Cяргей САНЬКО Беларуская культурная традыцыя (лекцыі 7-9)

Лекцыі № 4-6 можна прачытаць тут.

 

Лекцыя 7. ПЕРШАЯ ФАЗА КАСМАГЕНЭЗУ ПАВОДЛЕ ФАЛЬКЛЁРНЫХ КРЫНІЦ

Плян:

1. Асноўны касмаганічны міт

2. Касмаганічныя версіі паходжаньня падставовых складовых элемэнтаў будучага Космасу

3. Дзейныя асобы першай фазы касмагенэзу

 

1. Асноўны касмаганічны міт

Не выклікае сумневаў, што ядром усялякай міталягічнай сыстэмы ёсьць міт пра паходжаньне Сусьвету ці, як слушна будзе яго назваць, асноўны касмаганічны міт. Наўрад ці гэта можа зьдзіўляць, бо нават інтуітыўна зразумела: без высьвятленьня таго, як нешта стала быць, немагчыма добра асэнсаваць, што яно ёсьць, а гэта значыць, і асвойтаць гэтае нешта, і асвойтацца зь ім. У нашым разе гэтае нешта — увесь навакольны сьвет, Сусьвет у самым шырокім сэнсе. Таму можна сьмела сьцьвердзіць, не баючыся памыліцца, што асноўны касмаганічны міт зьяўляўся тою падвалінаю, зь якое пачыналася асвойтаньне нашых продкаў у навакольным сьвеце.

На шчасьце, беларускі фальклёр захаваў багата фрагмэнтаў асноўнага касмаганічнага міту і ў легендах, і ў казках, і ў каляндарных абрадах. Найбольш цэльна гэты міт паўстае ў легендах пра паходжаньне Сусьвету, сабраных у томе “Легенды і паданні” з сэрыі “Беларуская народная творчасць”. Падам адзін з названых аповедаў. Іншыя варыянты гэтага сюжэту будуць ніжэй узьнікаць з патрэбы доказаў у нашых разважаньнях. Усе яны бяруцца з указанага вышэй выданьня.

“Бачыце, якая тут нетра, якая тхлань: цэлы тыдзень ідзі, то да краю не дацягнешся. Даўней тут была чыстая вада, усё лялела ды блішчэла на сонейку, бы шкло. Бог ездзіў па вадзе ў чоўне ды аглядаў, дзе зрабіць зямлю. Раз плыве бог у чоўне да мяркуе, як і дзе што ўродзіць; а тым часам чорт закмеў бога да й паплыў за ім назіркам: падплывае к чоўну да ад страху нырне ў ваду, бы нарэц, і зноў плыве. Вельмі яму хочацца пранюхаць, што бог мае рабіць. Бачыць бог, што чорт прэцца следам, як тая марб, бачыць да ўсё маўчыць. Пасеяў бог зямлю — сыпануў жменю зямлі, а тут разам расступілася вада, і высунулася сухая зямля, з лесам, з полем да з сенажацямі. Глядзіць чорт да толькі дзівіцца, адкуль тое ўсё бярэцца. Плыве бог да жменяю з чоўна, бы з сяўка, раскідае насенне. Прыгледзеўся к таму чорт і думае сабе: “Каб мне дастаць гэтага насення, — нарабіў бы я мудрэй бога, нарабіў бы так, што сам Нічыпар пазавідаваў бы”. Пабачыў бог думкі чорта да й пазволіў яму ўзяць таго насення. Павярнуў бог човен да акурат на чорта й наткнуўся. Скорчыўся чорт, хацеў шмыгнуць у ваду, зачапіўся хвастом за пастырчак да й круціцца на віру, бы ўюн.

Тым часам бог адвярнуўся ў другі бок, а човен плыве каля самага чорта. Скорчыўся чорт, што божы човен апёк яму бок, але тым часам ухапіў з чоўна жменю насення, а каб бог ня ўбачыў таго да не адабраў, хуценька кінуў насенне ў горла да й глынуў. Не прыкмеціў нібыта бог і паплыў далей. Рад чорт і ад радасьці сунуў у бок, далей ад бога. Але вось бачыць чорт, што яго чэрава расце, бы на дражджах, расце, аж бакі распірае. Расце чэрава ўсё больш і больш, расце так, што чорту нельга й дыхаць. Давай гэта ён бляваць ды выплёўваць тое насенне. Куды плюне чорт, дык там і вырасьце корч або куст лазы. Прэцца чорт па вадзе да так блюе, што аж з яго вантробы выпірае. А тым часам ўсё больш і больш па вадзе заплёўваецца чортава лаза. Моташна чорту, хочацца яму ўсё насенне з жывата выкінуць, от ён снуе па вадзе, бы павук, да ўсё блюе. Па немалым часе ўся вада закрылася лазою да ракітаю. Зачапіўся чорт за лазу да як рыгне, дык усё насенне і выскачыла з жывата ў ваду; і пачала з яго расьці ўсялякая непатрэбная трава. Запаганіў чорт чыстую ваду і абярнуў яе ў паганае чортава балота.

Зірнуў бог, што нарабіў чорт, да аж за галаву схапіўся. Што тут рабіць, што пачаць? Як тую лазу выгубіць? А, ведама, куды ўжо лаза ўплюнецца, дык яе нічым не выгубіш. Паслаў бог сонейка, каб яно спаліла чортаву лазу. Прыпякло сонейка, нагрэла ваду, а лаза хоць бы што — яшчэ лепш расце. Узялася лаза па балоце, бы вязель. Бачыць сонейка, што нічога не парадзіць, кінула пекці і пайшло к богу на скаргу. І вялеў бог марозу вымаразіць паганыя кусты. Хапіў мароз, трашчыць, гняце. Замерзла вада, а лаза і нігадкі — сядзіць сабе да вясны чакае. Што ні рабіў мароз, як ні ціснуў лазовыя карчы, марозіў, аж з сілы выбіўся, і пайшоў к богу на скаргу.

Падумаў, падумаў бог да й вялеў, каб лаза аставалася расці: бо, ведама, пакуль згубіш ліхое, то добрае само згіне. Расце лаза і закрывае ня толькі балота, але і сенажаці, а то лезе і на поле. Пабачыў чалавек, што лазы так многа, да й думае сабе: “Ці няможна і з лазы што-небудзь патрэбнае зрабіць.” Пайшоў чалавек у чортава балота, назьдзіраў з лазы кары да й давай віць вяроўкі. В’е да песьні пяе. Убачыў тое чорт і спужаўся. Падходзіць ён к чалавеку да й пытае:

— Што ты, чалавеча, робіш?

— Хіба табе бельма павылазілі, што ня бачыш — кажа чалавек.

— Бачыць то я добра бачу, але ня ведаю, навошта табе гэтая работа.

— А вось дай пакажу.

Узяў гэта чалавек, скрампаваў чорта лычаком да й прывязаў яго к таўшчэзнаму дубу…

Спалохаўся чорт да як рванецца, дык і вырваў дуб з карэннем. Вырваў да і сунуў наўцекача з дубам разам. Бяжыць па балоце, а дуб карэннем барануе зямлю, толькі выскаці да глыбокія равы ззаду астаюцца. А чалавек сеў на рала таго дуба да пакрыквае на чорта:

— Вяртай налева, вяртай направа!

Бегаў, бегаў чорт, узвярнуў усё балота. Ад таго часу яшчэ стаяць на балоце выжары, азярыны да выскаці. Доўга круціўся чорт, пакуль вылузаўся з вяровак, а потым як сунуўся наўцекача, дык чорт ведаў, куды й дзеўся. Астаўся тут чалавек і заўладаў чортавым балотам. Давай гэта ён церабіць лазу, драць яе то на лапці, то на лычакі. Выцерабіў трохі, пабудаваў хату сярод лесу, ускарпаў поле, высек на сенажаць, але да гэтага часу нічога не парадзіць з чортавымі карчамі: высячэ адзін, то дзесяць вырасце. І астаецца чортава балота чортавым да гэтага часу”.

Гэтыя міталягічныя аповеды ў тых ці іншых варыяцыях былі шырока распаўсюджаны на ўсёй тэрыторыі Беларусі, пра што могуць сьведчыць матэрыялы, якія дайшлі да нашых дзён. Вельмі блізкія адмены фіксуюцца й у суседняй Літве. Заўважна тое, як па-мастацку гэты вельмі старажытны (у чым мы далей пераканаемся) касмаганічны матыў спалучаецца з геаграфічнымі асаблівасьцямі Беларусі, а таксама з элемэнтамі хрысьціянскага сьветагляду, якія пераасэнсоўваюцца адпаведна зь лёгікай старажытнага міту.

Разгледзім асноўныя складовыя матывы й ідэі беларускага касмаганічнага міту на тле іншых індаэўрапейскіх міталёгій.

2. Касмаганічныя версіі паходжаньня падставовых складовых элемэнтаў будучага Космасу

“Першапачатковыя воды”. Калі ўважліва разгледзець касмаганічныя міты розных народаў, няцяжка заўважыць, што ні ў адным зь іх ніколі не вядзецца гаворка пра “стварэньне” ў поўным сэнсе слова, пра стварэньне зь “нічога”. Гэтая ідэя зьяўляецца ў гісторыі культуры параўнаўча позна, няма яе й у найбольш старажытных частках Бібліі. Ува ўсіх старажытных касмагоніях матэрыял для “стварэньня” ўжо існуе наяве, а самое “стварэньне”’ зводзіцца да пераўтваральнай і ўпарадкавальнай дзейнасьці нейкіх культурных герояў, “дэміургаў”, багоў.

У беларускіх касмаганічных мітах мы таксама знаходзім згадкі пра “першаматэрыі”: гэта “зямля” (альбо “пясок”), “паветра”, але перадусім — “вада”. “Вада” — асноўная першаматэрыя, толькі яна існуе ў будучым Сусьвеце спрадвеку, бо “зямля” ёсьць яшчэ як бы ў мажлівасці, яе трэба здабыць, дастаць зь “бязэднага акіяну”. Пра “ваду” ж гаворыцца наступнае: “Даўней тут была чыстая вада…; “Перш-наперш была адна толькі вада…”; “Ішоў Спас па сіняму мору…”; “Д’ябал дабыў пяску са дна мора…”; “Калісь яшчэ свет толькі зачынаўся, дык нічога нідзе не было. Усюды стаяла мёртвая вада…” і г.д.

Апісаньні гэтага яшчэ, уласна, дакасьмічнага, “да-гранічнага” стану Сусьвету практычна аднолькавыя ва ўсіх індаэўрапейскіх культурах. Гэты стан найчасьцей і выяўляецца ў вобразе неабсяжнай воднай прасторы — бязьмежнага мора ці акіяну. Як варыянт можа згадвацца нейкі стан, прамежкавы паміж вадой і паветрам або паміж вадой і зямлёй. Але падобныя апісаньні маюць на мэце падкрэсьліць менавіта няпэўнасьць, нявызначанасьць, неакрэсьленасьць гэтага пачатковага стану.

“Не было напачатку нічога апроч водаў…”, “Водамі запраўды было гэта спачатку, толькі морам…”; “Вадой гэта было спачатку, вялікай плынню…”; “Вада, канечна, была ўсім гэтым у пачатку…”; “Спачатку светам былі воды, рухомы акіян…”; “Змрок быў схаваны змрокам напачатку; без усякіх адрозненняў, усё гэта было вадой. Тое, што, становячыся, было ахінута змрокам, яно Адно было народжана сілай цеплыні” і да т.п. Гэта ўжо формулы, данесеныя да нас сьвятарнымі тэкстамі старажытных арыяў — “Рыгведай”, “Шатапатга-брагманай” і інш. У антычных орфікаў знаходзім наступную формулу: “Спачатку былі вада й глей…”.

Падобныя вобразы лёгка знайсьці на ўсіх кантынэнтах: у індзейцаў Паўночнай Амэрыкі й абарыгенаў Цэнтральнай Аўстраліі, на выспах Акіяніі ды ў Эўропе, у Сібіры ды ў Пярэдняй Азіі. Гэты матыў ёсьць і ў эгіпэцкіх міталягічных тэкстах, і ў бабілёнскай паэме “Энума Эліш”, і ў Бібліі. У апошняй добра вядомыя радкі: “І сказаў Бог: хай будзе ружа (бел. дыял. ружа — гэта выспа сухой зямлі пасярод балота ці азярыны) пасярод вады ды аддзеліць яна ваду ад вады…”. Наагул можна пэўна цьвердзіць, што “пачатковыя воды” зьяўляюцца асноўным “першаматэрыялам” старажытных касмагоній ува ўсіх куткох зямнога клубу. І нават эўрапейская філязофская традыцыя пачынаецца з ідэі вады як першападваліны ўсяго існага (згадайма касмагонію Фалеса).

Вобраз “пачатковых водаў” утрымліваецца таксама ў гайме беларускіх казачных сюжэтаў этыялягічных паданьняў, дзе ў паэтычнай форме пераасэнсоўваюцца рэшткі асноўных касмаганічных мітаў.

Галоўная прыкмета гэтага пачатковага стану — абсалютная аднароднасьць і ізатропнасьць, адсутнасьць якога-колечы зерня адрозьненьня й адасабленьня. Гэты стан можа апісвацца таксама як бясформенная сумесь усяго. Як, напрыклад, у орфікаў: “Гэты Хаос, паводле яго [Арфея — С.С.] слоў, ні цемра, ні сьвятло, ні вільготнае й ні сухое, ні цёплае й ні халоднае, але ўсё разам зьмяшанае; ён быў вечна, адзіны й бясформенны”. Але галоўная ягоная азнака, зь якой вынікаюць і ўсе астатнія, — гэта поўная адсутнасьць якіх-колечы межаў і граніц. Таму гэты дапачатковы, дакасьмічны стан рэгулярна апісваецца як “безгранічнае”: . Можна было б мноства прыкладаў падаць, самы вядомы зь якіх, бадай, — вучэньне Анаксымандра, які разглядаў як . Пазьней уяўленьні пра падобны бесструктуравы стан, які ўтварае субстрат усяго існага, былі канцэптуалізаваны ў панятку “ўсяго”, “простай сукупнасьці” .

Уласна касмагенэз пачынаецца з узьнікненьня або стварэньня нейкай пачатковай неаднароднасьці ў нетрах самога гэтага “безгранічнага”, што азначае нутраное межаваньне й пачатак структураваньня. Я тут устрымаюся ад абмеркаваньня сучасных касмалягічных канатацый панятку “пачатковая (або першасная) неаднароднасьць”.

Дадзеныя розных індаэўрапейскіх традыцый у абраным намі ракурсе даволі аднародныя. Падамо самыя яскравыя прыклады для некалькіх найбольш пашыраных версій, тым больш, што беларускі матэрыял у гэткім кантэксьце будзе ўпершыню.

Але перадусім хацелася б зважыць на адную цікавую акалічнасьць. Нягледзячы на нібыта яўныя згадкі пра тое, што “першазямля” дастаецца “са дна мора” (з чым, зрэшты, стасуецца сёньняшняе наша ўяўленьне пра мора ці пра акіян як пра тое, што мае і дно і берагі, зусім як звычайнае возера, ды толькі вялікае) насправе самога гэтага “дна” якраз і няма. Пачатковы акіян — “бязэдны”, “зямля” ж знаходзілася ў самай нетры гэтага акіяну, які акаляў яе з усіх бакоў. У легендах пра гэта гаворыцца вось як: “Ё … у акіяне бязэдным зямля…”, “Тады ўздумаў бог, што ў вадзе ляжыць кавалак зямлі…”.

