрэны кшталту: “Ой, лялём рана!” і да іx падобныя (параўн. блр. лялець‘зьзяць, зіхацець’). Заўважу таксама, што ўсе галоўныя рытуалы Юр’ева дня мусяць быць выкананы абавязкова да ўзыходу сонца.
Надзвычай істотны элемэнт у фальклёрнай іканаграфіі Юр’я — залатыя ключы, якімі ён сам або зь ягонай дапамогай гэткі жаночы пэрсанаж, як “Юр’ева маці” адмыкае зямлю й неба й замыкае зіму. Таму ў песьнях даволі часта Юр’я атрымлівае эпітэт “Боскі (або Божы) Ключнік”. У гэтым пункце народная рэлігія заўважна разыходзіцца з артадаксальным хрысьціянствам, бо кананічна захавальнікам ключоў ад нябеснага раю ў хрысьціянскай традыцыі лічыцца Сьвяты Пётра. Юр’евы ж ключы незвычайныя: яны перахоўваюцца або за морам, або на самым небе ў бога.
Ixная нябесная прырода пацьвярджаецца формуламі ў нашых замовах, накшталт: “ключы — неба, замок — зямля”. Няма чаго й казаць пра вельмі яскравыя эратычныя асацыяцыі гэтых вобразаў, аднак ня менш яркія тут і касмалягічныя рэмінісцэнцыі: прыгадайма міталягічную боскую пару Неба-Бацька — Зямля-Маці зь першага пакаленьня багоў. У гэтым сэнсе ня- дзіўна, што ў валачобнай песьні Юр’я апынаецца на пазыцыі Божага сына:
…Первы кубак для самога бога,
А другі кубак — для жаны яго,
Трэці кубак — для Юр’я святога…
Валоданьне нябеснымі ключамі збліжае Юр’я з адным з найбольш архаічных пэрсанажаў рымскай міталёгіі — Янусам. Сярод розных эпітэтаў апошняга — Клюзыус або Клюзывіюс, што літаральна азначае “Ключнік”. Гэта бог усякіх пачаткаў і ўваходаў (дзьвярэй, брам і г.д.). Ён быў першым сьвятым валадаром рымлян залатога веку, калі ў грамадзе панавалі права, справядлівасьць, сяброўства. Але падабенства ўзмацняецца яшчэ й тым, што ў ролі “боскага ключніка” Янус мог рабіць тое самае, што й наш Юр’я: адмыкаць і замыкаць зямныя й нябесныя воды.
Аднак падабенства Юр’я й Януса гэтым не абмяжоўваецца. Варта прыгадаць тут выключную каляндарную ролю рымскага Януса. Як вядома, ён быў апекуном усяго каляндарнага году, яму прысьвячаліся ўсе першыя дні месяцаў (так званыя Календы), першы месяц году пасьля юліянскай каляндарнай рэформы, а таксама цэлы сьвяточны комплекс на мяжы Старога й Новага гадоў (які пачынаўся, як некалі й у нас, 1 сакавіка). Аналягічныя каляндарныя функцыі й у нашага Юр’я, хаця й менш выразныя, але таксама паказальныя. Мы ўжо казалі, што ў некаторых валачобных песьнях Юр’я называецца “першым сьвятам”.
Гэта, відаць, не выпадкова, бо пасьля каляндарнай рэформы 1700 г., калі сьвяткаваньне Новага году было перасунута на зіму, уяўленьні пра адмысловую каляндарную значнасьць Юр’я былі перанесены й на калядныя тыдні. Так, вядома, што канун Раства або Посная куцьця часам маглі называцца ў нас на Палесьсі Егар (зьмененая форма імя Ягорый). Апроч таго, згодна з народнымі каляндарнымі павер’ямі, менавіта напярэдадні Поснай куцьці прыяжджае на белым кані сам сьвяты Юр’я, паўставалы ў фальклёрных тэкстах і як Каляда. Адпаведна на Вадохрышча адбываліся Праводзіны Каляд з запісваньнем — маляваньнем крэйдай крыжоў і іншых сымбаляў на тых рэчах і частках 6удынкаў, што мелі дачыненьне да праходаў ці пераходаў. Заўважым таксама, што Юр’я адыгрывае адну з галоўных роляў у беларускім веснавым навагоднім міце, і пра гэта гаворка папярэдне ўжо вялася.
Адметную важкасьць у разуменьні вобразу Юр’я мае ягоная (а ў рэканструкцыі — ягонага міталягічнага папярэдніка як бога нованароджанага космасу) рытуальна-міталягічная сувязь з Сусьветным Дрэвам. Што ж да збудовы самога Дрэва Жыцьця, дык яно сымбалізуе зазвычай суцэльнасьць усяго космасу й згарманізаванасьць ягоных гарызантальных і вертыкальных праекцый. Памянёная сувязь выяўляецца і дастаткова адкрыта, і крыху прыхавана, і мэтафарычна, часам у форме нагадак. Праяўныя паказьнікі наступныя. 1) На Вадохрышча — а фактычна, як мы ведаем, на праводзіны Юр’я — гаспадар, апроч крыжыкаў і коней або вершнікаў, маляваў на вокнах і дзьвярох белай крэйдай дрэва (не забываймася й на тое, што сам крыж зьяўляецца вельмі распаўсюджаным сымбалем Сусьветнага Дрэва або Дрэва Жыцьця). 2) У Ляхавіцкім раёне захаваліся водгукі нейкага Юраўскага праводнага абраду, падчас якога Юр’я выправоджвалі “Да бору” “на хвою”, пра што ў песьнях сьпявалася гэтак:
Павядзем Юр’е да бору
Да пасадзім Юр’е на хвою.
Няхай наша Юр’е пасядзіць
Да болей свету паглядзіць.
Дзе наша Юр’е хадзіла,
Там наша жыта ўрадзіла,
А дзе наша Юр’е юравала,
Там наша жыта красавала.
або
Ой, да бору, Юр’я, да бору.
Ды пасадзім Юрка на хвою,
Ды дамо ж мы Юрку коўш канапель,
Ды й няхай ён лушчыць, як верабей,
Ды й няхай ён скача, як белка,
Ды й няхай ён плача, як дзеўка.
3) У ХIХ ст. на Беларусi яшчэ захоўвалiся рэшткi старадаўняга рытуалу, якi ладзiўся 27 красавiка й прысьвячаўся Ярылу, — Ярылавiца. Дзяўчыну, апранутую ва ўсё белае, упрыгожаную вянком з палявых кветак, што ўвысабляла самога Ярылу, саджалi на белага каня, прывязанага да слупа. У правай руцэ яна трымала чалавечую галаву, у левай — пук калосься. Вакол яе дзяўчаты вадзiлi карагоды й сьпявалi юраўскiя песьнi. Слуп у дадзеным выпадку сымбалiзаваў Сусьветнае Дрэва ў ягонай функцыi Восi Сусьвету (Axis Mundi). Гэты беларускі рытуал даўно й небеспадстаўна параўноўваецца з індыйскім царскім рытуалам ахвярапрыношаньня каня, прывязанага да слупа, — aъvamedha і рымскім, але восеньскім, рытуалам Equus October, прысьвечаным богу Марсу, зь якім, як было ўжо акрэсьлена, багата ў якіх стасунках суадносіцца наш Аўсень-Ярыла.
Аднак трэба асобна азначыць i вельмi заўважную сувязь Юр’я з адным канкрэтным дрэвам — зь вярбой. Ейная роля ў юраўскай, як i наагул у веснавой, абрадавасьцi добра вядомая. Пасьвечанымi на Вербнiцу галiнкамi дрэва першы раз выганялi быдла на пашу, “на Юр’еву расу”, iмi ж з чатырох бакоў абтыкалася зарунелая нiва падчас выкананьня юраўскага абрадавага абыходу жытнiх палёў i г.д. Асьвячалася вярба й на сьвята самога Юр’я (23 красавіка), а потым выкарыстоўвалася як засьцярога ад граду ці буры. Усё гэта зусiм не выпадкова, бо менавiта вярба сымбалiзавала самога Юр’я й ягоную пладаносную сiлу. Параўнайма, напрыклад, тэкст адной юраўскай песьнi:
Ой, не стой, Юрый, над вадою,
Не трусi, Юрый, барадою,
Бо горка вада пад табою.
Ой, тае вады як вып’еце,
Дзевяць варагоў атравiце,
А дзесятага — цябе, Юру.
i тэкст адпаведнай загадкi:
“Стаiць дзед над вадой i трасе барадой”
з адгадкай — “Вярба”.
Яшчэ адна яркая асаблiвасьць вобразу Юр’я — непарыўная повязь з канём i адпаведнымi рытуаламi. Сам Юр’я ў нашым фальклёры амаль заўсёды паўстае вершнiкам на белым або сiвым (рэдка — на вараным) канi. Гэты конь у тэкстах можа набываць яўныя рысы “сусьветнай жывёліны” (г.зн. увасабляць мадэль сьвету ў так званым “жывёльным кодзе”): у яго залатая грыва, залатое сядзельца, ён вачыма зоркi лiчыць, хвастом дарогу замятае, капытом зямлю прабiвае. У валачобных песьнях нават пацьвярджаецца характэрная толькі Юр’ю сувязь з канём: “… Я каня маю, Мiколу знаю…”, пра што гаворка была мінулы раз.
Гэтая сувязь ставiць Юр’я ў адзiн шэраг з такімі архаiчнымi багамi-вершнiкамi, як рымскi Марс (пачаткова бог урадлiвасьцi — Маворс), iнда-iранскi Мiтра, латыскi Усыньш, гецкi Пiрва, тракiйскi Герос-Пэрконас, балцкi Пэркунас, паўн.-слав. Пярун.
У нас дагэтуль захавалася легенда пра тое, як Юр’я стаў апекуном коней. У пракаветныя часы бог пад Сусьветным дубам разьмяркоўваў ахвярных жывёлiн. Юр’я быў прыпазьнiўся, i апякунства над коньмi дасталося “чорту”. Але Юр’я хiтрасьцю забiрае ў чорта гэтую функцыю й становiцца галоўным апекуном коней.
Як да адмысловага “конскага бога” да яго зьвяртаюцца ў замовах:
…Як у нас Юр’я
Конi пасець,
Статак сцiражыць… (Зам., № 46)
У гэтай функцыi Юр’я цалкам адпавядае латыскаму Усыньшу. Супадаюць тут нават i шматлiкiя элемэнты абрадавасьцi. Як апякун коней Юр’я вядомы быў беларусам пад iмёнамi Вазiлы, Канькача, Табуньнiка, Вiсуснiка, Хлеўнiка. Яму прысьвячаўся вялiзны шост з насунутым на яго конскiм чэрапам, якi забiваўся на месцы начнога выпасу коней i мусiў засьцерагаць табун ад усялякiх небясьпек. Панiжаны ў місіі з уплывам хрысьцiянства пэрсанаж, пачаткова, вiдаць, з аналягiчнымi функцыямi вядомы быў i пад iмем Кумяльгана, што на балцкiх мовах азначае “Хто пасе кабыл” (ад kumele ‘кабыла’ й ganiti ‘пасьвiць’). У згаданым вышэй абрадзе “Ярылавiцы” 27 красавiка белы конь, прывязаны да слупа, — якраз і ёсьць тыповай ахвярнай жывёлiнай богу-вершнiку.
Сьветаўладавальная роля Ягорыя-Юр’я выяўляецца ў так званых “духоўных вершах”, якія апавядаюць, як са зьяўленьнем Ягорыя горы, лясы, моры й рэкi, зьвяры лясныя — усе займаюць прызначаныя iм, Ягорыем, месцы. У гэтай ролi пiльнача, каб кожная iстота й кожная рэч займалi сваё наканаванае месца, Юр’я падобен да iранскага сьветаўладавальнiка Мiтры й старагрэцкага бога Сусьветнай гармоніі Апалёна. Юр’я — гарант касьмiчнага парадку.
3. Параўнаньне міталягічнага вобразу Сьв.Юр’я (і ягоных папярэднікаў) з вобразам старагрэцкага Апалёна
Асабліва высокая ступень падабенства галоўных функцый выяўляецца паміж нашым Юр’ем і старагрэцкім Апалёнам. І гэта пры тым, што малаазійскае паходжаньне апошняга прызнаецца бальшынёй дасьледнікаў. Аднак з гэткага кшталту супадзеньнямі мы ўжо сутыкаліся, калі аналізавалі “міт пра зьніклага бока ўрадлівасьці” на папярэдняй лекцыі. Да таго ж азначу, што ў некалькіх істотных момантах Апалён меў нейкія нетрывіяльныя сувязі з тэрыторыямі на поўнач ад Чорнага мора й асабліва зь легендарнай краінай гіпэрбарэяў, куды ён пэрыядычна пераносіўся, каб “схаваць” свае залатыя стрэлы. Таму й адна з эпіклезаў Апалёна — Гіпэрбарэйскі. Аднак я ня буду запыняцца на гэтай тэме: яна, безумоўна, патрабуе і асобнага дасьледаваньня, і асобнага абмеркаваньня. Нешта пра гэта было ўжо сказана ў зьвязку з праблемай паходжаньня аднаго з нашых этнахаронімаў — Крыўя.
Разгледзім хаця б канспэктыўна асноўныя сувязі Юр’я й Апалёна.
1. Апекаваньне статкаў. Гэтая функцыя Сьв.Юр’я ня толькі добра вядомая, але й часта ўсьведамляецца носьбітамі традыцыі як ягоная функцыя par excellence. Яна выяўляецца найперш у абрадах Юр’ева дня (23 красавіка ст.ст.), зьвязаных зь першым выганам стаччыны на пашу, на “Юр’еву расу”. Пры гэтым істотна зважыць, што рэальна першы выган мог адбывацца й у іншыя тэрміны, напрыклад, значна раней, залежна ад канкрэтных мэтэаралягічных умоваў пэўнага году, асабліва пасьля галоднай зімы. Але рытуальнае афармленьне такога выгану ўсё роўна прымяркоўвалася да сьвята на гонар Юр’я. Гэткае ж уяўленьне пра Юр’я як апекуна хатняй жывёлы добра люструюць і замовы, адмыслова прымеркаваныя да першага выгану. Параўн., напрыклад, наступны тэкст замовы “Ад хлеўніка”:
Як у нас Юр’я
Коні пасець,
Статак сціражэць,
Нячыстую сілу
Проч адганяіць…,
або зь пералікам ці ня усіх хатніх жывёлін: “Святы Ягоры ўзышоў на Сіяньскую гару й узяў залатыя ключы і сярэбраныя замыкаць звярам ірты, каб не ўцялі кабыл з жарабятамі, і кароў з цялятамі, авец з ягнятамі, свіней з парасятамі. І замыкаю я ім ірты, ва векі амін”, што супастаўляльна з архаічным індаэўрапейскім парадкам ахвярных жывёлін.
Літаратура
1. Беларускі фальклор у сучасных запісах: Традыцыйныя жанры: Гомельская вобласць. Мн.: Універсітэцкае, 1989. 384 с.
2. Валачобныя песні. Мн.: Навука і тэхніка, 1980.
3. Веснавыя песні. Мн.: Навука і тэхніка, 1979. 608 с.
4. Замовы. Мн.: Навука і тэхніка, 1992. 597 с.
5. Зямля стаiць пасярод свету… Беларускiя народныя прыкметы i павер’i. Кн. 1. Укл. Ул. Васiлевiч. Мн.: Мастацкая літаратура, 1996. 591 с.
6. Иванов В.В. Проблемы этносемиотики // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989. С. 38—62.
7. Иванов Вяч. Вс. О последовательности животных в обрядовых фольклорных текстах // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д.К. Зеленина). Л.: Наука, 1979. С. 150—154.
8. Иванов Вяч. Вс. Опыт истолкования ритуальных и мифологических терминов, образованных от aъva- ‘конь’ (жертвоприношение коня и дерево aъvatha в древней Индии // Проблемы истории языков и культуры народов Индии: Сборник статей памяти В.С. Воробьева-Десятовского. М., 1974. С. 75—138. Публикация воспроизведена в сборнике: Из работ московского семиотического круга. М., 1997. С. 171—220.
9. Иванов Вяч. Вс. Ритуальное сожжение конского черепа и колеса в Полесье и его индоевропейские параллели // Славянский и балканский фольклор. М.: Наука, 1989. С. 79—87.
10. Казанский Н.Н. К этимологии теонима Гера // Палеобалканистика и античность. М.: Наука, 1989. С. 54—58.
11. Коваль У.І. Народныя ўяўленні, павер’і і прыкметы: Даведнік па ўсходнеславянскай міфалогіі. Гомель: БАНТДІ, 1995.
12. Легенды і паданні. Мн.: Навука і тэхніка, 1983.
13. Топоров В.Н. Яйцо мировое // Мифы народов мира. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1992. С. 681.
14. Штаерман Е.М. Социальные основы религии древнего Рима. М.: Наука, 1987.
Сяргей Санько. Лекцыя 11. ПАДЗЕЙНА-РОЛЕВАЯ СТРУКТУРА ТРАДЫЦЫЙНАГА КОСМАСУ Й АНАМАСТЫКОН ГРАМАДЫ
Плян:
1. Касмалягізм традыцыйнага сьветагляду
2. Пэрсанажная парамэтрызацыя традыцыйнай мадэлі сьвету
3. Імя ўласнае ў традыцыйных уяўленьнях беларусаў
1. Касмалягізм традыцыйнага сьветагляду
Традыцыйны сьветагляд спрэс прасякнуты тэмай Космасу — максымальна структураванай, уладаванай і згарманізаванай глябальнай цэласьці, прыроду якой спадкаемяць усе без выняткаў сыстэмы меншага парадку, у тым ліку сацыяльныя сыстэмы (этнас, род, сям’я й інш.) і сам чалавек. Праяўны космацэнтрызм зьяўляецца адной з найяскравых тыпалягічных характарыстык культур гэткага кшталту. Таму гэткія культуры часам называюць яшчэ “касмалягічнымі”, каб адрозніць іх ад культур “гістарычных”, заклапочаных тэмай і праблемай часу й гісторыі, да ліку якіх належыць і сучасная цывілізацыя “эўрапейскага” тыпу. Узапраўду, сучасны сярэднестатыстычны чалавек зазвычай пражывае сваё жыцьцё, абсалютна не турбуючыся пытаньнямі пра паходжаньне й збудову Сусьвету. Яму глыбока абыякава, паўстаў гэты сьвет у выніку “Вялікага Выбуху”, творчага шчыраваньня Бога-Творцы або якім-колечы іншым шляхам, а тым болей — адбылося гэта 10 альбо 20 міліярдаў гадоў таму.