І вось мы дайшлі да аднога з самых цьмяных пунктаў ува ўсёй старажытнай касмагоніі, а менавіта да пытаньня: адкуль у пачатковым бязэдным акіяне ўзялася зямля?

Узьнікненьне “зямлі”. Зьяўленьне на касмаганічнай арэне “зямлі” сапраўды даволі загадкавае. Гэткім было яно ўжо ў старажытнасьці. І тады ж нарадзіліся тры асноўныя версіі паходжаньня зямлі. Першая ідэя грунтуецца на тым, што зямля сама па сабе ўзьнікла ва ўлоньні “пачатковых водаў”. Паводле другой версіі, “зямля” ўзьнікае з “пачатковых водаў” не сама па сабе, а ў выніку дзейнасьці пэўных пэрсанажаў — багоў пракаветнага сьвету. І, урэшце, трэцяя версія — гэта добра вядомая ідэя “стварэньня зь нічога”. Гэтую апошнюю ідэю мы пакідаем без увагі, бо яна ня мае аніякага дачыненьня да старажытнай беларускай касмагоніі, і наагул ёсьць зьявай адносна позьняй, як пра гэта было ўжо сказана вышэй.

Праўда, варта азначыць, што гэтаксама ўжо ў старажытнасьці зьяўляецца й чацьвёртая тэндэнцыя, а менавіта: лічыць, што зямля існуе, як і вада, спрадвеку. Але гэтая ідэя пэўным чынам парушае касмаганічную міталёгіку ды праўдзіва разьвіваецца ўжо ў межах не міталёгіі, а натурфілязофіі, у якой пракаветнымі бачацца пяршасткі зямлі, вады, паветра ды агню, зь якіх і ўтвараецца космас.

У беларускай касмагоніі паўстаюць абедзьве версіі паходжаньня “зямлі”, але абедзьве ўжо даволі невыразныя й узнаўляюцца адно рэканструктыўна. Чыста ўмоўна перавагу можна было б аддаць першай версіі, прынамсі, у межах сюжэту, у якім бог з падмогаю чорта вырашае стварыць сьвет. Але адкрыта пра ўзьнікненьне “зямлі” з “вады” таксама нічога не паведамляецца. Пра гэта хіба ўскосна можа сьведчыць ідэя нараджэньня пэўнай неаднароднасьці ў самой вадзе шляхам згушчэньня яе ці ўшчыльненьня. Пра гэта гаворыцца гэтак: “Перш-наперш была адна толькі вада; па ёй кой-калі хадзіў бог. Вот толькі ён ідзець, ажно відзіць — плывець вадзяны пузыр”. Альбо: “Ішоў Спас па сіняму мору, бачыць — мора пачынае пеніцца, пачынаюць біць незвычайна моцныя хвалі, з’явіўся аграмадны вадзяны стоўб”. “Калісь гасподзь хадзіў па воздуху. Бача — пузыр вісіць, і ў пузыры штось пішчыць”. “Калісь яшчэ свет толькі зачынаўся, дык нічога нідзе не было. Усюды стаяла мёртвая вада, а пасярод вады тырчэў нібы камень, нібы што”. І потым ужо гэтая першасная неаднароднасьць, якая ў глыбінях бязэднага акіяну становіцца “зямлёй” або “каменем”, мусіць нейкім чынам трапіць на паверхню вады, каб стаць асноўным матэрыялам “стварэньня” Сусьвету.

А цяпер падам паралельныя тэксты зь ведыйскай і арфічнай традыцый.

Стараіндыйская версія касмаганічнага міту (паводле інтэрпрэтацыі Ф.Б.Я.Кёйпэра):

“Напачатку была толькі вада, але гэтыя так званыя пачатковыя воды неслі ў сабе семя жыцця. Са дна ўзрынуў невялікі камок зямлі і плаваў на паверхні. Затым ён пашырыўся і стаў гарой, пачаткам зямлі, працягваючы трымацца на вадзе. Ёсць адмена міфа, згодна з якой тут жа ж знаходзіўся вышэйшы бог, Бацька свету, але прысутнасць або адсутнасць яго не гэтак істотныя. Спракаветны свет быў сакральны сам па сабе, і для яго стварэння не было патрэбы ў творцы. Рэчы папросту мысліліся нейкім чынам існымі. Пры тым, на першым этапе свет, уяўлены гарой, быў яшчэ нерассечаным адзінствам”.

Яшчэ колькі тэкстаў, у якіх апісваецца касмагонія орфікаў:

1) “Арфей жа прыпадабняе Хаос да яйка, у якім было зліццё першых элементаў. Пад Хаосам Гесіод разумее тое, што Арфей называе ўзніклым “яйкам”. Яйка гэтае з’явілася з безгранічнай матэрыі і ўзнікла так. Чацверародная матэрыя было жывой, і ўся безгранічная “продня вечна цякла”, беспарадкава неслася, зноў і зноў вылівалася ў мірыяды то гэткіх, то іншых недасканалых злучэнняў і разбурала іх сваёй беспарадкавасцю, і — растуленая — зяпала, быццам не здольная для нараджэння жывога. І вось аднаго разу здарылася так, што безгранічнае мора само, гнетучыся сваёй уласнай прыродай, пацекла ўпарадкавана, ад сябе да сябе, падобна да вадавароту, і змяшала рэчывы гэткім чынам, што самая спажыўная частка ўсяго, якая была найбольш прыдатная для нараджэння жывога, раптам пацекла ў цэнтры Сусвету — як у віры — і пад уздзеяннем вадавароту, які ўсё сам у сабе нясе, выдалілася на глыбіню, уцягнула ў сябе навакольную пнеўму і, нібы зацяжарыўшы, утварыла зародак.

Падобна да таго, як у вадзе часта самі сабой узнікаюць пухіры, так з усіх бакоў змацавалася шарападобнае паднябенне. Затым, вынашанае ў самім сабе, яно было падхоплена боскай пнеўмай, панеслася ўгару і вырынула на святло — свайго роду гіганцкі плод, нібы жывое стварэнне, народжанае з усяе безгранічнай продні, падобнае да яйка і круглатой і парадкам [размяшчэння нутраных] слаёў”.

2) “Больш мудрыя сярод паганцаў кажуць, што паперад усяго быў Хаос. На працягу доўгага часу ўшчыльняючы свае знешнія часткі, ён стварыў сабе межы і нейкую падставу, сабраўшыся ў адзінае і набыўшы вобраз і форму нібы агромністага яйка, унутры якога на працягу гэткага ж доўгага часу, быццам унутры яечнай шкарлупіны, знаходзілася сагрэтая жыватворным цяплом жывая істота. Затым, калі гэты агромністы шар трэснуў, з яго выйшаў нейкі чалавечы вобраз з падвойным абліччам, які яны называюць мужажаночым”.

Шляхі, якімі “зямля” апынаецца на паверхні вады, таксама могуць быць розныя. Часьцей па яе нырае нейкая касмаганічная істота, як у сюжэце, пададзеным крыху вышэй. Аднак не выключаецца, што “зямля” сама па сабе ўсплывае на паверхню. Гэткі матыў таксама ўласьцівы індаэўрапейскай традыцыі. Ускосна тое можа сьведчыць наступны фрагмэнт зь легенды пра паходжаньне беларусаў:

“Калісь яшчэ свет толькі зачынаўся, дык нічога нідзе не было. Усюды стаяла мёртвая вада, а пасярод вады тырчэў нібы камень, нібы што. Адзін раз Пярун як разыграўся і давай пыляць стрэламі ў гэты камень. Ад яго стрэлаў выскачыла тры яскаркі: белая, жоўтая і чырвоная. Упалі тыя яскаркі на ваду; з гэтага ўся вада скаламуцілася, і свет памуціўся, як хмары. Але па некаторым часе, як усё высветлілася, дык і азначылася — дзе вада, дзе зямля. А яшчэ па некаторым часе завялося і ўсякае жыццё і ў вадзе, і на зямлі. І лясы, і травы, і звяры, і рыбы, а пасля і чалавек завёўся: ці ён прыйшоў адкуль ці вырас тутака”. І гэтак, раз умяшальніцтва “перуна” ў касмаганічны працэс пачынаецца — згодна з гэтай легендай — пазьней, можна меркаваць, што згаданы “нібы камень, нібы што” зьявіўся на паверхні з прычыны ўласьцівай яму здольнасьці трымацца на вадзе.

Але міт пра ўзьнікненьне “першаснай касмалягічнай неаднароднасьці” (калі скарыстацца тут сучаснай тэрміналёгіяй) мае яшчэ адзін дастаткова пашыраны ўзор — уяўленьне пра “сусьветнае яйка”. Паводле ведыйскай традыцыі, гэтае “яйка” саманараджаецца зь першасных вод, калі іхныя хвалі пачынаюць сутыкацца й біцца адны аб адны. Мы бачылі, як гэтая ідэя ўяўлена ў касмагоніі орфікаў. Пазнаёмімся яшчэ з колькімі заўвагамі Кёйпэра: “Другая ідэя, г.зн. уяўленьне пра сусьветнае яйка, зьвязана або з ідэяй ушчыльненьня вод, або з ідэяй Творцы. Першая адмена засьведчана версіяй, згодна зь якой напачатку былі толькі воды, і іхныя хвалі сутыкаліся адна з адной. Ад гэтага ўзьнікла залатое яйка й ляжала там сто “гадоў багоў”; або: “Вадой гэта было спачатку, вялікай плыньню”, і затым: “Ён апладніў як хваля — хвалю. Ад гэтага ўзьніклі дзьве залатыя чары”“.

У беларускіх паданьнях мы сустракаемся блізка з гэткім жа матывам: “мора пачынае пеніцца, пачынаюць біць незвычайна моцныя хвалі”. У выніку ўзьнікае “аграмадны вадзяны стоўб” альбо, што ня будзе дужа пярэчыць духу тэкстаў, “вадзяны пузыр”. І ў тым, і ў другім заточаны нейкі волат, які, маючы ўладу над пачатковымі водамі, бярэ самы чынны ўдзел у стварэньні Сусьвету. Пра гэтых волатаў яшчэ будзе сказана слоў колькі пазьней, але ўжо цяпер трэба азначыць, што 1) волаты або асілкі, паводле нашых этыялягічных мітаў, аказваюцца першымі насельнікамі пракаветнага, новастворанага Сусьвету; і 2) што ў беларускіх казках волат альбо браты-волаты нараджаюцца, напрыклад, з качыных яек, а сувязь качак менавіта з пачатковымі водамі — звычайная зьява ў багата якіх сусьветных міталёгіях. Прыгадайма, што Кашчава сьмерць у казках знаходзіцца ў яйку, якое выпадае з разадранай качкі проста ў сіняе мора. Гэта таксама касмаганічны сюжэт, дзе Кашчава сьмерць сымбалізуе канец пачатковага стану сьвету й нараджэньне або адраджэньне ўладкаванага космасу.

Другая версія пра паходжаньне “зямлі” з пачатковых вод у выніку дзейнасьці нейкіх мітычных істот таксама добра прасьвечвае ў беларускіх фальклёрных тэкстах. Найбольш вядомая паралеля ёй — міт пра “зьбіваньне акіяну” — маецца ў славутым гераічным эпасе індыйцаў “Магабгараце”. Верагодна, гэты сюжэт узьнік у далёкай мінуўшчыне ў асяродку быдлаводчых плямёнаў і стаўся вынікам сакралізацыі й рытуалізацыі працэсу зьбіваньня вяршкоў дзеля вырабу масла. Гэта запраўды цудоўны працэс, у выніку якога з вадкіх сьпярша вяршкоў утвараецца значна больш цьвёрды кавалачак масла, які, да таго ж, мае ўласьцівасьць плыўкасьці. Ня лішнім будзе заўважыць тут, што малако ды малочныя вяршкі вельмі часта ў міталёгіі аказваюцца вобразнымі займеньнікамі вады. Можна тут прыгадаць і “малочную раку зь кісельнымі берагамі” ды сюжэт амаладжэньня ў гарачым малацэ. Затым і нядзіўным падасца міталягічнае бліжаньне пабытовага зьбіваньня вяршкоў дзеля вырабу масла й касмаганічнага “зьбіваньня акіяну” дзеля стварэньня “зямлі”.

У беларускім фальклёры матыў “зьбіваньня акіяну” захаваўся ў казцы “Іван Падвей”, у якой галоўны герой Іван дзеля здабыцьця яйка з Кашчавай сьмерцю змушаны біць сваёй ляскай мора: “Як даў [Іван Падвей — С.С.] ляскай сваёй па моры — дабіваецца да таго, што голы камушак ля яго. Як ударыў ляскай па камушку, так камушак гэты разляцеўся! Тойчас вутка з камушка, коршун за яе да яму даў! Ён узяў гэту вутку, раздзёр яе папалам. І яйцо гэта за пазуху заклаў”. А ў вядомай веснавой песьні знаходзім вось якія радкі:

У чыстым полі пад яваром

Разгуляўся Юр’еў конь.

Разгуляўся Юр’еў конь,

Хвастом мора раскалыхаў.

Хвастом мора раскалыхаў,

Капытом камень разбіваў.

Дарэчы, гэтую песьню можна было б назваць “касмаганічным гімнам”. Магчыма, рэшткамі апошняга яна й зьяўляецца. І пацьверджаньнем гэтага ёсьць ня толькі ўвесь вобразны лад яе, але таксама й тое, што далей пасьля ўзгаданых радкоў паўстае традыцыйны для касмаганічнага рытуалу слоўны паядынак паміж дзяўчатамі й хлопцамі:

Як у гарэху ядра нет,

Так у хлопцаў праўды нет,

Як у гарэху ядра ёсць,

Так у дзевак праўда ёсць.

Касмаганічны й каляндарны сэнсы й значэньне гэткіх слоўных паядынкаў былі добра выяўлены ўсё тым жа Ф.Кёйпэрам у ягонай грунтоўнай працы “Старажытны арыйскі слоўны паядынак”.

Прыкмецім, што касмаганічнае “зьбіваньне акіяну” перадаецца ў гэтай песьні праз вобразны шэраг: Юр’еў конь раскалыхвае хвастом мора (так бы мовіць, “зьбівае мора”), а потым ужо, і гэта істотна, разьбівае камень капытом. “Мора”, відаць, нездарма тут папярэднічае “каменю”.

Мы ўбачылі, што ў беларускай міталёгіі нароўні існуюць досыць адрозныя паралельныя версіі асноўнага касмаганічнага міту. Гэткая шматварыянтнасьць ёсьць агульнакультурнай зьявай. Мажліва, прычыны яе карэняцца ў тым, што сэнсавыя небакраі міталягічных сымбаляў у значнай ступені разышліся ўжо ў старажытнасьці й разьвіваліся менш-больш самастойна. Мабыць, мы папросту ня ў стане сёньня ўгледзець у гэтай рознакаляровай шматковасьці розных версіяў аднаго міту сьляды былое роднасьці. Альбо мы маем справу зусім з рознымі касмаганічнымі мітамі, якія нарадзіліся ў розных этнакультурных асяродках і рэшткі якіх нейкім дзіўным чынам зьмяшаліся паміжсобку. Ува ўсялякім разе, гэтыя рэшткі ня дужа супярэчаць адны адным, і мы, аналізуючы іх, пашыраем сэнсавы небакрай кожнага ў сьвятле ўсіх астатніх і аднаўляем іхную пракаветную роднаснасьць.