Утрымліваючы на частку сваіх падаткаў спэцыялізаваную “касту” вучоных-касмолягаў, ён цалкам вызваліў сябе ад зусім непрагматычных касьмічных мрояў, заадно пазбавіўшыся й самой устаноўкі на глябальную адказнасьць.
Зрэшты, і паўстаньне сучаснай цывілізацыі суправаджалася мэтадычнай і беспрэцэдэнтнай “барацьбой з Космасам”, якая завершылася пасьпяховай перамогай і, паводле выразу А.Кайрэ, “разбурэньнем Космасу”. Адбылося дзіўнае адшчапленьне дзейсьніка ад самой прасторы дзеяньня. Ні квантава-рэлятывісцкія парадыгмы (“фізыка з улучаным суб’ектам”), ні экзыстэнцыялы накшталт “In der Welt sein” ня здолелі й наўрад ці здолеюць вярнуць сярэдняга “буржуа” да сапраўднай рэальнасьці, значна большай ад рэальнасьці толькі эканамічнай і палітычнай актыўнасьці, а тым больш ад той новай знакавай гіпэррэальнасьці, у якую ён усё глыбей і глыбей парынае.
Інтэрвэнцыя Хаосу ў Космас дасягнула, здаецца, ужо самага асяродку апошняга — таго, што ў мэтатрадыцыйных тэрмінах называлася “Цэнтрам Сусьвету” або папросту “сакральным цэнтрам”. Зьмяняецца й сам вобраз Сусьвету як Космасу, як упарадкаванай, згарманізаванай глябальнай цэласьці. На ягонае месца заступае новы вобраз “Няўрымсьлівага Сусьвету” (“The Runaway Universe”) або “Шалёнага (Violent) Сусьвету” — зрэшты, таго, што і антычныя грэкі і сучасная навука называлі й называюць аднолькава — Хаос, якому прысутнасьць багоў або людзей непатрэбна й нават шкодная. Прынамсі, гэта датычыць патэнцыйнай устаноўкі на Парадак. Хаос, наадварот, прызначаны спараджаць і разбураць уласныя “парадкі” — з асабістых задумак. Тут цяжка ўстрымацца ад асацыяцый з будысцкім канцэптам сансары з натуральнымі для будызму аксыялягічнымі й маральна-этычнымі высновамі для чалавека.
Упоравень з сэмантычнай і каштоўнаснай (пакуль!) дэградацыяй Космасу адбываецца й заканамерны спадарожны працэс — і ўжо ня толькі сэмантычнай і каштоўнаснай, але й анталягічнай — дэградацыі самога чалавека-”дзеяча”. Усё ХХ ст. праходзіць пад знакам “крызысу Чалавека”. Як азначыў у сваім часе М.Шэлер, “яшчэ ніколі ў гісторыі чалавек не станавіўся нагэтулькі праблематычным для сябе, як у цяперашні час”. А паводле Ж.Бадрыяра, наагул надыходзіць эпоха “прэцэсіі сымулякраў”, калі вобраз (знак) пачынае папярэднічаць арыгіналу (рэфэрэнту). “Чалавекападобнасьць” можа больш не абапірацца ні на якую чалавечую рэальнасьць. “Кібаргізацыя”, па праўдзе, больш нікога не турбуе, хутчэй, — вітаецца, а тысячамі нашых сучаснікаў у сьвеце папросту прагавіта жадаецца. Тэмы “Cyberculture” and “Cyborgs” трапляюць у адны з самых высокіх рэйтынгавых сьпісаў на пошукавых сайтах World Wide Web (“Усясьветнага Павуціньня”).
Гэтыя два скаардынаваныя працэсы — дэградацыя Космасу й дэградацыя Чалавека — сыгналізуюць пра занадта шчыльную й, так бы мовіць, “інтымную” сувязь аднаго з адным: тое, што можа быць у Сусьвеце, істотна залежыць ад таго, хто прынцыпова можа ў ім быць, і наадварот. Гэта можна разглядаць як своеасаблівы культуралягічны аргумэнт на карысьць вядомага “антропнага касмалягічнага прынцыпу”, які ўжо чвэрць стагодзьдзя актыўна дыскутуецца ў навуцы пасьля піянэрскай працы Б.Картэра (1973).
З традыцыйнага сьветагляду, у гэткай пастаноўцы пытаньня няма нічога нечаканага або дзіўнага. І традыцыйная касмалёгія, і традыцыйная касмагонія грунтуюцца на пастуляваньні сыстэмы карэляцыйных сувязяў паміж рознымі й рознапарадкавымі анталягічнымі структурамі. Так, у касмалёгіі пастулюецца адмысловы структурны ізамарфізм паміж пабудовай усяго Космасу (макракосм), збудовай таго ці іншага соцыюму (мэзакосм) і збудовай чалавека (мікракосм). Падобная структурная схема распаўсюджваецца й на іншыя адзінкі рознага парадку: паводле гэтай жа мадэлі, структуруецца сьвет багоў, рэалізуецца так званая “сакральная геаграфія”, якая ахапляе вялізныя геаграфічныя абшары й вялікую колькасьць этнасаў (пра што гаворка пойдзе далей), і г.д.
Істотна заўважыць, што тут апісаная касмалёгія вызначаецца й пастуляваньнем карэлятыўнай сувязі фундамэнтальных прасторавых і часавых структур сьвету й тых або іншых родаў існага, пра што мы разважалі ў іншым месцы. Досыць тут прыгадаць адно фізыку Арыстотэля. Але адзін кшталт падобных сувязяў заслугоўвае больш дэталёвага абмеркаваньня менавіта ў відалі разгляданай тэмы.
Гаворка пра фундамэнтальныя суадносіны прасторава-часавай структуры сьвету з пэўнымі клясамі істот: боскіх, чалавечых, інфэрнальных і некаторых іншых. У сэміятычных тэрмінах гэта азначае высокую ступень скарэляванасьці прасторавых і часавых парамэтраў традыцыйнай (міта-паэтычнай) мадэлі сьвету й ейных пэрсанажных парамэтраў.
Найбольш выразна гэткая сувязь праяўляецца ў традыцыйнай касмагоніі. Матэрыялы старажытных індаэўрапейскіх традыцый, а таксама наш аналіз беларускіх касмаганічных паданьняў паказваюць выключную ролю адной базавай міталягемы — міталягемы “сусьветнага яйка”. Яйка тое — так бы мовіць, “першасная касмалягічная неаднароднасьць” — саманараджаецца ў пракаветных водах у выніку свайго роду “спантаннага парушэньня сымэтрыі”, калі ў пачаткова аднароднай і ізатропнай воднай субстанцыі ўзьнікаюць дзьве супрацьскіраваныя хвалі, плёскат якіх адна аб адну й спараджае гэтую першасную неаднароднасьць. Яно, яйка, утрымлівае ўсярэдзіне зародак і будучага дзеяча, і прасторы ягонае дзейнасьці, але да пары зьлітыя ў адно цэлае. Гэта адбываецца на першай стадыі касмагенэзу. Пра сьвет, а тым болей, пра Космас, у поўным сэнсе тут задумкі наагул яшчэ няма.
Але па нейкім часе ў яйку разьвіваюцца і матэрыял для стварэньня першасных прасторавых структур ужо ўласна Космасу, і сам будучы яго стваральнік. Ён разьбівае шкарлупіну яйка на дзьве паловы, выходзіць “на волю”, затым з аднае паловы робіць зямлю, з другое — неба, засяліўшы між імі паветраную прастору, а сам робіцца ўладаром толькі што народжанага пракаветнага сьвету. У ведыйскіх арыяў гэта Праджапаці (Валадар стварэньняў), у грэкаў — Фанэс Протагон (Блішчасты Першанароджаны), у рымлян — Янус, у нас, вельмі верагодна, пэрсанаж, перакрыты ў пазьнейшыя часы вобразам Сьв. Юр’я (Аўсень або Ярыла). Яны ж зазвычай паўстаюць і багамі “залатога веку”.