3. Дзейныя асобы першай фазы касмагенэзу

Хто й навошта стварае Сусьвет? З агульнага перакананьня багата каго з даволі значных дасьледнікаў міталёгіі, працэс узьнікненьня “зямлі” зь “першасных водаў” складае пачатковую стадыю старажытнай касмагоніі, у выніку чаго матэрыял для “стварэньня” Сусьвету аказваецца наяве. Мы бачылі, што гэтая першая стадыя, насамрэч, можа ажыцьцяўляцца без усялякага ўмяшаньня якіх-кольвек касмаганічных істот. Мітычная першаматэрыя існуе сама па сабе й сама па сабе можа мяняць свае формы. Чаго не адолее першаматэрыя, дык гэта ўтварыць зь сябе ўладкаваны Космас. На гэтай другой стадыі касмагоніі пара “матэрыял” — “творца” робіцца вызначальнай. І нам, такім чынам, належыць зараз, хаця ў агульных рысах, разгледзець “дзейных асоб” беларускай міталёгіі на стадыі структураваньня хаатычнага напачатку сьвету.

Задача гэтая вельмі няпростая, бо тут мы маем яшчэ большую, чым у папярэднім выпадку, рознаварыянтнасьць сюжэтаў і вобразаў. Нашчасьце, усе яны, узаемна вытлумачаючыся й стасуючыся з адпаведнымі вобразамі роднасных з паходжаньня народаў, даюць магчымасьць вылучыць шэраг найбольш тыповых, вызначальных матываў, што трымаюць галоўную сэнсавую нагрузку.

Вышэй ужо заўважалася, што напярэдадні другой касмаганічнай стадыі будучыя “дэміургі-творцы” ўжо існуюць, гэтаксама як і “матэрыя” будучага Сусьвету. Адкуль узяліся “творцы” й ці былі яны на першай касмаганічнай стадыі — гэта было загадкаю ўжо ў дапісьмовы пэрыяд гісторыі. Прынамсі, бадай, у самым славутым (хаця й адносна позьнім параўнальна з касмаганічнымі тэкстамі Шатапатга-Брагманы) “Касмаганічным гімне” індыйскай Рыгведы гэта праблема выразна адцямляецца:

Не было ні існага, ні няіснага;

Не было ні паветранае прасторы, ні неба над ёй.

Што было ў руху? Дзе? Пад чыім покрывам?

Чым былі воды, непрасяжныя, глыбокія?

Хто запраўды ведае, хто цяпер распавёў бы,

Адкуль узьнік гэты белы сьвет?

Багі (зьявіліся) па ягоным стварэньні.

Ды хто ведае, адкуль ён узяўся?

З чаго ўзьнік гэты белы сьвет,

Стварыў (хтось яго) альбо не?

Хто бачыў гэта на вышнім небе,

Той сапраўды ведае. А што, як ня ведае?…

Калі вярнуцца да цыклю беларускіх касмаганічных мітаў, зь якіх пачалі мы свой разгляд, няцяжка заўважыць, што ўдзельнікі “стварэньня” Сусьвету маюць досыць выразную спэцыялізацыю: адзін мае ўладу над матэрыяй і толькі ён здатны здабыць яе з глыбіні вод, іншаму ж падуладны формы, і толькі ён узапраўду можа займацца касмаганічнай творчасьцю. Адразу тут істотна акрэсьліць, што гэтая пара не ўтварае супярэчнага супрацьпастаўленьня — хутчэй, гаворка пра супрацьпастаўленьне ўзаемадапаўняльнае.

Імёны, якія трапляюць нам у мітах гэтага цыклю, вытлумачаюць ня шмат, калі ўспрымаць іх у кантэксьце іхнага функцыянаваньня ў хрысьціянізаваных тэкстах традыцыі. Гэта: “бог”, “гасподзь”, “Спас”, з аднога боку; “чорт”, “шайтан”, “нячысьцік”, “д’ябал” — з другога. Нас ня мусіць уводзіць у зман праяўна хрысьціянская тэрміналёгія гэтых мітаў. Яна, бясспрэчна, зьяўляецца вынікам даволі позьняга пераасэнсаваньня й адаптацыі. Сама ж па-хрысьціянску маральна-азнакавая сэнсавасьць гэтых імёнаў адразу запярэчыць тэксту й духу згаданых мітаў, якія бытавалі зусім у іншай прасторы каштоўнасьцяў. Нашчасьце, іншыя крыніцы данесьлі да нас шмат варыянтаў імёнаў удзельнікаў касмаганічнага працэсу, разглядам якіх мы цяпер і зоймемся. Але, зразумела, што высновы тут будуць пакуль папярэднімі, бо нішто гэтак не пацярпела ад інтэрфэрэнцыі падставовых складнікаў беларускай культуры, як тэанімікон нашай традыцыйнай рэлігіі й традыцыйны каляндар.

І пачаць нам тут давядзецца ab ovo (“зь яйка” — лац.), г.зн. з самага пачатку. А ў пачатку, апроч “вады”, не было нічога. Такім чынам, першая міталягічная істота мусіць быць зьвязана з гэтымі “пачатковымі водамі”. Пэўныя сведчаньні пра тое, што гэта мог быць за пэрсанаж, мы знаходзім у казцы “Пра Івана-Дарагана”: “Гэта было з пачатку света. Жыў Кашчэй Бяссмертны, і багатыроў усіх пабіў, і валшэбнікаў усіх пагубіў, і ўкраў сонца, і месячка, і зорачкі, і стала цёмна людзям”.

Нас не павінна зьдзіўляць тут тое, што ў пачатку сьвету і нават да гэтага пачатку ўсё ўжо нібыта было: і людзі, і сонца, і месячык, і зорачкі і інш., але ўсё было нібы скутае й схаванае Кашчэем. Мы ж мусім памятаць, што міталягічны час, адрозна ад часу гістарычнага, не распростваецца й не зьяўляецца падпарадкаваным лінейнаму дачыненьню “раней” — “пазьней” што да пасьлядоўнасьці падзеяў. Ён, хутчэй, уяўляе зь сабе кола, у якім пачатак і канец ёсьць адным і тым жа, і яны непасрэдна супадаюць, а “канец (як пяяў адзін славуты бард) ёсьць адліку пачатак”. Карацей, мы тут яўна маем справу з часам, калі ўжо скончыўся адзін касьмічны цыкаль, а другі яшчэ не пачаўся. Усё знаходзіцца ў пачатковым, неструктураваным, хаатычным, патэнцыйным стане, наўкола цёмна, і сьвет яшчэ ня ёсьць сьветам.

І адзіны гаспадар усяго гэтага нязьяўленага пакуль багацьця — Кашчэй Бясьсьмертны, ён жа Кашч, ён жа Кашча Неўміручы, ён жа, відаць, і Сам з кокаць, барада з локаць і г.д. Сувязь Кашча зь першасна-водным, хаатычна-няўробленым станам сьвету ў згаданай казцы “Пра Івана-Дарагана” не падаецца адкрыта, але сумнявацца ў наяўнасьці гэтай сувязі няма аніякіх падставаў. Прынамсі, у казцы “Пракрасная дзявіца Алена” пра гэта гаворыцца зусім не двохсэнсова (толькі Кашч там завецца “зьмеем”, што, зрэшты, невыпадкова): “Маё здароўе і сіла ўсё ў моры! Там, … у моры ляжыць вол, а ў валу заяц, а ў зайцы вутка, а ў вутцы яйцо, а ў яйцы ўсё здароўе маё і сіла сядзіць там! Калі б хто тое яйцо дастаў да ім мяне ўдарыў у лоб алі ў грудзі, тут ба мне і канец!” Гэтаксама й у казцы “Івашка Мядзьведжае вушка” Бясьсьмертны Кашчэй прагаворваецца: “Мая смерць — у моры скрыня, а ў скрыні заяц, а ў зайцу вутка, да, а ў вутцы яйцо, вот то мая смерць”. І мы памятаем, што Іван Падвей у аднайменнай казцы таксама з мора здабываў Кашчаву сьмерць.

Мы цяпер можам выказаць меркаваньне, якое наагул не запярэчыць духу беларускага касмаганічнага міту: сам Кашча нараджаецца з пачатковых вод паралельна, а можа й у зьвязку, з нараджэньнем першаматэрыі-зямлі, зь якою ён і атаесамліваецца, і ў той жа час адрозьніваецца ад яе — у якасьці ейнай інэртнай ды хаатычнай уласьцівасьці. З гэтай хаатычнасьцю, бясформавасьцю й інэртнасьцю й вядзе касмаганічную барацьбу бог-дэміург (культурны герой) на другой стадыі ўтварэньня Космасу.

І вось як беларускі міт апісвае “Кашчава” нараджэньне: “Калісь гасподзь хадзіў па воздуху. Бача — пузыр вісіць, і ў пузыры штось пішчыць. Гасподзь спрашуя:

— Што ты там такое пішчыш у пузыры?

А ён гавора:

— Бог!

— А хто ж я?

— А ты — кажа — над багамі бог — у пузыры атвет дае.

— Ну, калі ж я над багамі бог… — узяў і разадраў пузыр.

Вышаў адтуль чалавек, з пузыра, і ідзе поплеч з ім”.

Што гэта быў за “пузыр”, удакладняецца іншым фрагмэнтам:

“Перш-наперш была адна толькі вада; па ёй кой-калі хадзіў бог. Вот толькі раз ён ідзець, ажно відзіць — плывець вадзяны пузыр. Во й кажыць бог:

— Стой!

Пузыр астанавіўся. Кажыць бог:

— Лопні!

Пузыр лопнуў, з яго выскачыў чорт і кажыць:

— Што табе надо, божухна?”

А вось яшчэ адна цікавая версія: “Ішоў Спас па сіняму мору, бачыць — мора пачынае пеніцца, пачынаюць біць незвычайна моцныя хвалі, з’явіўся аграмадны вадзяны стоўб. Спас падыходзіць да гэтага стаўба паглядзець і бачыць у сярэдзіне гэтага стаўба жывога волата, і выкінуў на бераг. З’явіўся такі прыгажун, што прыгажосці яго здзівіўся сам Спас.

Спас узяў гэтага прыгажуна і паставіў яго начальнікам над усімі анёламі. Ён і пачаў намаўляць анёлам непаслушэнства богу”.

Вышэй, разьбіраючы праблему ўзьнікненьня “зямлі”, мы ўжо зьвярталіся да гэтых сюжэтаў. Цяпер, натуральна, мы спалучылі ўяўленьне пра саманараджэньне “зямлі” з уяўленьнем пра нараджэньне “Гаспадара водаў” (ён жа Кашч, таксама вядомы й пад іншымі імёнамі-эпітэтамі). Пра тое, што спалучэньне гэтае не адвольнае й ня ёсьць адно аўтарскай інтэрпрэтацыяй, могуць сьведчыць наступныя ўрыўкі:

Першы зьвязвае вобраз “зямлі” з вобразам “яйка”: “Рабіў бог зямлю. Выгладзіў, выдзелаў — люба паглядзець. Гладзенькая, кругленькая, як шпакова яйка. Адляцеў троху воддаль дый дзівіцца з сваёй працы, што добра ўдалося.

Тым часам чорт ужо быў, сядзеў ён за кустом і ад злосці аж тросся. Зайздрасць яго брала, што бог гэтак добра зрабіў. Як толькі бог схаваўся за нябеснымі брамамі, а іх цэлых сем, чорт давай са злосці кіпцямі зямлю дзерці ды кідаць. Куды кіне — гара, куды са злосці плюне — балота. Зрабіў зямлю такой, як мы зараз бачым. Сам зарыўся глыбока ў зямлю й зрабіў пад зямлёй сваё княства”.

Мы бачым, што ў гэтым урыўку, магчыма, з уплыву біблейскай касмагоніі, прычыны й вынікі мяняюцца месцамі: не з пачаткова хаатычнага стану ўзьнікае Космас, а наадварот, спачатку прыгожа зробленая зямля ў выніку чортавай дзейнасьці набывае даволі бязладнае аблічча. Тым ня менш, тут даволі яскрава выяўляецца сымбалічная сувязь “зямлі” зь “яйкам”, з аднога боку, і нетраў зямлі, зямных глыбіняў з чортавым “княствам”, Кашчавымі ўладаньнямі — з другога. Чаму так? Можа, і таму, што “маці зямля ўсё прымае, а найбольш усякае нечысці, ды шчэ й дзякуе за ета, а калі хочаш ведаць, як яна дзякуе, то навязі гною да й пасей жыта, дак і будзеш знаць”.

У наш час ідэя сымбалічнай тоеснасьці “зямлі” ды “яйка” была скарыстана паэтам А.Разанавым, праўда, зь вельмі супярэчлівым апошнім сказам. Ён піша: “Камень пукаты, нібы яйка. Калі яйка (прынамсі, велікоднае) выпрабоўваюць на моц, яго прыстаўляюць да зубоў і стукацяць: к-к-к-к… Які гук, такая і моц. Камень адразу аб’яўляе аб сваёй моцы, аб сваім мацакоўстве. Ягонае “к” перакананае і непранікальнае. Ён, зрэшты, увесь складаецца з “к”, з суцэльнай шкарлупіны. Тая мяккасць, якая ўласціва астатняй яго частцы, належыць не самому каменю, а асяродку, які яго атуляе і які для яго сапраўды мяккі.

У камені спіць імя абсалюту — аум, альбо, паводле іншай транскрыпцыі, амін…

Камень — камель часу: усё іншае ў параўнанні з ім зменлівае і нетрывалае.

І кожны раз, калі жыццё распачынаецца нанова, яно распачынаецца не ab ovo (з яйка), а з каменя”.

Раней мы ўжо зважалі, што “першазямля” ў мітах часта магла выступаць у вобразе “каменя” й нават “вялікай гары”. Няма ніякіх сумневаў, што ў пададзеных вышэй радкох асэнсоўваецца паэтычнымі сродкамі вельмі старажытны сымбалічны паралелізм “зямлі”, “каменя” ды “яйка”.

Падсумоўваючы, мы можам цяпер ужо так апісаць першую стадыю касмагоніі. У глыбінях пачатковага бязэднага акіяну адным з азначаных вышэй спосабаў узьнікае “яйка”, якое зь першасутнасьці сваёй ёсьць зародкам усяго, што яшчэ мае быць, але перадусім яно ёсьць зародкам зямлі, першай матэрыі для ўтварэньня Сусьвету, і ў гэтым жа “яйку” нараджаецца ўладар водных глыбіняў і зямных нетраў, вядомы нам з казак пад імем Кашча.

Зрэшты, накрэсьленая тут схема зусім не нечаканая. Блізка такі ж варыянт вынаходзіцца й у ведыйскай традыцыі. Паводле адной зь версій, багамі пракаветнага сьвету былі асуры, якім толькі па стварэньні ўжо Індрай структураванага Космасу дастаецца ва ўладаньне ўвесь падводны й падземны сьветы. Зь версіі Шатапатга-брагманы, у пачатковых водах узьнікае залатое яйка, у якім праз год саманараджаецца чалавек — Праджапаці, бог адзінага й неструктураванага яшчэ сьвету. Праўда, зь версіі Шатапатга-брагманы, гэты ж Праджапаці сам і аказваецца творцам упарадкаванага Космасу.

Кашч, падобна, ня быў адзіным уладаром пракаветнага сьвету, дакладней, адзіным увасабленьнем зямных нетраў ды марскіх глыбіняў. Да гэтых іншых увасабленьняў мы бяз цяжкасьцяў зможам перайсьці, склаўшы абагульнены Кашчаў партрэт на падставе тых матэрыялаў, якія даюць нам беларускія казкі.

Першая група характарыстык адносіцца непасрэдна да самога Кашча й ягоных атрыбутаў. Даволі разгорнутае апісаньне ўтрымліваецца ва ўжо згаданай казцы “Пра Івана-Дарагана”. “Кашчэй Бяссмертны” жыве на беразе “мора” ў аграмадным белым доме разам з усёю сваёй радзінай: трыма сынамі, дзвюма дочкамі, жонкай-змяёй і дзеўкай Анціпкай, што вейкі яму падымала, бо вейкі ў яго “па пяць пудоў” кожная. Смерць Кашчава, як і мае быць, знаходзіцца недзе ў моры. Там ёсць выспа, на выспе дуб аграмадны, “пад тым дубам тры касых сажні ў зямлі сундук незгараемы, незгніваемы, а ў том сундуку заяц, а ў том зайцы вутка, а ў той вутцы яйцо, а ў том яйцы” Кашчава смерць”.

Нагадаем, што ўсё “гэта было з пачатку свету”. Пракаветнасьць прасторы, у якой адбываюцца падзеі гэтай казкі, і сувязь іх з глыбінямі ды нетрамі падкрэсьліваюцца і вобразам “мора”, і вобразам качкі, і вобразам “яйка”, і хтанічнай (ад грэцкага слова “хтон” — зямля, падзем’е) прыродай Кашчавай жонкі-зьмяі, і ненатуральна доўгімі вейкамі Кашча (гэткімі ж валодаў герой гогалеўскага “Вія”).

Новыя дэталі ў Кашчавым партрэце знаходзім у казцы “Івашка Мядзьведжае вушка”. Тут гаворыцца: “Бяссмертны Кашчэй, ён сам з кокаць, барада з локаць”. Гэты Кашчэй можа за раз зьесьці цэлага вала, што ён і робіць двойчы, пакідаючы Івашку Мядзьведжае вушка й ягоных спадарожнікаў Дуба-Дубавіка й Гару-Гаравіка бяз полудня. Апроч таго, Кашчэй умее лётаць. Пад зямлёю ў яго ёсьць тры царствы: мядзянае, срэбнае ды залатое (дарэчы, сюжэт з трыма царствамі асураў — мядзяным, срэбным ды залатым — добра вядомы ў індыйскім эпасе).

У казцы “Іван Падвей” сярод Кашчавых слуг называюцца: шасьцігаловы смок, дванаццацігаловы смок, воран, сокал, казёл. У Кашчы багаты статак кароў, якіх пасе “бабушка”, што ўрэшце й дапамагае Івану Падвею.

На сувязь Кашчэя Бясьсьмертнага з “пачатковай гарой” указвае казка “Каваль”. Менавіта там, у гары, памяшчае казка палацы Кашчэя Бясьсьмертнага. Цікавай дэталяю таксама падаецца тое, што Каваль дорыць Кашчэю жыцьцё за абяцаньне таго жыць толькі ў балоце ды не рабіць шкоды. Гэтаксама ў Шкляных гарах памяшчае Кашчава царства казка “Шкляныя горы”. Адмысловы тут момант, калі Кашчу забівае ягоны ж конь, узьняўшы яго пад нябёсы ды скінуўшы на “сырую зямлю, на белы камень”.

У часы, калі ўлада Кашчава не распаўсюджваецца на ўвесь сьвет, сам Кашча ў казках часта выяўляецца прыкутым альбо падвешаным у нейкіх скляпеньнях. Яго, зь няведаньня, вызваляе галоўны герой, за што Кашча абяцае яму дараваць тры сьмерці — ён жа якраз ёсьць тым, каму сьмерць падуладна. Гэты сюжэт добра распрацаваны ў казках “Шкляныя горы” ды “Іван Іванавіч купецкі сын”. Акрамя таго, у гэтай апошняй падаюцца й іншыя зьвесткі пра “Паганага Кашчэя”. Па-першае, яму прыслугоўваюць конь, сокал ды собаль. Па-другое, у Кашча ёсьць у трыдзявятым царстве статак зь дзевяці кабыл, які пасе Баба Юга. Па-трэйцяе, казка гаворыць і пра той час, калі Кашч ня будзе мець улады ў гэтым сьвеце: “Даў бог дзень, Кашчэй Паганы заснуў”. Сьмерць сваю Кашчэй Паганы таксама прымае ад уласнага каня.

Вось такі ў асноўных рысах казачны вобраз Кашча ў тых творах, дзе ён узгадваецца пайменна. Але шмат у якіх казках ягонага імя непасрэдна ня чутна, хаця ў іх і выяўляюцца пэрсанажы-займеньнікі. У паасобку, вельмі распаўсюджаны сюжэт з паяданьнем вала, як у прыгаданай ужо казцы “Івашка Мядзьведжае вушка”, адным з герояў якой быў “Бяссмертны Кашчэй, ён сам з кокаць, барада з локаць”. Часта гэты герой называецца наступным чынам: “Сам з кокаць, барада з локаць, а вочы па яблыку”, “Дзед з нагаток, барада з лакаток, каліта дванаццаць ялавіц улязаець, меіць ён пры сабе пушку-свістушку-смалянушку дванаццаць сажон дліны, і ўся гваздзямі ўсажана вострымі”, “сівы дзед з барадой”, “дзед з кокаць, барада з локаць, сем сот смаляной пугі” й г.д.

Цікава, што ў рускіх летапісах сустракаецца слова “кошьное”, слова напаўзабытае ўжо за часамі складаньня летапісаў, бо пісцы патлумачылі яго як “цемру пякельную” альбо “апраметную”. Як лічыць Б.Рыбакоў, слова гэтае абазначае ня столькі “пекла” ў хрысьціянскім разуменьні, колькі “царства мёртвых”, якое адпавядае казачнаму царству Неўміручага Кашча. Гэта, зрэшты, вытлумачае, чаму займеньнікам Кашча ў беларускіх казках почасту выступае “сівы дзед” — ён нібы ўвасабляе “царства мёртвых” як “царства продкаў”, “дзядоў”.

Казачнай паралеляй Кашчу можна лічыць Шаўрука з казкі “Пра Шаўрука” зь нявельмі разгорнутым сюжэтам. Тым ня менш, вобраз гэты, магчыма, раней быў на Беларусі вельмі распаўсюджаны і ў эпасе, і ў гістарычных песьнях. Прыкладам, вядома песьня пад назвай “Сяўрук”. Для нашых мэт істотная інфармацыя, што ўтрымліваецца ў памянёнай казцы. Там гаворыцца: “Як толькі белы свет урадзіўся, дык Шаўрук нарадзіўся”. На хтанічны характар гэтага Шаўрука можа ўказваць тое, што яго, урэшце, забівае старэйшы з братоў-асілкаў.

Калі ўважліва разгледзець атрыбутыку Кашча, няцяжка заўважыць, што сярод іншых ягоных азнак даволі ўстойліва трымаюцца атрыбуты багацьця ды валоданьня быдлам (апошняе заканамерна, бо ў шмат якіх народаў быдла выконвала функцыю грошай). Гэта і непасрэдна названыя незьлічоныя багацьці Кашчэя, і скрыня, зарытая пад дубам (для параўнаньня: кош, кошык, кашолка), і быкі, ці валы, і “каліта” (зноў жа варта параўнаць: кашэль, кашалёк), у якой можа зьмясьціцца цэлы статак, і статкі кароў або кабыліц, якія пасе з Кашчавага загаду Баба Юга, ды іншыя. Дарэчы, і “Тлумачальны слоўнік беларускай мовы” падае слова “Кашчэй” як “мітычны пэрсанаж усходнеславянскіх народных казак: кашчавы і злы стары, які валодае тайнай даўгавечнасьці і незлічоным багаццем”. Менавіта гэтыя рысы Кашча робяць яго эпічным адпаведнікам Вялеса.

У казках імя гэтае непасрэдна ніколі не фігуруе, але досыць трывалыя дэталі нібы падказваюць, пра каго гутарка. Сапраўды, няцяжка прыгадаць, што паралельны Кашчу вобраз старога дзеда заўжды вызначаецца такою адметнасьцю, як даўгія валасы: “барада з локаць”, даўгія вусы й інш. Магчыма, імя самога Вялеса без патрэбы вымаўляць забаранялася, як і імёны іншых хтанічных істот, таму ў казках, калі яны страцілі непасрэдную сувязь зь мітам ды рытуалам і пачалі распавядацца ў самых розных жыцьцёвых абставінах, яно было заменена простым апісаньнем-згадкаю “Сам з кокаць, барада з локаць”.

А падкрэсьленая валасатасьць нібыта мусіла на гука-сымбалічным узроўні адсылаць да сапраўднага, але табуяванага, пэрсанажу. Параўнайма таксама, што адпаведнікам чорта ў літоўскіх касмаганічных паданьнях (у дэталях, тоесных з нашым паданьнямі) выступае Вяльніс, поўны этымалягічны цёзка нашага Вялеса. Між іншага, адным з характарыстычных атрыбутаў гэтага Вяльніса зьяўляецца Вяльнё банда — “статак Вяльніса” як сымбаль ягоных незьлічоных багацьцяў.

Далей у нас яшчэ будзе нагода зьвярнуцца да галоўных дзейных асоб касмагоніі. Тут жа асноўная задача была абмеркаваць менавіта пачатковую стадыю касмагенэзу так, як яна ўзнаўляецца паводле фальклёрных крыніц на тле старажытных індаэўрапейскіх касмагоній.

Літаратура

1. Легенды і паданні. Мн., 1983.

2. Чарадзейныя казкі. Ч. 1. Мн., 1973.

3. Чарадзейныя казкі. Ч. 2. Мн., 1978.

4. Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986.

5. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. І. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989.

6. Санько С. Штудыі з кагнітыўнай і кантрастыўнай культуралёгіі. Мн., 1998.

Лекцыя 8. УСПАМІНЫ ПРА СТРАЧАНЫ ВЫРАЙ

Плян:

1. Касмаганічны кантэкст Каляднай і Велікоднай абрадавасьці

2. Астранамічны кантэкст Калядных і Велікодных сьвят

Тое, што працяглыя Калядныя сьвяткаваньні так ці іначай прымеркаваны да моманту зімовага сонцавароту, добра вядома й, зрэшты, відочна. У розныя часы гэта давала падставы для ўзнаўленьня міталягічных сюжэтаў пра адраджэньне нейкага вярхоўнага боства ў сонечнай іпастасі й ягонае будучае пераможнае змаганьне з пэрсанажам, які ўвасабляў зіму, сьцюжу, цемру або іншыя адмоўныя ці папросту неспрыяльныя для жыцьця рэчы. Меркавалася, што адным з цэнтральных пэрсанажаў Каляднага цыклю зьяўляецца Каляда — у жаночым ці мужчынскім абліччы. Аднак гэтак жа даўно выказваюцца сумневы ў слушнасьці такіх рэканструкцый, а самі яны разглядаюцца як рамантычныя “кабінэтныя міталёгіі”.

Не ведучы дыскусіі з прыхільнікамі першага ці другога падыходаў, мне хацелася б тут хаця каротка абмеркаваць зусім іншы комплекс міталягічных уяўленьняў, праяўна, а часам, і ня вельмі зьвязаных з Калядным сьвяточным цыклем. Я чыста ўмоўна падзялю іх на дзьве групы: касмалягічныя (г.зн. уяўленьні пра паходжаньне й збудову Сусьвету) і астранамічныя (уяўленьні, зьвязаныя з тымі ці іншымі канфігурацыямі найбольш яркіх нябесных сьвяціл і сузор’яў). І пачну зь першай групы касмалягічных уяўленьняў.

1. Касмаганічны кантэкст Каляднай і Велікоднай абрадавасьці

Згодна з найбольш старажытнымі касмалягічнымі поглядамі, наш Сусьвет уяўляе вялікую дынамічна зарганізаваную Цэласьць, якая жыве сваім адмысловым жыцьцём: нараджаецца, разьвіваецца, састарвае (нібы вычэрпваючы нададзены яму напачатку жыцьцёвы імпульс) і памірае. Аднак паміраньне Сусьвету зусім не азначае поўнага яго пераходу ў Нябыт. Сусьвет нібы распускаецца ў нейкай першаснай субстанцыі, якой, паводле беларускіх касмаганічных мітаў, як і паводле амаль усіх міталёгій сьвету, зьяўляецца вада або пракаветны Акіян. І потым усё пачынаецца спачатку: зноўку зь першаматэрыі “заснуецца” новы Сусьвет, каб, прайшоўшы ўсе свае жыцьцёвыя фазы, каторы раз распусьціцца ў пракаветным першарэчыве.

Менавіта на гэтай падставе сьцьвярджаецца, што ў традыцыйных (або, як іх яшчэ называюць, касмалягічных) культурах панавальнай ідэяй зьяўляецца ідэя цыклічнага часу — часу, ня выпрастанага ў бясконцую лінію, як пераважна ўяўляецца чалавеку сучаснай цывілізацыі. Адгэтуль надзвычайная роля календара й каляндарных абрадаў у традыцыйных грамадзтвах.

Зразумела, што гэткай цыклічнасьці падпарадкавана й усё існае ў Сусьвеце, асабліва жывыя істоты. Адно жыцьцёвы цыкаль самога Сусьвету неверагодна вялікі, ні з чым на зямлі не параўнальны. Тым ня менш, менавіта гэты галоўны касмалягічны цыкаль прадвызначае працяканьне ўсіх працэсаў у сьвеце.Толькі яныаказваюцца спраектаванымі на меншыя каляндарныя цыклі — напрыклад, суткі. Але ж асабліва — на каляндарны год. З гэтай прычыны ў календары найвялікшае значэньне набываюць пэрыяды, якія папярэднічаюць распачынаньню новага каляндарнага году. І ў такія моманты абрадава зноў перажываецца ўсё тое, што сутнасна перажываў некалі сам Сусьвет і што ён некалі перажыве зноў.

У нашай традыцыі — гэта працяглы каляндарны пэрыяд, які пачынаецца ад зімовага сонцавароту й заканчваецца, зразумела, веснавым раўнадзеньнем. Гэта час, калі старое ўжо канчаткова зьнікае, а новае яшчэ толькі мае зьявіцца. Само адраджэньне Сусьвету прыпадабняецца да веснавога абуджэньня прыроды: менавіта з гэтае прычыны ўласна Новы год сьвяткаваўся ў нас колісь увесну (паводле бальшыні зьвестак, 1 сакавіка, як і ў старажытных рымлян). Цяперашні зімовы Новы год — гэта вынік каляндарных рэформ, якія пасьлядоўна адрывалі каляндар ад уяўленьняў традыцыйных аграрных грамадзтваў усьлед за перасоўваньнем галоўных асяродкаў жыцьця й дзейнасьці зь сялянскіх сядзіб і маёнткаў фэадалаў у гарады й фармаваньня цывілізацыі зусім іншага тыпу.