Гэткім шляхам, паводле найбольш архаічнай касмаганічнай схемы, адначасна ўтвараюцца першасныя прасторавыя структуры (зародак клясычнай індаэўрапейскай трохчасткавай вертыкальнай мадэлі) і першы насельнік гэтага сьвету, які стане прабацькам усяго жывога на зямлі й стваральнікам усіх іншых родаў існага. І вось на гэтай другой стадыі касмагенэзу ўсе дзеі наступнага разгортваньня ўсё больш і больш складаных структур і стварэньня ўсё больш высока й складана зарганізаванага Космасу неўнікова аказваюцца зьвязаныя зь дзейнасьцю тых або іншых пэрсанажаў. Так чыніцца, да прыкладу, у арыяў — з Індрай, які расколвае сусьветную гару (чарговы крок у далейшым межаваньні прасторы) і забівае дракона Ўрытру — увасабленьне сілы інэртнасьці й супраціву матэрыі, у нас — зь Перуном, які таксама разьбівае “камень”, што тырчэў з пракаветных вод, і забівае Зьмея (магчыма, Вялеса), вызваляючы хаваныя тым касьмічныя жыцьцядайныя воды, патрэбныя для ператварэньня зямлі ў квітнелы вырай, і г.д.
Такім чынам, пэрсанажны рэпэртуар традыцыйнай мадэлі сьвету задае падзейна-ролевую структуру Сусьвету, прадвызначаючы, што сутнасна можа адбыцца ў гэтым Сусьвеце й хто ў гэтым будзе адыграваць актыўную ролю. Але першаснае адзінства дзейсьніка, прасторы ягонай магчымай дзейнасьці й прадмету (матэрыі) дзейнасьці ніколі не разбураецца. У ХХ ст. вельмі блізкая архетыпавая парадыгма была рэалізавана ў мэтафізыцы Ўатхеда, у фундамэнтальнай анталёгіі Гайдэгера й касмалёгіі Ўілера.
Апошні сфармуляваў касмалягічны прынцып у выглядзе максымы: ніводзін квант у Сусьвеце не выпраменіцца, пакуль не гатовы прыймач, здольны ўспрыняць гэты квант. І яму ж належыць, бадай, самая радыкальная фармулёўка “антропнага касмалягічнага прынцыпу”. Так, ён пісаў: “Квантавая мэханіка змусіла нас усур’ёз прыняць і дасьледаваць …погляд, паводле якога назіральнік нагэтулькі ж істотны для зьяўленьня Сусьвету, як і Сусьвет — для зьяўленьня назіральніка”. Тут, канечне, не было б лішне прыгадаць і абата Бэрклі, і каго-колечы яшчэ. Але дэталёвае абмеркаваньне дадзенага аспэкту выходзіць па-за межы азначанай тэмы.
2. Пэрсанажная парамэтрызацыя традыцыйнай мадэлі сьвету
Варта запыніцца тут на адным важным моманце, а менавіта: на праблеме асабовых імён пэрсанажаў, нарматыўных для мадэлі сьвету пэўнай культуры. Часта гэтай праблеме не надаецца належнай увагі, што ў выніку можа абцяжарваць рэканструкцыю архаічных сьветаглядных сыстэм або папросту зьвесьці яе на памылковы шлях, часам з дапушчэньнем сур’ёзны аксыялягічных, а то й ідэалягічных, высноваў. Тым больш, праблема гэта надзвычай складаная ўжо сама па сабе з прычыны спэцыфікі ўваходжаньня сыстэмы асабовых імён у рэпэртуар прынятых у пэўным соцыюме знакавых і сымбалічных сродкаў.
Тым ня менш, ужо вывучэньне клясычных эпічных тэкстаў паказала, што асабовыя імёны, прынамсі, галоўных пэрсанажаў, далёка не выпадковыя й маюць сваю ўнутраную матывацыю, ушчыльную зьвязаную з тым шэрагам матываў і сюжэтаў, у якіх пэрсанаж адыграе ключавую ролю. Як у сваім часе прыкмеціла В.Фрэйдэнбэрг, “значнасьць імя пэрсанажа й, гэткім чынам, ягонай мэтафарычнай існасьці разгортваецца ў дзеяньне, якое складае матыў; герой робіць толькі тое, што сэмантычна сам азначае”.
Пазьней блізкія высновы былі зроблены й адносна пэрсанажаў чарадзейных казак: “Тое, як пэрсанаж дзейнічае, шмат у чым залежыць ад таго, што ён зь сябе ўяўляе. …З гэткага гледзішча й сам апавядальны плян чарадзейнай казкі можа разглядацца як разгортваньне ў сюжэце тых сэмантычных прыкмет, якімі валодае персанаж”. Пагатоў гэтыя высновы справядлівыя для пэрсанажаў касмаганічных і этыялягічных мітаў — зь яшчэ большай іх тыпізаванасьці й ахаванасьці традыцыяй і нават “звычаёвым правам”.
Дасьледаваньнямі апошняга часу таксама выяўлена, што набор сэмантычных матывіровак асабовых імён многіх міталягічных і эпічных пэрсанажаў (“сэмантычных прыкмет”) знаходзіцца ў карэлятыўных стасунках з “сумай этымалягічных рашэньняў”, якія адкрываюць глыбінную сэмантыку гэтых імён. І ў такім накірунку ўжо зроблены вельмі цікавыя назіраньні.
Такім чынам, можна выказаць меркаваньне, што анамастыкон пэўнай грамады якраз і кадуе знакава-сымбалічнымі сродкамі набор экзыстэнцыйных сытуацый, рэлевантных у мадэлі сьвету дадзенай грамады, г.зн. сэміятычнымі сродкамі мадэлюе, што, як, у якіх абставінах можа адбывацца ў космасе гэтага соцыюму, і хто ў гэтым якую ролю будзе адыграваць. У тэрмінах сацыяльнага кадаваньня тут можна казаць пра адмысловы мэханізм трансьляцыі тыпізаваных мадэляў паводзін, пажаданых або, наадварот, непажаданых з пазыцыі ўстойлівага існаваньня пэўнага соцыюму.
Па засяроджанасьці выразу ўнутранага, каштоўнаснага, ядра культуры анамастыкон можа быць параўнаны хіба толькі з календаром, у якім да структурнага й спацыяльнага вымярэньняў дадаецца яшчэ й тэмпаральнае, што рэгулюе (матывуе) паводзіны й учынкі ў тыя ці іншыя моманты часу. Нездарма падчас вострых зломаў культурных (сьветаглядных, ідэалягічных і інш.) арыентацый (напрыклад, рэвалюцый) за першых ахвяр разам з носьбітамі старога сьветагляду абіраюцца менавіта каляндар і анамастыкон. Дастаткова тут улічыць досьведы Вялікай Францускай рэвалюцыі й Расейскай рэвалюцыі, а таксама досьвед хрысьціянізацыі эўрапейскіх народаў. Прыклады паўстаюць нагэтулькі яскравыя, што не патрабуюць адмысловага абмеркаваньня. Зрэшты, гэта, відаць, тыповая мадэль паводзін для пэрсанажаў з агульным імем — рэвалюцыянэры.
Анамастыкон грамады ахапляе ўсе найважнейшыя касьмічныя сфэры: 1) тэанімію — сыстэму асабовых імён дзейсьнікаў у сфэры сакральнага; 2) гідранімію й тапаніміку — сыстэму назваў аб’ектаў сакральнай геаграфіі вядомай айкумэны; 3) этнанімію й этнахаранімію — сыстэму назваў і саманазваў этнасаў і займаных этнасамі вядомай айкумэны тэрыторый; 4) антрапанімію — сыстэму асабовых імён, прынятых за нарматыўныя дадзеным этнасам або пэўнай ягонай лякальнай групай (напрыклад, родавай або родава-суседзкай грамадой). Ёсьць, безумоўна, і іншыя падсыстэмы, але яны ў меншай ступені істотныя для ўстойлівага існаваньня пэўнага соцыюму й адрозьніваюцца значна большай рухомасьцю ў параўнаньні зь пералічанымі найбольш кансэрватыўнымі сыстэмамі (зьвернемся хаця б да амаль цалкам культурна нематываваных назваў фірм або марак тавараў у сучасным спажывецкім грамадзтве).
Паводле традыцыйных уяўленьняў, анамастыкон грамады, дастаткова замкнёнай адносна структуры родавых, суседзкіх і міжузроставых дачыненьняў, што ўвасабляе падзейна-ролевую структуру ўнівэрсуму, мае адмысловы анталягічны статус, які чымсьці нагадвае анталягічны статус плятонаўскіх ідэй. Галоўная адрознасьць ад ідэй палягае ў тым, што “сфэра” імён (і ня толькі асабовых) нібы апасродкуе дачыненьні паміж сфэрамі ідэй і канкрэтных існасьцяў (рэчаў і жывых істот), выступаючы ў функцыі своеасаблівага “праектара” адных (ідэй) на другія (існасьці). Пры гэтым імёны ў сваім мэдыятыўным статусе спадкаемяць анталягічныя азнакі як першых, гэтак і другіх.
З ідэямі імёны родніць іхная недасягальнасьць у пачуцьцёвым досьведзе і адзінкавасьць. Імя — як адмысловая падзейна-ролевая праграма або структурна-генэратыўная мадэль — можа быць толькі адно, і як гэткае яно заўсёды ўнікальнае. Але адрозна ад анталягічнай унікальнасьці ідэй, безадноснай да прасторавых і часавых парамэтраў мадэлі сьвету, імёны ўнікальныя ў пэўных прасторавых і часавых асадах. Адно й тое ж імя лякальна й сынхронна ня могуць мець дзьве розныя існасьці, бо імя аказваецца адным з галоўных крытэраў іхнае адрознасьці. Асабліва гэта датычыць імён асабовых.
3. Імя ўласнае ў традыцыйных уяўленьнях беларусаў
Даволі выразна гэтая асаблівасьць праяўляецца ў тым зь беларускіх павер’яў, згодна зь якім, “калі ў сям’і паміраюць дзеці, трэба наступнае дзіця назваць такім імем, якога няма ў сяле”. Гэтая асаблівасьць традыцыйнага сьветагляду была даўней азначана Л.Леві-Брулем у дачыненьні да так званага “першабытнага мысьленьня”: “Кожны клан мае пэўную абмежаваную колькасьць імён, кожны чалец клана ў дадзены момант мае толькі адно імя”. Пазьней, па часе разбурэньня найбольш архаічных пластоў традыцыйнага сьветагляду, гэтае правіла стала парушацца, і немаўляці пачалі даваць імя нейкай вядомай, выбітнай, шанаванай у акрузе або папросту вельмі ўдачлівай і шчасьлівай асобы, мяркуючы, што разам з імем дзіцяці перададуцца й пажаданыя якасьці гэтай асобы.
І наадварот — засьцерагаліся называць дзіця імёнамі вядомых у навакольлі дурняў, п’яніц або злодзеяў, баючыся, каб нашчадак ня вырас гэткім жа. Глеба гэтых уяўленьняў ня менш архаічная, але спосаб рэалізацыі іх ужо яўна эвалюцыйна прасунуты, бо ў спамянутым выпадку пэрсанажная структура мадэлі сьвету аказваецца цалкам ці амаль цалкам адасобленай ад ейнай прасторава-часавай структуры. У гэткім разе можна таксама разважаць пра вынік эвалюцыйнай, але часьцей — інтэрфэрэнцыйнай зьмены тыпу культуры.
Аднак заўважым, што апісаная сытуацыя вельмі нагадвае вядомы квантава-мэханічны “прынцып забароны” Паўлі. І ня выключана, што ў традыцыйным грамадзтве маглі існаваць сама мала дзьве розныя клясы імён, гэтак бы мовіць, “фэрмі”-імёны, якія адначасна маглі належаць толькі аднаму прадстаўніку дадзенай супольнасьці (у іншым выпадку адзін зь цёзак-аднайменьнікаў мусіў быў памерці), і “базэ”-імёны, што маглі адначасна прыўласьнівацца рознымі носьбітамі, натуры якіх гэткім чынам нібыта прыпадабняліся. Апошняя сытуацыя рэалізоўвалася таксама ў выкарыстаньні каляндарна-астранамічнай мадэлі іменаваньня (за хрысьціянскім часам — паводле сьвятцаў).
З іншага боку, імёнам уласьціва нейкая вельмі тонкая (амаль “этэрная”) і, тым ня менш, усё ж матэрыяльнасьць. Імя можна было перанесьці зь месца на месца й перадаць (надаць) некаму. Гэтая асаблівасьць імён добра праглядаецца ў наступным беларускім павер’і: “Калі з нейкай прычыны было нязручна везці дзіця да святара хрысціць і хрышчэнне адкладалі, а разам з тым, хацелі даць дзіцяці імя, то кумы ці бацькі выпраўляліся да святара адны і прасілі яго прачытаць малітвы, якія чытаюць, калі даюць імя, і вымавіць гэтае імя над шапкаю ці над дзіцячым каптурыкам; шапку сціскалі ў руцэ, часам завязвалі, каб імя не знікла з яе, і, прынёсшы яе дадому, надзявалі дзіцяці на галаву. Паколькі нямногія святары згаджаліся на такую просьбу, сяляне выконвалі абрад самастойна: вымаўлялі імя ў шапку і надзявалі яе дзіцяці”.
Гэтая тонкая “матэрыяльнасць” імён выяўляецца й у нетрывіяльных суадносінах іх з пэўнымі прасторавымі структурамі мадэлі сьвету. Этымалягічны аналіз паказвае, што ў індаэўрапейскіх культурах само слова імя (і.е. *n-men-) утвараецца на базе элемэнту прасторавага дэйксысу й, згодна з найбольш імавернай этымалягічнай версіяй, азначае ‘ўнутранае’, ‘што непасрэдна датычыць існасьці носьбіта дадзенага імя’. У гэтым, відаць, галоўная адрознасьць імя ад звычайных матэрыяльных рэчаў, якія заўсёды займаюць пэўную азьнешненую прастору (паводле Гегеля, азьнешненасьць, зьне-сябе-быт ёсьць найпершаю азнакай прыроднай матэрыяльнасьці). Прастора імён — унутраная, і ейныя, калі можна так азначыць, “геадэзычныя лініі” не разыходзяцца вонкі, а сыходзяцца ў самым асяродку — у “сэрцы”, у “душы”.
Прасторавыя інтуіцыі прасьвечваюць і ў такім архаічным індаэўрапейскім рытуальным тэрміне, як *n-men- & *dhш- ‘класьці (укладаць) імя’, зьвязаным з абрадамі іменаваньня, напрыклад, народжанага немаўляці або чалавека пры пераходзе яго ў наступную ўзроставую групу. Вось адбітак гэтай старой рытуальнай практыкі ў беларускай каляднай песьні:
На вашым дварэ дрэва стаяла,
А пад тым дрэвам цісова краваць.
На той краваці божая маці,
Божая маці сына радзіла.
Сыяджаліся, раду радзілі,
Раду радзілі, чым імя накласць…
Гэткі ж самы сымбалічны сэнс мела й згаданае вышэй надзяваньне шапкі з імем на галаву немаўляці.
Як “нутраное” імя ўяўляе своеасаблівы віртуальны тэкст, які азьняшняецца, зьдзяйсьняецца ня толькі як праграма паводзін у тых або іншых жыцьцёвых сытуацыях, а, хутчэй, як жыцьцёвы лёс носьбіта гэтага імя.
Літаратура
1. Койре А. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. М., 1985.
2. Davies P. The Runaway Universe. L.—N-Y., 1981.
3. Narlikar Jayant. Violent Phenomena in the Universe. Oxford—N.-Y., 1984 (рускі пераклад: Нарликар Дж. Неистовая Вселенная. М., 1985).
4. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988.
5. Baudrillard Jean. Precesja symulakrów // Postmodernizm. Antologia przekładów. Kraków, 1997. S. 175—189.
6. Картер Б. Совпадение больших чисел и антропологический принцип в космологии // Космология: теории и наблюдения. М., 1978. С. 369—380.
7. Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986.
8. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. І. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989.
9. Легенды і паданні. Мн., 1983. С. 40—41.
10. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990.
11. Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1993.
12. Wheeler J.A. Genesis and Observership // Foundational Problems in the Special Sciences. Dordrech—Reidel, 1977. P. 27.
13. Топоров В.Н. Об одном способе сохранения традиции во времени: имя собственное в мифопоэтическом аспекте // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д.К. Зеленина). Л., 1979. С. 141—149.
14. Фрейденберг О. Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы. Л., 1936.
15. Новик Е.С. Система персонажей русской волшебной сказки // Типологические исследования по фольклору: Сборник статей памяти Владимира Яковлевича Проппа (1895—1970). М., 1975. С. 217.
16. Топоров В.Н. Индоевропейский ритуальный термин SOUH1– ETRO– (-ETLO-, –EDHLO-) // Балто-славянские исследования. 1984. М., 1986. С. 80—89.
17. Топоров В.Н. Заметки по похоронной обрядности (К 150-летию со дня рождения А.Н.Веселовского) // Балто-славянские исследования. 1985. М., 1987. С. 10—52.
18. Топоров В.Н. Миф о Тантале (об одной поздней версии — трагедия Вяч. Иванова) // Палеобалканистика и античность. М., 1989. С. 61—110.
19. Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991.
20. Жыцця адвечны лад: Беларускія народныя прыкметы і павер’і. Кн. 2 / Уклад., прадм. і пер. У.Васілевіча. Мн., 1998. С. 127.
21. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.
22. Гегель. Сочинения. Т. ІІ. Философия природы. М.—Л., 1934.
23. Топоров В.Н. О некоторых предпосылках формирования категории притяжательности // Славянское и балканское языкознание. Проблемы диалектологии. Категория посессивности. М., 1986. С. 148.
24. Беларускі фальклор у сучасных запісах. Традыцыйныя жанры. Гомельская вобласць. Мн., 1989. С. 23.