Пры гэтым, калядны сьвяточны цыкаль, безумоўна, меў дачыненьне й да Новага году: тое ж быў ягоны Вялікі Пярэдадзень. А Пярэдадзень, калі яшчэ нічога не гарантавана, як не гарантавана нават самое адраджэньне Сусьвету, увесь прасякнуты клопатам пра будучынь. Да гэтай бліжэйшай будучыні пераважна й зьвернуты шматлікія калядныя абрадавыя дзеяньні й разнастайныя варожбы, і значнасьць надаецца рознага кшалту прыкметам, асабліва тым, якія можна назіраць на зорным небе. Так, паводле розных прыкмет, зорнае неба на Каляды прадказвае добрае раеньне пчол, прыбытак на збажыну, стаччыну й дзяцей, пагоднае надвор’е ў касавіцу, багацьце грыбоў і ягад улетку й нават мір на бліжні год.

У зьвязку з апошняй прыкметай істотна азначыць, што адной зь вядучых тэм і Каляднага й Велікоднага сьвяточных цыкляў аказваецца тэма ідэальных прасторы й часу, увасабленьнем чаго, паводле традыцыйных беларускіх уяўленьняў, быў так званы “вырай”. Гэта наўрад ці можа зьдзіўляць, бо той сьвет, што мусіць быць адроджаны напачатку чарговага касмаганічнага цыклю, заўсёды мае на сабе азнакі максымальнай сакральнасьці, боскасьці. Ён зьяўляецца выраем увесь без вынятку. І толькі ўпоравень з “стварэньнем” Космасу й усё большай інтэрвэнцыі ў ягоныя структуры неўпарадкаванага й разбуральнага Хаосу вырай аддаляецца — як у часе (існаваньне яго праектуецца ў тую пракаветную пару, калі яшчэ сам бог хадзіў па зямлі, калі сонца роўна сьвяціла ўсім круглыя суткі, калі ні ў чым не было нястачы й г.д., г.зн. — у так званы “залаты век”), так і ў прасторы (ён усё яшчэ працягвае існаваць, але недзе далёка: ці на небе, ці на краі сьвету, і дасягнуць яго ў целавай абалонцы ўжо немагчыма, хіба толькі — некаторым абраньнікам лёсу). Таму з пэўнасьцю магчыма выснаваць, што Калядны пэрыяд — гэта і смутак па страчаным некалі выраі, і жаданьне й чаканьне вяртаньня яго.

Выдае на заканамернасьць, што менавіта ў калядных і валачобных песьнях тэма ідэальных прасторы й часу раскрываецца з выкарыстаньнем максымуму вобразна-сымбалічных сродкаў. І пры гэтым таксама заканамерна, як мне падаецца, што акцэнты ў адной і ў другой групах песень расстаўляюцца крыху па-рознаму. У калядных песьнях пераважна паказваецца тэма “Нябеснай сям’і” як ідэальнага ўвасабленьня родавага дабрабыту. Гэта песьні наступнага зьместу:

Ішла каліда ўпярод ражаства,

Коліда, коліда!*

Падайшла коліда пад Віцюткіна вакно:

— Ці спіш, ляжыш, Віцютка-пан?

Калі спіш, ляжыш, дык і спі здароў,

А ня спіш, не ляжыш — падыйдзі пад акно.

А што ж на тваім двары дзеіцца,

Што дзеіцца, што паводзіцца!

Стаіць цярём вышы ўсіх харом.

А ў тым цераме да чатыры ўглы,

Чатыры ўглы да чатыры акны.

Вярэічкі тачоныя,

А закрутачкі пазлачоныя.

У адным акне — ясён месяц,

У другім акне — ясна заря,

А ў трэцім акне — дробныя звёзды,

А ў чацвёртым акне — цёмная ночка.

Ясён месяц — Віцютка-пан,

Ясна заря — яго жана,

Дробныя звёзды — яго дзеткі,

Цёмная ночка — ўся яго сям’я.

У песьнях такога кшталту найперш выкарыстоўваецца астральная або астранамічная сымболіка.

Азначаная прывязка Калядных сьвяткаваньняў да тэмы выраю й пачатковага стану сьвету выяўляецца й у іншых тэкстах. Так, калядоўшчыкі падчас абыходу двароў з казой сьпявалі:

Поўна нашай козанькі

Хадзіць па панах,

Пойдзем мы, козка,

На сіне мора.

Мы к табе, Ляксандра,

Не самі прышлі,

Нас гасподзь паслаў,

Як сам свет настаў…

Вядомыя й песьні гэтага каляндарнага пэрыяду з прыпевамі-рэфрэнамі накшталт: “Раю! Раю, мой раю, / Радуйся зямля / Век да веку!” або “Раю раіўся, / Хрыстос нарадзіўся / На вашам дварэ!”

У валачобных песьнях карціна крыху іншая. У іх ідэальны парадак апісваецца праз элемэнты, гэтак бы мовіць, паўсталага ўжо “гэтага сьвету”, зь вельмі актыўным выкарыстаньнем ляндшафтавай сымболікі. Пры тым падаецца амаль поўны набор сэміятычных (знакавых) прыкмет гэтага “зямнога выраю”. Параўнаньне іх з аналягічнымі апісаньнямі ў іншых індаэўрапейскіх традыцыях (старажытнагрэцкай, рымскай, германскай, але асабліва інда-іранскай) паказвае надзвычайную ступеню падабенства й нават тоеснасьці, што, паміж іншага, пацьвярджае выключную старажытнасьць традыцыйных беларускіх уяўленьняў пра “вырай”. Я тут адно тэзысна нагадаю асноўныя з гэтых элемэнтаў, бо гаворка пра іх ужо вялася ў адной з папярэдніх лекцый.

Па-першае, гэта матыў цяжкай дасягальнасьці ідэальнага месца. Ад астатняй, яшчэ не ўпарадкаванай дарэшты, хаатычнай прасторы ён адасоблены цяжка адольнай воднай перашкодай (да прыкладу, “рэчкай быстрай, беражыстай”). Патрапіць туды без дапамогі, бяз “санкцыі” самаго бога папросту немагчыма. Абкружанасьць новаўзьніклага “зямнога выраю” вадой якраз і сымбалізуе зьяўленьне Касьмічнага Парадку ў самым асяродку пракаветных вод, пракаветнага “бязэднага Акіяну”. Але адрозна ад іншых індаэўрапейскіх традыцый, якія разьмяшчаюць “зямны вырай” недзе далёка на Поўначы (згадаю хаця б славутую Гіпэрбарэю грэкаў), у беларускіх песьнях гэты “вырай” адтуляецца літаральна ў кожным падворку, куды завітваюць валачобнікі, каб рытуальнымі дзеяньнямі нібы расчыніць новае вымярэньне быцьця.

Па-другое, гэта вобраз “залатой гары”, на якой стаіць ідэальны падворак або якая сама стаіць як “сусьветная гара”, што ўяўляе зь сябе вось Сусьвету й задае вертыкальную структуру новага Космасу. У роднасных культурах ёй адпавядаюць індыйская “залатая Мэру” — месца знаходжаньня багоў, іранская Хара Бэрэзайці (“Высокая Хара”) або Рыпэйскія горы ў грэкаў. Цікава, што назвы накшталт Залатая Гара або Залатая Горка захаваны й у нашай тапаніміцы (Менск; навакольле в.Халопенічы Барысаўскага р-ну; параўн. яшчэ в. Залатаміно на Гомельшчыне, верагодна, з гэткай жа сэмантыкай). Але што ня менш цікава, ёсьць у нас і свае Райскія Горы — узгор’е між Невелем і Себежам, якое ёсьць водападзелам Дзьвіны й Вялікай. Найбольш вядомая — Багатыр-Гара паблізу мястэчка Расоны, якую народнае паданьне зьвязвае з жанчынай-асілкам — зь некалішніх, згодна з павер’ем, першанасельнікаў нашага краю.

Па-трэцяе, зважма на вобраз абгароджанага тынам райскага саду. У песьнях пра яго пяецца гэтак: “Слаўны наш пан, чым ён славён, / Ці сваім дабром, ці сваім уборам? / На яго двары вялікая ўцеха, / А якая ўцеха? — Залатая гара, / Сад-вінаград, райскія птахі…” (ВП № 34). Нагадаю ў зьвязку з гэтым, што азначэньні выраю ў эўрапейскіх мовах (парадыз) паходзяць ад іранскага слова пайрыдаэза, што літаральна — “з усіх бакоў абгароджанае месца” й, адпаведна, “райскі сад”. Цэнтар гэтага саду — дрэва “з залатой карой, з сарэбраным лісьцем” або “з залатымі росамі”. Акурат гэткае ж дрэва з залатой карой — парыджата — расьце й пасярод сваргі — выраю бога Грымотніка Індры — на вяршыні залатой гары Мэру, паводле індыйскіх уяўленьняў. Таму на цалкам натуральную выдае прысутнасьць на гэтым “сусьветным дрэве” “райскіх птушак”, як у пададзеным вышэй урыўку з нашай песьні.

Па-чацьвёртае, гэта вобраз “сьвятой ракі”, якая сьцякае на вяршыню “залатой гары” наўпрост зь неба. У нашых песьнях яна сымбалічна ўзьнікае з упалай сьлязы самога бога. Уяўленьні пра “нябесную раку” мы таксама знаходзім у міталёгіях індыйцаў, іранцаў і грэкаў.

Зрэшты, гэткае ідэальнае месца ў нашых песьнях параўноўваецца й непасрэдна з выраем: “У тваім садку, як у райку…” Прыгадаю мімаходзь, што славянскае слова рай, відаць, мае інда-іранскае паходжаньне, параўнайма: інд. і іран. rai, што азначае “багацьце, дастатак, дабрабыт”. Сам матыў “багацьця” немінуча абавязковы ў апісаньнях выраю ва ўсіх індаэўрапейскіх традыцыях. Нашыя мітычныя аповеды пра даўнія часы, прыкметныя прысутнасьцю бога на зямлі, наўпрост зьвязваюць з гэтымі часамі тэму несканчонага багацьця (так, збожжа давала неверагодныя ўраджаі, якія бог скараціў удзесяцікроць пасьля таго, як чорт навучыў людзей гнаць зь яго гарэлку). Тэма багацьця актуалізуецца й у нашай жніўнай абрадавасьці, памкнёнай нібы рытуальна ўзнавіць той старавечны вырай на зямлі. Таму адзін з цэнтральных пэрсанажаў гэтых абрадаў — Рай-Спарыш — сам зьяўляецца ўвасабленьнем райскага дастатку ва ўсім. Да гэтага ж зьвернуты й шматлікія калядныя варожбы.

Але галоўны матыў у апісаньнях зямнога выраю — што ідэальная прастора зьяўляецца месцам тэафаніі (богазьяўленьня) і, больш за тое, месцам неадменнай прысутнасьці бога, які разьмяркоўвае парадак працяканьня сакральнага часу (вызначае чарговасьць сьвят і зьвязаных зь імі дзеяў):

У тваім дварку, як у райку,

Сады цвітуць, пчолкі зьвіняць.

У том у садочку рэчка цячэць,

Каля рэчкі цэрква стаіць,

А ў царкве прастол стаіць,

За прастолам сам бог сядзіць,

Каля яго служкі яго

Шахуюцца, рахуюцца,

Катораму перша святца,

Перша святца і чым заняцца…

Падрабязны разгляд тэмы выраю ў песьнях новагодніх цыкляў запатрабаваў бы багата часу. Азначу яшчэ раз адрознасьць рэалізацыі гэтай тэмы ў калядных і валачобных песьнях. У першых актуалізуецца тэма нябеснага выраю, максымальна аддаленага ад зямлі й з максымальна саслаблымі сувязямі зь ёю, што цалкам натуральна для моманту заканчэньня старога касмалягічнага цыклю. Наадварот, веснавая абрадавасьць і валачобныя песьні актуалізуюць тэму выраю, які зноў максымальна да зямлі наблізіўся й можа адтуліцца літаральна ў кожным двары, дзе будуць выкананы пэўныя абрадавыя дзеі (запрашэньне й адорваньне валачобнікаў і г.д.) — з натуральнымі, вядома, шчасьлівымі наступствамі ў прышлым годзе.

Заканамерна паўстае пытаньне: а хто ж уладары гэтага пракаветнага выраю? Адказаць ня так лёгка. Мы ведаем імёны першанароджаных багоў новага Космасу ў індыйцаў (Праджапаці, “Бацька стварэньняў”), у іранцаў (Мітра — “мір, згода, дамова”), у грэкаў (Фанэс — “Зіхацісты, Блішчасты”), у рымлян (Янус і Сатурн, якія падзялілі ўладу ў зямным выраі). Але нам цяжка пакуль з пэўнасьцю назваць адпаведнае імя беларускага пэрсанажа, бо ж традыцыйны каляндар быў за сваім часам перакрыты календаром хрысьціянскім. Тым ня менш, і нашыя матэрыялы тут зусім не безнадзейныя. Яны зьвязваюць надыход Каляд з вобразам Юр’я. Так, на Палесьсі кажуць: “Коляда приеде. Кажут, еде таки якись Юрий на кони…”. Наагул вобраз Каляды на белым ці сівым кані звыклы ў калядных песьнях. І я схільны лічыць, што колісь менавіта на Каляды прыпадалі галоўныя ўрачыстасьці на гонар бога, якога потым “перакрыў” Сьвяты Юр’я.

Пры гэтым заўважу таксама, што й у іншых індаэўрапейцаў сьвяткаваньні на гонар багоў пракаветнага выраю патраплялі прыкладна на гэты ж каляндарны пэрыяд. Так, у першых стагодзьдзях новай эры Раство Хрыстова было прымеркавана акурат да дня народзін іранскага Мітры, сьвята на гонар Сатурну — сатурналіі — ладзілася 21 сьнежня, а на гонар Януса — агоніі — 9 студзеня, што амаль адпавядае па часе нашай першай і трэйцяй Куцьцям. Цікава тут прасачыць, што падчас сатурналіяў Сатурну ахвяравалі парсюка, як гэта мае месца ў нас на Каляды й дагэтуль.

Але ня менш цікава й тое, што ў смаленскіх беларусаў рытуальная калядная страва, гатаваная з галавы парсюка, мела адмысловую назву — Аўсень. Гэты факт як бы перакідае масток паміж каляднымі песьнямі й корпусам так званых “аўсеневых” песень, уласьцівых рускім калядкам на тэрыторыі, якая з усходу прымыкае да беларускіх этнічных абсягаў. Слова Аўсень відочна балцкага паходжаньня й перакласьці яго можна як “Блішчасты, Сьветлы, Зіхоткі”. Захавалася яно на пэрыфэрыі былога арэалу расьсяленьня так званых дняпроўскіх балтаў. Прыгадайма грэцкага “першанароджанага” бога Фанэса, імя якога значыла тое самае. Думаю, што менавіта Аўсеня зьмяніў пазьней Сьв.Юр’я. Стасункі ж Аўсеня зь Ярылам патрабуюць дадатковага дасьледаваньня. Магчыма, гэта былі розныя пэрсанажы…

2. Астранамічны кантэкст Каляднай абрадавасьці. Спроба астранамічнай інтэрпрэтацыі некаторых фальклёрных матываў і касмаганічнай інтэрпрэтацыі адпаведных ім беларускіх астронімаў

У папярэднім разьдзеле лекцыі, разглядаючы найважныя тэмы Калядна-Велікоднага каляндарнага пэрыяду, я асноўную ўвагу надаў касмаганічнаму аспэкту зьвязаных з гэтым пэрыядам абрадаў і абрадавых тэкстаў. Але ў гэтых тэкстах, асабліва калядных, выразна прысутнічае яшчэ адзін аспэкт — астранамічны. Можа, ні ў якія іншыя сьвяты зорнае неба гэтак не прыцягвала позіркаў тутэйшага беларуса, як гэтым часам. Яно было ці не галоўнай крыніцай спадзеваў на блізкую будучынь, яно ж магло й перасьцерагчы ад няўдаліц налета. Таму сярод, па праўдзе, небагатых, матэрыялаў па беларускай народнай астраноміі значная частка так ці іначай датычыць выгляду зімовага зорнага неба.