Георгій Галенчанка. Лекцыя 12. ЗВЕСТКІ ІНШАЗЕМЦАЎ ПРА КРАІНУ ЧАСОЎ ВКЛ
План:
1. Уводзіны
2. Апасродкаваныя апісанні зямель Беларусі і Літвы.
Эпізадычныя назіранні падарожнікаў
3. Мэтанакіраванае вывучэнне
4. Іншаземцы ў Беларусі. Нечаканыя ракурсы
1. Уводзіны
Своеасабліва паўстаюць перад гісторыкам і сённяшнім чытачом старадаўнія Беларусь і Літва ў апісаннях і нататках іншаземцаў. Шмат якія з гэтых эпісталярных матэрыялаў, сакрэтных службовых справаздач, “летуценных” занатаванняў ды пазнейшых паспешных мемуараў адбіваюць павярхоўны погляд падарожнікаў, якія кепска ведалі чужую краіну, не заўсёды валодалі тутэйшай мовай, часам давяралі несумленным або некампетэнтным асобам. Больш дакладнымі былі звесткі, непасрэдна ці ўскосна назбіраныя прадстаўнікамі замежных дзяржаўных і царкоўных органаў: дыпламатамі, нунцыямі, ураднікамі, тайнымі інфарматарамі і інш. Былі і такія чужаземцы, што адбывалі ў ВКЛ гаспадарскую ці прыватную службу, займаліся рамяством, купецкай, царкоўнай, сакратарскай дзейнасцю, так званымі вольнымі мастацтвамі, надоўга або назаўсёды асядалі тут і складалі своеасаблівую этна-культурную групу (мясцовых “ляхаў”, “маскавітаў”, “жыдоў”, “немцаў”, “влохаў” і інш.). Гістарычныя сведчанні, пакінутыя гэтай катэгорыяй насельнікаў краіны, маюць найбольш дакладны характар, нярэдка асвятляюць гэткія дэталі грамадскага і паўсядзённага жыцця, якія амаль не згадваюцца ў іншых пісьмовых крыніцах. Некаторыя перасяленцы на землі Беларусі і Літвы — найперш рускія, украінцы, палякі — асабліва прадстаўнікі вышэйшых станаў, хутка ўрасталі ў новы дзяржаўна-грамадскі асяродак. Традыцыйна толькі першае пакаленне гэтых прыяжджан у той ці іншай ступені можна назваць іншаземцамі.
Такое размежаваннне згаданых наратыўных крыніц (на другім узроўні іх можна дыферэнцыяваць з прадметна-тэматычных і іншых вузкіх крытэраў) варта абгрунтаваць больш дэталёва і праілюстраваць паказальнымі прыкладамі. Увогуле гэта тэма слаба распрацавана ў гістарыяграфіі, і нават адсутнічаюць зводныя апісанні крыніц, нават бібліяграфічная іх рэгістрацыя.
2. Апасродкаваныя апісанні зямель Беларусі і Літвы. Эпізадычныя назіранні падарожнікаў
Даволі распаўсюджаным жанрам еўрапейскай белетрызаванай і палітызаванай гісторыка-краязнаўчай літаратуры ХV—ХVI стст. былі апасродкаваныя апісанні чужаземных дзяржаў, малавядомых народаў, звычаяў, традыцый. Цікавасць да такіх твораў тлумачыцца рознымі прычынамі. У эпоху Рэнесансу адчуваецца ўплыў антычных традыцый і ў формах літаратурных твораў, і ў іхнім змесце. Антычныя аўтары Пліній, Тацыт, Пталамей пісалі пра антаў, венедаў і іншыя загадкавыя народы, што насялялі паўночна-ўсходнюю еўрапейскую айкумену. Вялікія геаграфічныя адкрыцці адкрывалі прастору для фантазій і пабуджалі пільней прыглядацца да іншых краін за межамі даўно абжытага арэалу.
Узровень гістарычнай дакладнасці, натуральна, залежаў ад шмат якіх рэчаў. Падобна да сумленных вернікаў, падарожнікі часта апісвалі тое, што хацелася б убачыць. Дакладнасць апасродкаваных апісанняў яшчэ меншая. Яна вырашальна залежала ад інфармацыі іншых людзей. Аўтары замежных прац, якія не былі ў ВКЛ, дадавалі да сабраных такім чынам звестак яшчэ і свае, часам, наіўныя і міфалагічныя ўяўленні. Яскравым прыкладам гэткіх апісанняў, дзе рэальныя звесткі спалучаюцца з фантастычнымі, можа быць твор італьянскага гуманіста, пазней рымскага папы Энея Сільвія Варфаламея Пікаламіні: “Аб Польшчы, Літве і Прусіі”, напісаны ў 1458 г. Поруч з цікавымі паведамленнямі пра языцкія звычаі і традыцыі ў Літве — шанаванне вужак, агню, святарных гаёў, ведуноў-вешчуноў — наіўныя звесткі пра купцоў, якія нібыта вызначалі свае зімовыя шляхі па сушы, як на моры, — па зорках, блытаніна вакол моўнай сітуацыі ў ВКЛ, пераказ легендарных паданняў пра часы Вітаўта і інш.
Эпізадычныя назіранні можна знайсці ў падарожных запісах амаль усіх вандроўнікаў, якія ў ХVI—ХVII стст. наведвалі сталіцу Вялікага княства Літоўскага, праяжджалі па сухапутных ці водных шляхах землі Беларусі, Літвы, Украіны, а потым выпраўляліся з рознымі даручэннямі ў суседнія княствы, Крымскую арду, Атаманскую Порту, Персію, Кітай, Індыю. Асноўным інфарматарам папскіх пасланнікаў было каталіцкае духавенства ў Польшчы і ВКЛ, а таксама свецкая знаць. Заходнееўрапейскія дыпламаты і падарожнікі карысталіся звесткамі, пастаўлянымі ім сябрамі Рады, пісарамі гаспадарскай канцылярыі, ураднікамі, купцамі, талмачамі, мясцовай шляхтай, мяшчанамі і інш.
Пасланні і справаздачы папскіх нунцыяў у Рым, іхняя асабістая перапіска з іншымі царкоўнымі дзеячамі, асабліва часоў Інфлянцкай вайны, Люблінскай і Берасцейскай уній, вызначаюцца дастатковай сістэмнасцю і дакладнасцю, але ўвага, вядома, засяроджвала перадусім на царкоўна-рэлігійных справах. Назіранні ж свецкіх вандроўнікаў адметныя тэматычнай разнастайнасцю, шырынёй інтарэсаў і светагляду: яны датычаць дзяржаўна-палітычнага ладу ВКЛ, асаблівасцяў вярхоўнай улады, адносін з суседнімі краінамі.
Англійскі пасланнік у Расію сэр Джэром Гарсей, які збіраўся напісаць асобны трактат пра Польшчу, ВКЛ і суседнія краіны, паведамляў у сваіх нататках канца ХVI — пачатку XVII стст. пра добры прыём, уладаваны яму “ўсюды ў Літве”, пра размовы і сустрэчы з ковенскім ваяводам Янам Глябовічам, Радзівіламі, канцлерам, пра багатыя банкеты з музыкай, камедыянтамі і паэтамі. Ад сваіх гасцінных гаспадароў, а пазней, у Маскве, з афіцыйных колаў і ад дзякаў Пасольскага прыказу, напэўна, уведаў Гарсей пра хаду Інфлянцкай вайны, пераход пад уладу царскага скіпетра “Белай Русі і Літвы з іхнімі квітнелымі гарадамі і землямі, што давалі вялікія прыбыткі і ў дастатку воск, лён, пяньку, сала, скуры, збожжа і жывёлу”, а таксама пра пасольскія звычаі, знатных палонных і “сідзельцаў” у Маскве, за якіх патрабавалі вялізныя выкупы.
Многія заходнееўрапейскія вандроўнікі ахвотна апісвалі розныя дарожныя прыгоды і недарэчнасці. Са словаў венецыянскага пасла Амброджыа Кантарыні, па дарозе з Масквы ў Трокі (студзень 1477 г.) яму не аднойчы даводзілася начаваць на санях у лесе, а тым часам ягоныя спадарожнікі туліліся ля незагаслых яшчэ вогнішчаў. Уражвалі падарожнікаў нечапаныя-няходжаныя лясныя прасторы, мноства азёраў, вялікія судаходныя рэкі, замкі, храмы, гаспадарчыя збудовы, паромныя пераправы. Мяркуючы з паведамлення Паўла Іовія Навакомскага, санная дарога ад Вільні да Смаленску пераадольвалася нечувана хутка, а ўлетку была ледзьве даступнай. Здаралася і цяжка масціць масты на балоцістых мясцінах.