Свой кароткі аповед пра астранамічную сымболіку Каляд я пачну з аднаго вельмі цікавага звычаю. Так, яшчэ ў першай палове ХХ ст. на Беларусі існавала завядзёнка перад вялікімі гадавымі сьвятамі, а менавіта — перад Калядамі й Вялікаднем вырабляць адмысловае ўпрыгожаньне з саломы, папяровых кветак, зерня бабовых расьлін і некаторых іншых рэчаў. Называлася гэткая кампазыцыя павуком. Найчасьцей яго вытваралі менавіта з саломы, надаючы шарападобную, рамбічную або зорчатую (у выглядзе шасьціпялёсткавай разэткі) форму. Павука падвешвалі над сталом, г.зн. над адным з найбольш сакральных месц сялянскай хаты. Бо ж казалі ў нас даўней: “стол — гэта прастол бога”. Лічылася, што гэткі павук прыносіць дому шчасьце й спор ува ўсім.

Зрэшты, гэткія ўяўленьні зьвязваліся й з сапраўдным, жывым павуком. Так, паводле беларускіх міталягічных разуменьняў, павук — істота, якая знаходзіцца ў адметных стасунках зь небам і з богам, бо з усіх прыземленых стварэньняў ён адзіны можа з падмогай сваёй павуцінкі дабірацца аж да вышэйшага (сёмага) неба й распавядаць богу пра грахі людзей. Асабліва пільна павук сачыў за тым, каб людзі не чынілі збытку з хлеба — каб не падала аніводная крышынка. За гэта бог караў няўродам.

Але міталягічная значнасьць павука найперш у тым, што ён сымбалізуе сабой менавіта той адпачатны ідэальны стан Сусьвету (не крануты яшчэ распадам і хаосам вырай), калі ўсе рэчы й усе істоты былі злучаны міжсобку й з богам-творцам нябачнымі нітамі-павуцінкамі, які пазьней быў людзьмі страчаны. Нездарма ў старажытных касмагоніях Бог — Стваральнік Сусьвету — параўноўваўся менавіта з ткачом-павуком, а сам працэс стварэньня Сусьвету прыпадабняўся да працэсу зьяўленьня тканіны, у якім аснова (у іншых адменах — уток) сымбалізавалася пачатковымі водамі. Прыгадайма з гэтай нагоды беларускі выраз: “У панядзелак сьвет снаваўся…”, таму, маўляў, і ўсялякую справу добра распачынаць з панядзелка. Не забудзьма й тое, што акурат да веснавога пэрыяду (а на яго прыпадаў раней пачатак Новага году) прымяркоўваліся падрыхтоўка красён да працы й сам пачатак працы. Як пяецца ў веснавой песьні:

Да й ужэ весна красна,

Да чужыя жоначкі ткуць кросна.

Адна мая жонка гультайка,

Што хадзіла к людзям у пастаянкі…

Да Каляд жа трэба было ўсё спрасьці, падрыхтаваць усё да будучай працы й далёка схаваць верацёны. Праглядаецца, што рытміка сэзонных прац цягам каляндарнага году супадала з рытмам буйных касмалягічных цыкляў.

На вельмі верагодную сувязь павука з тэмай выраю паказвае й літоўская назва гэткай жа, як наш павук, аздобы — sodas, што літаральна азначае “сад”. Пры тым, што — я ўжо казаў раней — сад якраз сымбалізуе “вырай” у архаічных калядных і валачобных песьнях.

Астранамічныя аналёгіі павука-казуркі й павука — саламянага ўпрыгожаньня выяўляюцца, крыху нечакана, праз іншыя мэтафарычныя й сымбалічныя шэрагі. Так, у шматлікіх беларускіх загадках пра павука й павуціньне апошняе звычайна хаваецца за словам сіта. Напрыклад: “Вісіць сіта, не рукамі віта, хто адгадае, той многа знае” або “Вісіць сіта круглавіта” й да іх падобныя. Прыпадабненьне павуціньня да сіта выглядае цалкам натуральным зь відочнага падабенства іхных структур і форм. Аднак блізкая мэтафара выкарыстоўваецца ў паўночна-заходніх беларускіх гаворках для называньня некаторых сузор’яў або зоркавых згуртаваньняў, добра назіраных менавіта на зімовым небе. Так, Сіта, Сітка, Сітца, Сіцечка — гэта, па-першае, зоркавае згуртаваньне Пляяды ў сузор’і Быка (Цяльца), і ім адпавядае літоўскае sietas, па-другое, гэта добра ўсім вядомае сузор’е Воз або Вялікі Воз (Аліяшова Павозачка, навуковая назва — Вялікая Мядзьведзіца), або, па-трэйцяе, нейкі гурт з 5, 7 ці 12 зорак. Усе гэтыя аб’екты асацыююцца нібы зь дзірачкамі на зорным небе, чым і абгрунтавана іхная назва.

У першым выпадку — зь Пляядамі — істотна найперш тое, што ў зімовы пэрыяд, у час, вельмі блізкі да калядных сьвят, яны даволі высока ўздымаюцца над небакраем. А нашыя продкі, якія, падобна на тое, былі ня кепскімі астраномамі-назіральнікамі, якраз і азначалі або моманты першых яўленьняў нейкіх сьвяціл над небакраем перад самым узыходам Сонца, або моманты самага высокага ўзыходжаньня гэтых сьвяціл. А таму Пляяды можна ўпэўнена лічыць адным з калядных “сузор’еў”, характар бачнасьці якога й прадказваў некаторыя акалічнасьці блізкай будучыні, асабліва датычна ўраджаю. Для асацыяваньня Пляяд з тэмай урадлівасьці меліся й іншыя падставы, пра якія гаворка пойдзе далей. Між іншага, складаецца яно зь “незлічонага” мноства зорачак, але людзям відны толькі 7 найярчэйшых.

На Беларусі існавала й іншае павер’е, якое непасрэдна зьвязвала сузор’е Сіта-Пляяды з тэмай далёкага выраю. Паводле яго, Сітка — “гэта тыя сьвечкі, якія гараць на небе там, куды зьбіраюцца праведныя душы людзей. Тут анёлы атсяваюць праведныя душы ад грэшных”. І, зразумела, першыя безварункава трапляюць у вырай.

На называньне Сітам сузор’я Воз або Вялікі Воз, магчыма, паўплывала тое, што касьцяк яго складаюць таксама 7 зорачак. Але, адрозна ад Сіта-Пляяд — своеасаблівага “парогу” выраю, — Сіта-Воз зьвязваецца ў беларускіх павер’ях з канцом уладкаванага сьвету і зь пярэдаднем пераўтварэньня яго ў Хаос. Так, лічыцца, што ў гэты воз запрэжаны мядзьведзі, і на ім перад канцом сьвету будзе езьдзіць антыхрыст і “зводзіць праўдзівых людзей, каб яны забылі Бога”.

Аднак гэтулькі ж зорачак і ў касьцяку іншага сузор’я — Малы Воз або Малая Мядзьведзіца. На маю думку, менавіта яго маглі даўней найперш называць Сітам. Бо яно ўзапраўду магло нагадваць саламянага “павука”, падважанага на ніціне-павуцінцы да неба на “калочку”, якім была б знакамітая Паўночная зорка, што задае накірунак восі сьвету. Ведама ж: толькі ў выраі гэтая зорка бывае заўсёды дакладна над галавой. Дарэчы сказаць, у абшарным эўразійскім арэале гэтая зорка часта так і называецца — Кол, параўн. рус. Кол, Небесный Кол, Прикол, Прикол-звезда, Сокол, цюркск. Жалезны або Залаты Кол, эст. Паўночны Цьвік і г.д. Нажаль, у беларускай народнай астраніміцы падобнай назвы пакуль ня выяўлена, але гэта можа тлумачыцца наагул слабой распрацоўкай усёй разгляданай тэматыкі й адно спарадычнай фіксацыяй астронімаў у адпаведных дыялектных слоўніках. Цікава да таго азначыць, што менавіта на зімовым небе гэтае сузор’е перакулена “коўшыкам” долу, нібы й насамрэч падважана ў паветры.

На Беларусі пабытуе выслоўе “Сіта на калочку”. Гэтак кажуць у новай сям’і на маладую нявестку. Зусім ня выключана, што пачатковыя касмаганічныя асацыяцыі гэтага вобразу захавалі й у побытавай сфэры значэньне “навіны”, “абнаўленьня сямейства”. Вядомы й больш разгорнутыя адмены гэтага выслоўя: “Сіта на кручочку навісіцца й на падлавіччу наваляецца”. Гэтак кажуць пра маладую нявестку, маючы тут на ўвеце, што яна можа быць як у міласьці, так і ня ў міласьці ў сьвекрыві. І зноў жа тут можна браць да ўвагі нейкі пачатковы касмаганічны падтэкст, памятаючы, што Космас цыклічна праходзіць фазы свайго найвышэйшага росквіту й фазы амаль поўнага заняпаду.

Яшчэ адно вызначэньне Сіта ў беларускіх гаворках — “гэта купка з 5 зорак” або “купка зорак у выглядзе хаткі”. І такое сузор’е мы знойдзем на калядным небе. Гэта сузор’е, навуковая назва якога Возьнік (рус. Возничий). Але зь ім і з раней разгледжанымі Пляядамі зьвязаны зусім іншы комплекс міталягічных уяўленьняў, таксама прымеркаваных да калядных сьвят. Згадайма: найярчэйшая зорка сузор’я Возьніка мае навуковую назву Капэля, што ў перакладзе з лаціны азначае “козачка”. Паводле старагрэцкага міту, гэта тая самая козачка Амальтэя, што ўзгадавала сваім малаком схаванае ад грознага бацькі немаўлятка Дзэўса — будучага магутнага ўладара Алімпу. Падобнае ўяўленьне было зафіксавана й у нас на Палесьсі. Назву каляднай стравы — Куцьця сьвятога Козьліка — тлумачылі гэтак: калі немаўляткам Хрыстос быў схаваны ад цара Ірада ў ясьлі, то козьлік, які апынуўся паблізу, пачаў цягаць саломку й прыгортваць яго, за што пазьней быў Хрыстом блаславёны.

Няма ніякіх падставаў сумнявацца, што гэтая нябесная Козачка мае самае непасрэднае дачыненьне да “казы” або “казла” — цэнтральнага й найбольш вядомага пэрсанажа нашых Каляд. Зважу на тое, што зорка Капэля на Каляды — самая высокая й вельмі яркая ў небе. І гэты момант яўна адлюстраваны ў калядных песьнях, падобных да той, што была запісана, да прыкладу, у Пастаўскім раёне:

Ў чыстым полі лаза стаіць, каляда.

На тэй лазе каза сядзіць.

Прышоў да яе серанькі ваўчок.

— Да злезь, каза, патанцуім.

— Не палезу, цябе баюся.

Ў цябе, ваўчыго, хвост, як памяло.

— Я ў пана быў, пакоі мёў.

— Ў цябе, ваўчыго, вочы вялікі.

— Я ў пана быў, грошы лічыў.

— Ў цябе, ваўчыго, язык шырокі.

Я ў пана быў, талеркі лізаў.

Для беларускага фальклёру вобраз нейкага пэрсанажа на дрэве звыклы й адпавядае моманту кульмінацыі руху адпаведнага гэтаму пэрсанажу нябеснага сьвяціла. Параўнайма, напрыклад, праводзіны Юр’я на дрэва ў момант, калі кульмінуе зорка Арктур у сузор’і Валапаса (гэта, між іншага, самая яркая зорка веснавога зорнага неба). Гэткая сытуацыя можа задавацца й вобразам гары, вяршыня якой, як і вершаліна дрэва, сымбалізуе неба. Як у наступнай каляднай песьні:

На гарэ каза

З казлянятамі,

А ў даліне воўк

З ваўчанятамі.

Выскачыў ваўчок,

Казу — за бачок.

А ваўчанята —

За казянята.

Воўк у тэкстах такога кшталту заўсёды знаходзіцца ўнізе. Простым спраўджваньнем па зорнай мапе пераконваемся, што менавіта ў гэты момант адбываецца ўзыходжаньне ўжо згаданай зоркі Арктур, якая, вельмі верагодна, адпавядае Сьв.Юр’ю. З другога боку, ваўкі, як вядома, зьяўляюцца ягонымі сакральнымі жывёлінамі, якім ён можа прызначаць на ахвяру хатніх жывёл. Такім чынам, сытуацыя, сымбалічна апісаная ў калядных песьнях, аказваецца трывала счэпленай з падзеямі, адбыванымі на зорным небе.

Але ў гэтай тэмы ёсьць яшчэ й іншы паварот. Таксама да калядных сьвят дапасоўваецца добра ўсім зь дзяцінства вядомы казачны сюжэт пра казу й сямёра казьлянят. Яшчэ ў 60-я гады рускі астраном Сьвяцкі заўважыў: калі ў воўку бачыць Месяц, у казе — зорку Капэлю, а ў сямі казьлянятах — Пляяды, то зьмест гэтай дзіцячай казкі паўстае адпаведным нябеснай драме, якая пэрыядычна чыніцца на калядным зорным небе. Бо Месяц, рухаючыся па высокай траекторыі ў зімовы пэрыяд, мала адхіляецца ад экліптыкі — бачнага гадавога перасоўваньня Сонца па нябеснай сфэрыі,паміж іншага, вельмі блізка праходзіць ад зоркавага згуртаваньня Пляяд, таму Месяц пэрыядычна, асабліва ў поўні, можа іх цалкам сабой затуляць. У казцы гэтаму адпавядае пажыраньне ваўком-Месяцам (а гэткае сымбалічнае атаесамленьне добра вядома) казьлянят-Пляяды. Але празь дзён колькі воўк-Месяц ужо значна аддаляецца ад гэтай кропкі нябеснай сфэры й, калі ад поўні “перасоўваецца” на сходы, адразу танчэе, нібы выпусьціўшы казьлянят-Пляяды са свайго чэрава.

І тут таксама можна бачыць пэўны касмаганічны падтэкст — тэму новага нараджэньня (адраджэньня), сымбалічна выказаную праз пэрсанажы (Казы й ейных дзетак), якія традыцыйна ў нас асацыююцца з тэмай плоднасьці, багацьця, дастатку — зноў жа з тымі самымі азнакамі выраю. Аўсень жа (Ярыла, Сьв.Юр’я), сымбалічна суадносны з ваўком і Месяцам, натуральна аказваецца зьвязаны як з канцом старога Сусьвету, так і з пачаткам Новага.