Эканомныя чужаземцы зважалі, вядома ж, і на кошты, прадметы гандлю, ацэньвалі гандлёвую палітыку вярхоўнай улады, шляхі зносін. Пасол св.Рымскай імперыі ў Масковію (4 сакавіка 1517 г. прыбыў у Вільню) Жыгімонт Герберштэйн спраўна адзначаў у сваіх запісах: “Ад Кіева па Барысфену да Мазыра на рацэ Прыпяць — 30 нямецкіх міль. У Прыпяць упадае рыбная рака Тур. Ад Мазыра да Бабруйску 30 міль, праз 25 — Магілёў, праз 6 — Орша. Праз 24 мілі — Смаленск”. Галоўныя промыслы Літвы — мёд, воск, попел (яго “вывозяць у Данцыг і Галандыю”), смала, лес, хлеб. Солі няма. З Масковіі паступаюць скуры, футры, рыбін зуб (маржовыя іклы).
Пры нагодзе Герберштэйн згадвае пра паўстанне Глінскага, трагічную бітву на Вядрошы 1500 г., перамогу пад Воршай 1514 г. (“35 тыс. літвінаў, 80 тыс. маскавітаў”), апавядае пра некаторыя асаблівасці гарадоў, мястэчак, абарончых збудаванняў: “Крэва — з пакінутым замкам”, Дуброўна, за 8 міляў ад мяжы, з “літоўскім гасцінным дваром”, Смаленск з крэпасцю “з дубу”.
Цікавыя этнаграфічныя зацемкі пра ліцвінаў: “Гэты народ носіць даўгую верхнюю вопратку, яны ўзброены лукамі накшталт татараў, коп’ямі і шчытамі, як венгры. У іх добрыя вылегчаныя коні без жалезных падкоў”. З іншых матэрыялаў, дарэчы, вядома, што ліцвіны (асабліва ўзімку) шырока карысталіся падкаванымі коньмі.
Падрабязна апісваліся аўдыенцыі ў высокіх асоб — вялікага літоўскага князя, віленскага біскупа, у ваявод і інш. Невядома, як, — магчыма, з асабістай практыкі — Герберштэйн вызнаў пра распаўсюджаны звычай подкупу судзейскіх і іншых службовых асоб. “У Літве — сведчыць ён — усякае слова залатое”. Увогуле, у запісах чужаземцаў хапае і пазітыўных і негатыўных ацэнак, да якіх трэба ставіцца асцярожна. Здаецца, што наежджым людзям часам наўмысна плялі ўсялякія небыліцы, а тыя іх даверліва запісвалі (напрыклад, пра селяніна, што ўтапіўся ў лясным вуллі).
Зрэдку ў запісах падарожнікаў сустракаюцца ўнікальныя гістарычныя дэталі. Англійскі півавар Джон Бурхер, які наведаў Вільню з мэтай наладзіць тут вытворчасць добрага заморскага трунку, натыкнуўся на канкурэнцыю — мясцовага, так скажам, гатунку. На пачатку 1558 г. ён паведамляў вядомаму дзеячу заходнееўрапейскай Рэфармацыі Генрыху Булінгеру аб прыбыцці ў сталіцу ВКЛ надзвычай цікавых эмігрантаў з Расіі, блізкіх поглядамі да Лютара або, хутчэй, да Цвінглі. З іншых крыніц вядома, што былі тое глосныя рускія ерэтыкі, якія яшчэ доўга чынілі свае справы ў Беларусі, Літве, на Ўкраіне і нават у Польшчы.
3. Мэтанакіраванае вывучэнне
Мэтанакіраванае вывучэнне Вялікага княства Літоўскага (асобна ці пазней у складзе Рэчы Паспалітай) найбольш наладжвалася дзяржаўнымі й царкоўнымі органамі тых краін, што былі павязаны з ВКЛ больш-менш цеснымі палітычнымі і царкоўна-рэлігійнымі зносінамі (Пасольскі прыказ у Маскве, рымская курыя, канцылярыя Прускага герцагства і інш.).
Асноўныя тэмы, паслядоўна асвятляныя ў справаздачах замежных дыпламатаў, палітычных і царкоўных дзеячоў, — гэта ўнутранае становішча ВКЛ, палітычныяы і рэлігійныя арыентацыі паноўных слаёў, апазіцыйныя рухі, настроі насельніцтва, вайскова-стратэгічныя і эканамічныя магчымасці краіны, намеры вярхоўнай улады і інш. Да прыкладу, паслу Вялікага княства Маскоўскага ў 1554 г. даручалася ўпотай выведваць пра літоўскія справы, пра адносіны караля і вялікага князя літоўскага з Радай-паноў, простай шляхтай: “И в Великом княстве Литовском которые паны с ним врозни есть ли; будет есть — кто имяны, и что земских людей слово о короле?”. У 1556 г. у дыпламатычных зносінах Жыгімонта-Аўгуста з Іванам ІV асабліва актуальныя былі спрэчкі пра памежныя і ўвогуле ўсе “рускія” землі. З пачаткам Інфлянцкай вайны важнымі робяцца адносіны ВКЛ з “немцамі”, Ліфляндыяй і г.д. У другой палове ХVІ ст. у Царскім архіве ў Маскве захоўваліся спісы “літоўскіх” дарог, накрэсленні (карты) розных дзяржаў, “чертеж по рубежу от Литовские земли и Велижской волости, ветх”, “летописец литовских князей и иные списки розные”.
Ці варта нагадваць, што гэткую ж інфармацыю ў ракурсе сваіх інтарэсаў збіралі ўсе суседнія і некаторыя больш аддаленыя дзяржавы (Ватыкан, Св.Рымская імперыя, Швецыя).
Са словаў венецыянскага пасла 1570-х гадоў Ераніма Ліпамана, Вялікае княства Літоўскае — “самая вялікая з польскіх правінцый пасля Прусіі”. Слабое разуменне Ліпаманам палітычнага статусу ВКЛ у Рэчы Паспалітай дапаўнялася зусім састарэлымі антычнымі ўяўленнямі пра Герцынскія лясы, якія, быццам, цягнуліся праз усю Еўропу — ад Швейцарыі да зямель Беларусі і Літвы. Сярод насельнікаў гэтых пушчаў ён называў зуброў, ласёў, ваўкоў, баброў. Паляванне на зуброў апісваў таксама другі папскі пасланнік — Руджыеры — у 60-х гадах ХVI ст.
У апісаннях папскіх нунцыяў гісторыя “Літвы” (ВКЛ) падаецца ў непарыўнай повязі з гісторыяй Польскага каралеўства, якому яны надавалі непараўнальна больш увагі. Пасля трыдэнцкага сабору каталіцкая царква ў Еўропе стала зноў аднаўляць, пашыраць і ўмацоўваць свае пазіцыі на кантыненце. Папскія нунцыі, натуральна, вельмі цікавіліся царкоўна-рэлігійнымі стасункамі ў ВКЛ, дзе скрыжоўваліся розныя хрысціянскія канфесіі і заканадаўча была прагалошана талерантнасць. Зазвычай іхняя ацэнка грамадска-палітычнай і царкоўна-рэлігійнай сітуацыі была дастаткова рэальнай, хоць неаднойчы здаралася, што наўмысна скажалася рэальная карціна. Наўрад ці дакладныя звесткі аб распаўсюджанні ў ВКЛ у другой палове ХVI ст. шматлікіх ерасяў (нібыта ў Вільні налічвалася 72 ерасі), або пра тое, што вядомы апякун праваслаўя, заснавальнік Астроскай акадэміі і выдавец знакамітай бібліі 1581 г. Канстанцін Астроскі ў рэлігійных поглядах дайшоў да скрайняй ерасі і “атэізму”.
Усе падарожнікі, іншаземныя царкоўныя і свецкія дзеячы, якім выпала наведаць ВКЛ у ХIV—ХVI стст., азначалі, што “рускі” народ, “русіны” — пераважная большасць — захоўваюць старажытныя рэлігійныя традыцыі, трымаюцца “схізматычнай” грэцкай, “рускай” веры. Акрамя Бернарда Банджавані, пра гэта пісалі Джуліа Руджыеры, Еронім Ліпамана і інш. “У Літве і Русі — падкрэсліваў адзін з папскіх пасланнікаў — большасць народу прытрымліваецца грэцкай веры, ёсць там нямала гарадоў і вёсак, дзе не знойдзеш ніводнага католіка”. Рымскія пасланнікі, дыпламаты добра адрознівалі літоўцаў-католікаў ад астатняга насельніцтва ВКЛ. “Літвінаў — пісаў у 1575 г. Еранім Ліпамана — найбольш католікаў, жывуць там таксама грэкі-схізматыкі (русіны — Г.Г.) і нават магаметане, нашчадкі татараў, аселых у Літве за Вітаўтам. Сустракаюцца невялікія групы літвінаў-язычнікаў, якія па звычаях сваіх продкаў дагэтуль яшчэ пакланяюцца сонцу, лясам і вужакам. Апошніх яны трымаюць у сваіх хатах, кормяць і пакланяюцца ім…”. Замежныя дыпламаты, нунцыі, якія зазвычай карысталіся паслугамі мясцовых перакладчыкаў, адрознівалі “рускіх” ад літоўцаў і іншых балтаў не толькі з вераванняў, але таксама з моўных прыкмет.
Нунцый пры двары Жыгімонта-Аўгуста, абат Джуліа Руджыеры ў рэляцыі 1568 г. даў надзвычай падрабязнае апісанне моўнай сітуацыі ў ВКЛ. Гаворачы пра асаблівасці балцкіх моў у ВКЛ, ён вызначаў іхнюю прыроджаную роднасць: “чатыры мовы — літоўская, жэмайцкая, пруская і інфлянцкая блізкія паміж сабой і параўнальныя, у аснове — адна мова… Літоўская мова цалкам адрозніваецца ад польскай і нямецкай і мае нямала словаў, якія гучаць, як лацінскія. Дагэтуль ніхто яшчэ не пісаў на гэтай мове. Гаспадарская канцылярыя ў Літве карыстаецца на пісьме рускай мовай, таксама, як абывацелі, — акрамя тых, хто жадае пісаць па-польску”. Далей ён зважае на вельмі цікавыя элементы жэмайцкай мовы: “На Жэмайціі размаўляюць мовай, што мае тое ж (літоўскае — Г.Г.) паходжанне. Але вельмі своеасаблівая ў параўнанні з апошняй. Падобна, хоць з пэўнымі адрозненнямі, мовяць таксама ў некалькіх прускіх гарадах і вёсках, дзе захаваліся яшчэ частка старадаўніх прусаў, якіх падначалілі і амаль знішчылі крыжакі”.
Папскія дыпламаты судзеілі ўладаванню ордэна езуітаў у ВКЛ, зарганізаванню калегіюму, а пазней — езуіцкай акадэміі ў Вільні. У перыяды інтэррэгнум (міжцаравання) іх асабліва непакоілі праблемы абрання новага караля і вялікага князя літоўскага. Пасля смерці апошняга Ягелона і патайных уцёкаў Генрыха Валуа ў Парыж у 1574 г. гэтая праблема набыла востры палітычны характар. Асвятляючы суадносіны розных шляхецка-магнацкіх груповак і паспалітага асяроддзя, адзін з папскіх нунцыяў пісаў у прыватным пасланні наконт кандыдатуры Івана ІV: “Паведамляюць, што люд літоўскі і рускі жадаў бы бачыць яго каралём польскім. Ён мае за сваіма плячыма не меншую групу (сеймавай шляхты і сенатараў), чым усе іншыя кандыдаты на прастол. Асабліва паміж хлопамі. Зрэшты, гэта мала яму дапаможа, бо хлопы не ўдзельнічаюць у элекцыі”.
Нездаваленне каталіцкай ярархіі пазіцыяй значнай часткі “літоўскай” (асабліва — рэфармацыйнай) знаці, якая прэтэндавала на абмежаванне царкоўных уладанняў і павелічэнне падаткаў з царкоўных маёнткаў і якая выступала супраць Люблінскай уніі, у выказваннях папскіх нунцыяў асабліва падкрэслівалася. Здаецца, ніхто так рэзка не выказваўся пра цяжкае становішча хлопаў у часы Інфлянцкай вайны, як папскі нунцый Ліпамана: “Няма ў свеце больш гаротнай і беднай істоты, — пісаў ён — чым літоўскі хлоп. Ён не мае нічога, акрамя таго, што адпускае яму ягоны пан і чаго не хапае нават для задавалення самых неадкладных патрэб. Мала таго, што ўладары абіраюць і рабуюць іх, абкрадаюць таксама салдаты на пастоях у вёсках падчас сваіх экспедыцый супраць маскоўскіх войск”.
У першай палове ХVII ст. асаблівая ўвага нунцыяў была скіравана на ўмацаванне царкоўнай уніі, каталіцызму, беатыфікацыю Ясафата Кунцэвіча.
4. Іншаземцы ў Беларусі. Нечаканыя ракурсы
Своеасаблівы комплекс наратыўных крыніц звязаны з прафесійнай і службовай (адміністратыўнай, прыдворнай, вайсковай, царкоўнай, літаратурнай, мастацкай) дзейнасцю чужаземцаў у Беларусі і Літве. Маюцца на ўвазе розныя прыватныя дзённікі, silva rerum (зборнікі розных тэкстаў ), панегірыкі, мемуары вялікакняжых і магнацкіх лекараў, іншыя рукапісы і выданні. Інтэнсіўная дзейнасць польскіх друкароў і выдаўцоў у Беларусі і Вільні ў другой палове XVI ст. адлюстроўвае стаўленне да розных духоўных, палітычных, сацыяльных праблем Вялікага княства Літоўскага, Польшчы, Еўропы. Невыпадкова з друкарскіх варштатаў берасцейскіх, нясвіскай, лоскай друкарняў выйшлі кнігі з асуджэннем рэлігійнага пераследу іншаверцаў у Еўропе, Варфаламееўскай ночы, сатырычныя і палемічныя творы, першыя ва Ўсходняй Еўропе поўныя выданні Бібліі і інш. Нямала тут таксама матэрыялаў па царкоўна-релігійнай, культурнай, палітычнай гісторыі ВКЛ. Варта згадаць толькі кнігі, прадмовы і каментары Сымона Буднага, Мацея Кавячынскага, Цыпрыяна Базіліка, Мартына Чаховіца, Андрэя Валана. Вядомыя каталіцкія пісьменнікі, царкоўныя дзеячы, педагогі Віленскай акадэміі (Пётар Скарга, Градзіцкі і інш.) непасрэдна звярталіся да “русінаў”, прапагандуючы і баронячы свае царкоўна-рэлігійныя пазыцыі. З тагачаснага польска-беларуска-літоўскага духоўнага асяродку дайшлі да нас праекты дзяржаўна-палітычных і гаспадарчых рэформ, апісанні палемічных дыспутаў ў Навагародку, Лоску, Іўі і Вільні, апісанне уніяцкага Берасцейскага сабору 1596 г., праграмы мясцовых навучальных устаноў, некаторыя з падручнікаў.
Літаратура
1. In Europam … Memmingen, 1485. Трактат “ De Polonia, Lithuania et Prussia ” ўвайшоў у склад зводнай публікацыі прац аўтараў, якія пісалі на лацінскай мове па гісторыі Польшчы: Joh. Pistorii Polonicae historiae corpus. Basiliae, 1582. Гл. таксама: Zbior pami e tnik у w historycznych o dawnej Polszcze… przez J.U.Niemciewicza. Warszawa, 1822. T. 1. S. 7—16.
2. Барон Сигизмунд Герберштейн. Записки о московитских делах. Павел Иовий Новокомский. Книга о московском посольстве / Пер. А.И.Малеина. СПб., 1908. С. 266.
3. Россия ХV—ХVII вв. глазами иностранцев / Подг. Ю.А.Лимонов. Л., 1986. С. 27.
4. Барон Сигизмунд Герберштейн. Записки о московитских делах… С. 14, 17—18, 93, 111, 166—167.
5. Там жа. С. 167, 229.
6. Там жа. С. 173.
7. Original letters relative to the anglish reformation. Cambridge, 1846; Голенченко Г.Я. Новые письменные источники о деятельности русских еретиков в Белоруссии и Литве во второй половине ХVI в. // История книги, книжного дела и библиографии в Белоруссии. Мн., 1986.
8. Описи Царского архива ХVІ века и архива Посольского приказа 1614 года. М., 1960. С. 20, 31, 42 и др.
9. Relacye nuncyjuszу w apostolskich i innych osуb o Polsce od roku 1548 do 1630. Berlin, Poznan, 1864. Т. 1. S. 246—247.
10. Там жа. С. 122—123.
11. Там жа. С. 160—161.
12. Там жа. С. 248.
13. Там жа. С. 171.
14. Там жа. С. 280.
15. Там жа. С. 248.
16. Кордт В. Чужоземні подорожні по Східній Европи до 1700 р. // Збірник исторично-філологічного відділу Украінськоі Академіі наук. Киів, 1926. № 38; Грыцкевіч В. Вачыма даўніх падарожнікаў // Маладосць. 1969. № 2. С. 131—139; Дорошкевич В. Как открывали Белоруссию // Нёман. 1976. № 10; Грыцкевіч В., Мальдзіс А. Шляхі вялі праз Беларусь. Нарыс. Мінск, 1980; Бруй І. Голас мінуўшчыны. Выказванні іншаземцаў пра Беларусь ХVI—ХVII стст. // Полымя. 1965. № 4. С. 159—165.
Літаратура дадатковая
Smolarski M. Dawna Polska w opisach cudzoziemcуw. Warszawa, 1958; Cudzoziemcy o Polsce. Relacje i opinie. / Wybr. i oprac. J.Gintel. Krakуw, 1971. T. 1. W. X—XVII.; Russen und Russland aus deutscher Sicht 9—17. Jahrhundert / Herasgegeben von Mechthuld Keller. München, 1985; Січиньский В.Ю. Чужынці про Украіну. Киів, 1988; Chynczewska – Hennel T. Rzeczpospolita XVII wieku w oczach cudzoziemcуw. Ossolineum, [1994].
Лекцыі № 13-15 можна прачытаць тут.