І, нарэшце, яшчэ слоў колькі пра ня менш цікавы аб’ект зімовага зорнага неба, які мае непасрэднае дачыненьне да сьвяточнага Каляднага цыклю. Гэта вядомае на Беларусі сузор’е Тры Каралі, якое адпавядае ў навуковай намэнклятуры так званаму Поясу Арыёна, што ўтвараецца трыма ня надта яркімі зорачкамі. Гэткую назву мае на Беларусі й пярэдадзень Вадохрышча — завяршэньня ўсіх калядных сьвяткаваньняў. Тлумачыцца гэтая назва зазвычай повязна з эвангелічным сюжэтам пакланеньня валхвоў народжанаму Збаўцу. Але ёсьць у гэтай тэмы й спэцыфічна беларускі працяг. Так, у нас вядомы песьні прыкладна наступнага зьместу: “Было ў бацькі тры сыны, Тры сыны, усе Васілі. Першы сынок — то рольнічак, Другі сынок — то пастушок, Трэці сынок — крэўчычак (або дударык?)”.

Імёны трох сыноў, безумоўна, пераклікаюцца з назвай Тры Каралі, бо імя Васіль паходзіць ад грэцкага слова базылеўс, што азначае “цар”. Але цікавае тут і адмысловае разьмеркаваньне характару іхных заняткаў. Калі супаставіць гэта зь беларускімі ўяўленьнямі, што першая Куцьця прысьвячаецца ўраджаю збажыны, другая — прыплоду стаччыны, а трэйцяя — здароўю ўсёй сям’і, то можна зрабіць выснову, што гэтыя тры Васілі й адпаведныя ім Тры Каралі (сьвята й сузор’е) сымбалізуюць цэласьць усяго Каляднага сьвяточнага цыклю. Нездарма Тры Каралі й вянчаюць двохтыднёвыя Калядныя сьвяты.

На заканчэньне хацеў бы пажадаць усім нам не забывацца за абыдзённымі жыцьцёвымі клопатамі раз-пораз уздымаць вочы да зорнага неба, як у адказныя моманты жыцьця рабілі нашыя продкі. І, хто ведае, можа й засьвеціць нам шчасьлівая зорка — зорка выраю, які зноў мае вярнуцца.

Літаратура

1. Беларускі фальклор у сучасных запісах: Традыцыйныя жанры: Мінская вобласць. Мн., 1995.

2. Валачобныя песні. Мн., 1980.

3. Віцьбіч Юрка. Плыве з-пад Сьвятое Гары Нёман. Рэпрынтнае выданьне. Мн., 1995.

4. Зімовыя песні. Мн., 1975.

5. Карпенко Ю.А. Названия звездного неба. М., 1981. С. 67.

6. Мажэйка З.Я. Песні беларускага Паазер’я. Мн., 1981.

7. Панина Л.А. Небо в русских сказках (Сопроводительный текст к диапозитивам.). М., 1985. С. 31.

8. Святский Д.О. Очерк истории астрономии в Древней Руси // Историко-астрономические исследования. Вып. 7—9. М., 1961—1966.

9. Сержпутоўскі А.К. Прымхі і забабоны беларусаў-палешукоў. Мн., 1998.

10. Слоўнік беларускіх гаворак паўночна-заходняй Беларусі і яе пагранічча: У 5-ці т. Т. 4. П-С. Мн., 1984. С. 431—432.

11. Толстая С.М. Полесский народный календарь. Материалы к этнодиалектному словарю: К-П // Славянский и балканский фольклор. 1986. Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М.: Наука, 1986.

12. Топоров В.Н. Авсень и “Авсеневы” тексты в свете реконструкции // Этнолингвистика текста: Семиотика малых форм фольклора.I. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. М., 1988. С. 16—21.

13. Шпилевский П.М. Путешествие по Полесью и белорусскому краю. Мн., 1992. С. 152, 170.

Лекцыя 9. МІТАЛЯГІЧНЫ КАНТЭКСТ БЕЛАРУСКАЙ ВАЛАЧОБНАЙ (НАВАГОДНЯЙ) АБРАДАВАСЦІ

Плян:

1. Архаізм ключавых элемэнтаў традыцыйнай беларускай культуры

2. Структурная й вобразна-сэмантычная тоеснасьць беларускіх рэфлексаў
сюжэту “пра зьніклага бога ўрадлівасьці” з адпаведным старагецкім тэкстам

 

1. Архаізм ключавых элемэнтаў традыцыйнай беларускай культуры

Дасьледнікі традыцыйнай беларускай культуры почасту паўстаюць перад даволі парадаксальным фактам: з аднаго боку, канстатуецца адметная старажытнасьць паасобных ейных элемэнтаў, а з другога боку — выяўляецца прыналежнасьць гэтых элемэнтаў да жывой традыцыі яшчэ й напрыканцы ХХ ст. Некаторыя з тых элемэнтаў ужо зьяўляліся прадметам зацікаўленьня навукоўцаў, хаця агульная вывучанасьць беларускага матэрыялу (у балта-славянскай і індаэўрапейскай пэрспэктывах) застаецца нізкай.

З гэтай прычыны здаецца вельмі надзённым назапашваньне канкрэтных назіраньняў адносна ступені захаванасьці тых або іншых сюжэтаў ці матываў, якія могуць быць здавальняльна праінтэрпрэтаваны  адно ў агульнаіндаэўрапейскай відалі. Самі ж яны, між тым, здольны істотна пасунуць наперад справу запаўненьня лякунаў у спробах рэканструкцыі старажытных станаў культуры індаэўрапейцаў. Відочна, на гэтым шляху магчыма спадзявацца й на нейкія нечаканыя адкрыцьці.

Вяч.Ус.Іванаў і Ул.М.Тапароў ці не адны зь першых азначылі адмысловае значэньне беларускага матэрыялу для індаэўрапеістыкі. Два дзесяцігодзьдзі таму яны, у паасобку, пісалі: “У працэсе працы над кнігай, прысьвечанай аднаўленьню старажытных славянскіх міталягічных сыстэм, аўтары трохі нечакана для сябе выявілі ў фальклёрных матэрыялах і апісаньнях звычаяў беларусаў <…> вельмі вялікую колькасьць архаічных уяўленьняў, якія могуць супастаўляцца з найбольш старажытнымі сьведчаньнямі аб рэштках паганства ў самых старых помніках іншых славянскіх традыцый. Адасоблена рысы падобнага характару згадваліся й раней у розных працах, але той факт, што беларускія дадзеныя наагул зьяўляюцца вельмі старажытнымі й асабліва важнымі для рэканструкцыі, ня толькі не падкрэсьліваўся, але нават выпадаў з-пад увагі дасьледнікаў (вылучана мною —С.С.). Тым часам адметная даўніна беларускага матэрыялу выяўляецца нават суадносна з іншымі архаічнымі матэрыяламі, параўн.: паўночна-вялікарускі й сэрбахарвацкі”.

За апошнія дзесяцігодзьдзі дасьледнікамі ўжо выяўлены цэлы шэраг падобных архаічных элемэнтаў. Напрыклад, Вяч.Ус.Іванаў у адной зь нядаўніх сваіх прац падкрэсьлівае: “Параўнаньне ўсходнеславянскіх (беларускіх (вылучана мною —С.С.)) звычаяў асьвячэньня (сакралізацыі) новага дому з ярархічным парадкам ахвярных жывёлінаў у ведыйскіх рытуалах, з аднаго боку, а з другога боку, з ахвярапрыношаньнямі рымлян, якія цалкам зь імі супадаюць, а таксама з аксыялягічнымі (каштоўнаснымі) адрозьненьнямі спаміж тымі ж хатнімі жывёлінамі ў гецкіх законах… вядзе да высновы, што ўсе гэтыя традыцыі зводзяцца да агульнаіндаэўрапейскай”. Той жа дасьледнік цьвердзіць, што зьвязаныя з канём дэталі архаічнага рымскага рытуалу Eguus October багата ў якіх момантах супадаюць зь беларускім сьвятам Ярылы. Зрэшты, пералік падобных прыкладаў, здаецца, цяпер можна падоўжыць.

На падтрыманьне такога накірунку дасьледаваньняў ніжэй падаюцца вынікі папярэдніх назіраньняў над структурай беларускіх валачобных тэкстаў, якія, на маю думку, могуць быць карысныя ў рэканструкцыі старажытнага індаэўрапейскага навагодняга (веснавога) рытуалу й асабліва корпусу злучаных зь ім касмалягічных уяўленьняў. Як матэрыял для параўнаўчага аналізу былі абраны тэксты дзьвюх індаэўрапейскіх традыцый: гецкай і беларускай. Зь відочнай часава-прасторавай “далёкасьці” абедзьвюх традыцый вельмі паказальнымі могуць падацца тыя структурныя й тэматычныя супадзеньні, што выяўляюцца падчас аналізаваньня.

Адно папярэдняе параўнаньне матэрыялаў абедзьвюх традыцый паказвае, што пэрспэктыўны прадмет аналізу тут — вядомы сюжэт “пра зьніклага бога”. Структурная схема мітаў гэтага тыпу даволі празрыстая: у выніку зьнікненьня бога ўрадлівасьці ў канцы пэўнага каляндарнага (касмалягічнага) цыклю ўся прырода аказваецца ў скутым (“замкнёным”), нежывым стане, а каб аджывіць яе й гэтым самым запачаткаваць новы каляндарны цыкаль, трэба адшукаць, нейкім чынам улагодзіць і вярнуць бога ўрадлівасьці.

Комплекс уяўленьняў, адбітых у падобных мітапаэтычных тэкстах, праяўна належыць да адмысловых рытуалаў “пераходу”: да прыкладу, ініцыяцыйных, вясельных, пахавальных, навагодніх ды інш. Асноўная іх тэма цяпер добра вядомая: гэта пераход ад “нястачы”, “адсутнасьці” чагосьці ці кагосьці (“убогасьці”) да “паўнаты”, “наяўнасьці” (“багацьця”, “спору”), што істотна залежыць ад актыўнасьці адмысловага пэрсанажа-мэдыятара (параўн. Эрат як сын Пэніі-Ўбогасьці й Пораса-Багацьця). Тыя ці іншыя рэалізацыі гэтай агульнай схемы, натуральна, могуць быць прасочаны на матэрыялах ці ня ўсіх культур зямнога клубу — дзеля таго ўжо, што самі сытуацыі “пераходнасьці” й зьвязаныя зь імі ўяўленьні належаць да ліку своеасаблівых культурных унівэрсаліяў. Тым больш цікавымі зьяўляюцца адмысловыя адменьнікі асноўнай схемы, рэалізаваныя блізка аднолькава ў пэўных культурных традыцыях.

Разгляданы ніжэй сюжэт пра “зьніклага бога” вылучаецца акурат тым, што “стандартная сытуацыя” вырашаецца тут досыць адметна, з спэцыфічнай прапрацоўкай дэталяў. Верагодны “паўтор” яго ў іншых прасторы й часе (у дадзеным выпадку гецкага адменьніку ў беларускім арэале) цягне за сабою й шэраг пытаньняў прынцыповага парадку адносна прычын такога “паўтору”. Гэта тым больш цікава, што гецкая традыцыя зьяўляецца першай індаэўрапейскай традыцыяй, зафіксаванай пісьмова, а таму значэньне яе для кампаратывістыкі ня можа быць пераацэнена.

Да нашага часу дайшлі некалькі гецкіх тэкстаў, прынагоджаных да рытуалаў пачатку вясны. У гэтых тэкстах апавядаецца, як бог урадлівасьці Тэлепіну, чымьці раззлаваны (ці незадаволены), сьпехам пакідае сваю краіну, пасьля чаго ў ёй пачынаюцца страшныя бедзтвы, няўроды, голад, паморкі й да т. п. У самы крытычны момант бог Сонца ладзіць бяседу, на якую зьбірае ўсіх (“тысячу”) багоў. Але колькі багі ні елі, ні пілі, — аніяк не маглі насыціцца й спатоліць смагу. Ім, як і ўсяму жывому на зямлі й ўсяму сьвету, пагражала пагібель. І тады бог Навальніцы (Буры) заўважае, што на гэтай бяседзе багоў адсутнічае ягоны сын Тэлепіну.

Усе вялікія й малыя багі выпраўляюцца на пошукі. Але марна: ня шанцуе нават самому богу Навальніцы. Тады Камрусэпа (паводле іншай версіі, Ганагана (літар. ‘бабуля’ або ‘Вялікая Багіня’)) зьвяртаецца да апошняга сродку, нягледзячы на пратэсты й сумневы іншых багоў. Шукаць Тэлепіну яна адсылае пчалу. Тая й сапраўды адшуквае Тэлепіну, які спаў гэтым часам на лузе ля гораду Лігцына (культавы цэнтар бога Навальніцы), джаліць яго й гэткім чынам абуджае. Ды бог ярыцца й адмаўляецца вяртацца дамоў. Тады Камрусэпа, спаўняючы пэўныя рытуалы, утаймоўвае й улагоджвае Тэлепіну. Той вяртаецца — і ўзнаўляюцца ўсе жыцьцёвыя сілы ў сьвеце.

У іншых версіях міту зьнікае не Тэлепіну, а сам бог Навальніцы (Буры) або нават некалькі бостваў адразу, і сярод іх — бог Сонца. Але версія пра зьнікненьне Тэлепіну падаецца больш арганічнай, бо вядомы ж функцыі забесьпячэньня ўрадлівасьці, яўна зьвязаныя з гэтым богам. Паміж іншага, ягоны бацька, бог Навальніцы, гэтак гаворыць пра яго: “Гэты сын мой магутны; ён арэ і скародзіць, ён абвадняе палі й росьціць каласы”.

Паспрабуйма зьвесьці розныя версіі гэтага міту да нейкай менш-больш пасьлядоўнай схемы.

1. Дзеяньне пачаткова разгортваецца ў месцы, якое на мікраўзроўні спадкаеміць структуру ўсяго космасу: дом з падворкам, які, паводле адной версіі, належыць Пірве, або царскі палац (як сакральны цэнтар). Вядома этымалягічная сувязь Пірвы зь Перуном — з наяўнасьцю ў старагецкай мове адпаведнага слова з значэньнем ‘скала’ (параўн. гец. Pirwa пры peruna ‘скала’) — надае гэтаму месцу максымальную сакральнасьць. Акалічнасьць істотная ў відалі нашага далейшага аналізаваньня.

2. Дзеля нейкае ж мэты бог спору й урадлівасьці (напрыклад, Тэлепіну) пакідае сваю краіну або свой дом (дом Пірвы?). У выніку вянуць дрэвы, высыхаюць лугі й крыніцы, жывёлы й людзі робяцца няплоднымі, згасае хатні агмень, а ўвесь двор ахутвае дым ці нават воблака “пчалінага рою” (гец. kammara ‘дым, чад, угар’, але й ‘воблака; пчаліны рой’). Паводле некаторых версіяў міту, гэтыя бедзтвы пэрсаніфікуюцца ў вобразе Гагімы (літаральна ‘нерухомасьць’), пра каго бог Навальніцы кажа: “Гагіма скаваў усю зямлю, ён абязводніў яе, магутны Гагіма!”. Тут, бясспрэчна, гаворка вядзецца пра тыповую сытуацыю ў канцы старога году напярэдадні ўзнаўленьня касмагенэтычнага прэцэдэнту ў навагоднім веснавым рытуале. Менавіта веснавая прынагоджанасьць усяго корпусу гэткіх тэкстаў здаецца вельмі верагоднай.

3. У крытычны момант багі склікаюцца на бяседу, падчас якой высьвятляецца, што адсутнічае адзін з багоў — сын бога Навальніцы Тэлепіну. Гэтым самым непрыхавана задаецца тэма “нястачы” або “адсутнасьці”, якая выступае далей як адзін з галоўных сюжэтатворных матываў.

4. Прымаецца рашэньне накіраваць на пошукі зьніклага бога, або іншых багоў, або іхных сакральных жывёлін (арла, пчалу й г.д.). Суб’ектам прыманага рашэньня выступае зьверхнае божышча (бог Сонца, бог Навальніцы, Камрусэпа ці Ганагана).

5. Калі ўсе зробленыя захады не прынесьлі жаданага выніку, Камрусэпа (паводле верагоднай інтэрпрэтацыі Вяч. Ус. Іванава, “спадарыня або дух пчалінага рою”) накіроўвае на пошукі Тэлепіну пчалу, бо толькі яна здольна выканаць даручэньне, а затым замяняе апошнюю, калі тая, знайшоўшы бога ўрадлівасьці, не адужала вярнуць яго на радзіму. “Менавіта ў гэты момант і выступае Камрусэпа як больш удалы дублёр, якому выпала на долю вырашыць і другую задачу. Пэўная сымэтрычнасьць Багіні-Маці, жонкі Бога Навальніцы, якая пасылае пчалу, і Камрусэпы, якая быццам замяняе пчалу, можа служыць за нагадку пра асаблівую блізкасьць (у рэканструкцыі — ня выключана — аж да тоеснасьці) гэтых жаночых боскіх пэрсанажаў”.

6. Нарэшце, “зьбегача” ўдаецца вярнуць. Камрусэпа з дапамогаю адпаведных рытуалаў улагоджвае Тэлепіну, і той наноў упарадкоўвае ўсё, што нядаўна было прыйшло ў заняпад.

Гэткая ў галоўных рысах структурная схема разгляданага міту.

2. Структурная й вобразна-сэмантычная тоеснасьць беларускіх рэфлексаў сюжэту “пра зьніклага бога ўрадлівасьці” з адпаведным старагецкім тэкстам

Надзвычай блізкую рэалізацыю гэткай жа схемы знаходзім у беларускай велікоднай традыцыі валачобніцтва. Гэты абрад, пачаткова праяўна прымеркаваны да веснавога Новага году (верагодна, дня веснавога раўнадзеньня), добра засьведчаны практычна на ўсім беларускім этнічным абшары, але блізка зусім не вядомы бліжнім суседзям беларусаў — рускім, украінцам ды палякам. Акурат апошняя акалічнасьць, разгляданая ў відалі папулярнага міту пра гэтак апяваную “старажытнарускую народнасьць”, дало падставы некаторым дасьледнікам зрабіць выснову, што валачобная традыцыя беларусаў склалася адно ў XIV—XVI стст., у часе фармаваньня самое беларускае народнасьці. Праўда, відочны архаізм абрадаў і абрадавых тэкстаў, зьвязаных з валачобніцтвам, змушае пры гэтым рабіць агаворку, што “вытокі валачобнага фальклёру <…> — у этнакультуры протабеларускіх плямён”, г.зн. крывічоў, дрыгавічоў, радзімічаў і севяран.

Істотна, што ў дачыненьні да беларускага этнічнага абсягу наяўнасьць або адсутнасьць традыцыі валачобніцтва зьяўляецца вельмі моцным этнавызначальным крытэрам. У паасобку, Р.Р.Шырма сьцьвярджаў, што ў паўднёва-заходняй частцы беларускага Палесься беларусы й палякі адрозьніваюцца спаміжсобку наяўнасьцю ў першых і адсутнасьцю ў другіх менавіта валачобных песень.

Аднак, падобна, што дагэтуль з-пад увагі дасьледнікаў выпадала адна істотная акалічнасьць, а менавіта: максымальны арэал распаўсюджаньня валачобных песень блізка дакладна супадае зь беларускім этнаграфічным арэалам, з аднога боку, і арэалам максымальнага распашырэньня беларускіх гаворак, з другога боку, а гэтыя арэалы, сваёй чарадой, у супольнай ядравай частцы практычна супадаюць з арэалам вядомай археалягічнай культуры тыпу Банцараўшчыны — Тушамлі — Калочына, якая ўтварылася ў сярэдзіне 1-га тыс. н.э. на падмурку папярэдніх ёй балцкіх культур: днепрадзьвінскай, штрыхаванай керамікі й некаторых іншых — напрыклад, зарубінецкай. Э.Зайкоўскі азначае, што, “на думку некаторых мовазнаўцаў, усходняя мяжа гэтай культуры супадае з пазьнейшымі межамі расьсяленьня беларускага народу. Роля гэтага субстрату ў паходжаньні беларусаў была настолькі значная, што пакінула сьляды праз шмат стагодзьдзяў”. Сказанае дасьледнікам напоўна можа быць дапасавана й да разгляданага намі абрадава-міталягічнага комплексу.

Дарэчы, балцкая тэма ў зьвязку з валачобным абрадам паўстае зусім не выпадкова. Апошні, ня маючы непасрэдных аналягаў у славянскім арэале (адпаведныя рускія матэрыялы генэтычна залежаць ад беларускіх), між тым, вядомы суседнім літоўцам. Варта акрэсьліць таксама й тое, што тэзаўрус асноўных матываў у валачобных тэкстах наўпрост мае падоўжаньне акурат у цяперашнім балцкім арэале: у фальклёры літоўцаў і латышоў (гэта тэма асобнай гутаркі). Нагадайма адно ролю гэткага пэрсанажу валачобных песень, як “Пчаліная Матка”, наагул вельмі папулярнага як на Беларусі, так і на Літве. Варта пры гэтым зважыць і на тое, што актыўнасьць “пчалярскай” тэмы ў валачобным фальклёры ня можа вытлумачацца позьнімі культурнымі кантактамі зь сярэднявечнымі балтамі (перадусім — літоўцамі), бо, як цьвердзяць дасьледнікі, “сюжэт “Пчаліная матка вядзе сям’ю ў гаспадарскі двор”, бясспрэчна, старажытны й лякалізуецца пераважна ў землях колішніх радзімічаў ды смаленскіх крывічоў”, што даволі далёка ад гістарычна фіксаванага “балта-славянскага памяжоўя”, але цалкам упісваецца ў стары балцкі арэал.

Паспрабуйма цяпер апісаць агульную схему беларускага навагодняга міталягічнага тэксту, як яна выяўляецца на падставе фальклёрных дадзеных.

1. Галоўнае месца дзеяньня — “двор гаспадара”. Гэты двор знаходзіцца на высокай, “залатой” горцы (адмена: сама “залатая гара” стаіць спасярод двара) (ВП, №№ 10, 12, 33, 34 і далей). (У зьвязку з гэтым нельга не прыгадаць пазначанай вышэй — у разглядзе гецкага міту — тэмы “дому Пірвы”, “гаспадара скалы (гары)”.) Вакол двара цячэ “быстрая й беражыстая рака” (ВП, № 43). Можа таксама апавядацца, што рэкі, якіх зазвычай тры, цякуць цераз сам гэты двор (ВП, № 42, 82, 97). Двор абнесены “зялезным тынам” або “трышчоны трысьцём” (ВП, №№ 10, 12, 15, і далей), згадваюцца “вароты залатыя (мядзяныя, маляваныя)” (ВП, №№ 10, 21 і далей), “шулы мураваныя (тачоныя)” (ВП, №№ 68, 91 і далей), “парогі тачоныя” (ВП, № 10), “падваротнічка — рыб’я костачка” (ВП, №№ 10, 21 і далей).

На двары “сад насаджоны” (ВП, №№ 30, 32—34 і далей), “кветкі цьвітуць” (ВП, № 31). Пасярод двара “гараць агні”, якіх зноў жа тры (можна меркаваць, на ўсход сонца, на заход сонца й на поўдзень) (ВП, №№ 10, 96, 97, 98, 107, 118).

Пасярод двара расьце “дрэва” (гэта могуць быць “сасна”, “явар”, “дуб”, могуць згадвацца й іншыя дрэвы) (ВП, №№ 14, 16, 35, 71 і далей). Гэтае дрэва не звычайнае: на ім “залатая кара” (ВП, № 187; Гілевіч, С.115; ЗП, №№ 361, 362), “залатое лісьця” (ВП, №№ 35, 188 і далей), “залацістыя (сарэбраныя) росы” (ВП, №№ 183, 185 і далей), “залатое (сарэбранае) вецьце” (ВП, №№ 35, 188, 200 і далей). На дрэве сядзяць “райскія пташкі” (ВП, №№ 15, 31—34, 55 і далей). Каля дрэва (або вакол тыну) стаяць “вульлі”, “гудуць пчолкі” (ВП, №№ 10, 12, 15, 36, 71—73 і далей).

Гэткі ў агульных рысах вобраз “двара”, які ў песьнях зусім не выпадкова параўноўваецца з “раем” (параўн.: “У тваім дварку, як у райку, / Сады цьвітуць, пчолкі зьвіняць…” (ВП, № 82)), на што я адмыслова зважаў у некалькіх папярэдніх лекцыях.

2. Але ў гэтую ідылічную карціну цалкам заканамерна ўрываецца тэма “бедзтва” й “разбурэньня”. Тэкстуальна гэта рэалізуецца наступным чынам: “Усходзілася шура да бура, / Сад-вінаград да паламала, / Райскія птушкі да паразганяла, / Цясовыя сталы да парассцілала, / Зялёныя кубкі да паразлівала” (ВП, № 32): “Прыляцелі марскія птушкі, / Залату расу абцярушылі” (ВП, № 185) і г.д.

Зацемім, што “шура да бура”, “буйныя вятры”, “марскія птушкі” — гэта не адзіныя суб’екты азначанага “пераднавагодняга” заняпаду й разбурэньня. Для нашага аналізаваньня істотна, што ў ролі гэткіх суб’ектаў могуць выступаць самі валачобнікі: “Да гэтага ж пана паехалі госці, / А якія госці? — Валачобнікі. Сад-вінаград яны паламалі, / Райскія пташкі паразганялі…” (ВП, № 34).

У зьвязку з гэтым нельга не закрануць, хаця б і побегам, этымалягічнага аспэкту разгляданай тэмы. Рэч у тым, што менавіта ў кантэксьце “міту пра зьніклага бога” можа быць, як падаецца, нарэшце прасьветлена сэнсавая структура й этымалёгія традыцыйна цяжкіх для вытлумачэньня слоў “валачобнік” і “скамарох” (апошняе слова ў валачобных тэкстах фігуруе як сынонім слова “валачобнік” (ВП, № 164). Абодва словы дагэтуль дастаткова этымалягічна ня вытлумачаны (версія “Этымалагічнага слоўніка беларускай мовы” зусім не пераконвае, бо падобна, хутчэй, на звычайныя досьведы “народна-этымалягічнага” вытлумачэньня).

Але перад тым, як мы прапануем сваё разьвязаньне гэтай праблемы, падамо некалькі фрагмэнтаў беларускіх валачобных тэкстаў, якія ніколі не прыцягваліся да аналізу дадзеных слоў. Мы маем тут наўвеце яўна выказаныя ў гэтых тэкстах тэзаўрусныя сымбалічныя сувязі “валачобнікаў”-”скамарохаў” з вобразам “хмары”: “А з-пад лесу, лесу цёмнага, / А з-пад гаю, з-пад зялёнага / Ці ня тучка йдзець, ці ня воблачка? / А йшлі ж тудой валачобнікі…” (ВП, № 26)), з аднаго боку, і з вобразам “пчол” і “пчалінага рою”: “Вот і пчолкі гудуць, / Валачобныя ідуць…” (ВП, № 116)), з другога боку.

Такім чынам, папярэдне можа быць узноўлены наступны фрагмэнт дасьледаванай тут “протатэкставай” структуры: “валачобнікі”-”скамарохі”, падобныя да цёмнай хмары пчалінага рою (ВП, №№ 26, 116), аказваюцца неяк “павінны” за бедзтвы, што здарыліся былі на ідэальна ўпарадкаваным двары (ВП, № 164). Па праўдзе, пра гэта ж вядзецца гаворка й у адпаведных фрагмэнтах гецкіх тэкстаў: у іх тэма пераднавагодняга разбурэньня таксама задаецца пераз вобраз воблака-пчалінага рою (= гец. kammara).

Менавіта адцемленыя вышэй сымбалічныя сувязі “валачобнікаў”-”скамарохаў” з “хмарай” і “пчаліным роем” даюць падставы для вылучанага намі этымалягічнага разьвязу, дэталі якога тут прапушчаны.

Мы лічым, што слова “скамарох” належыць узводзіць да тае ж праформы, якая раней ужо абмяркоўвалася ў зьвязку з этымалёгіяй гецкіх слоў Kamruљepa i kammara, г.зн.: *skom(o)roch < *(s)kom-r- ‘шчыльна зьбітая маса дробных прадметаў; рой; натоўп’.

Адпаведна, з увагі на сынанімічнасьць слоў “скамарох” і “валачобнік”, можна таксама падазраваць наяўнасьць у сэмантычнай структуры слова “валачобнік” значэньняў ‘воблака’ й ‘рой’. Тады само слова можна было б узводзіць да таго ж самага кораня *volk-, дэрыватам якога зьяўляецца славянская назва “воблака” (*oblako < *ob-volk-). Зрэшты, у беларускай мове захоўваюцца (на правох архаізма?) рэфлексы беспрыставачных форм: блр. бранскае волака‘воблака’ < *volko і блр. валачок ‘воблачка’ (“Ай, да бокам, хмарачка, бокам, / Бокам, хмарачка, бокам, / А да на панскія сенажаці, / На панскія сенажаці, / Ай, да там парабкі сена косяць, / А да й яны ў бога дажджу просяць, / Яны ў бога дажджу просяць: / — А да й нанясі, божа, валачок, / Нанясі, божа, валачок, / А да й няхай аддыша наш бачок, / Няхай аддыша наш бачок” (ЖП, № 122).

Зацемім, што ў беларускіх тэкстах, як і ў адпаведных зь імі гецкіх, матыў выпраўленьня наступстваў “разбурэньня” й прыводу ўсяго да новага згарманізаванага стану зьвязаны з умяшаньнем нейкага жаночага пэрсанажу (у гетаў, напрыклад, Камрусэпы). У беларускіх валачобных тэкстах гэткім пэрсанажам аказваецца “гаспадыня дому”: “Да зажурыўся пан гаспадар, / Да на той гары пахаджаючы, / Белыя ручкі да ламаючы. / Да яго жана разважна была: / “Да не журыся, пан гаспадар, / Да калі будзем жыці да быці, / Мы тую гару зноў панасыпляем, / Тыны-прытыны папрытынваем, / Сады-прысады панасаджваем, / Райскія пташкі папрынаджваем” (Гілевіч, С.103). Але ў беларускіх тэкстах гэтая тэма не атрымала дастатковага разьвіцьця, прычыну чаго мы ня маем магчымасьці тут абмяркоўваць.

3. Але яшчэ больш істотна для нашага дасьледаваньня тое, што стандартная тэма “пераднавагодняй нястачы” ў беларускіх тэкстах нарматыўна задаецца праз актуалізацыю матыву адсутнасьці нейкага ключавога пэрсанажу, ад якога наўпрост залежыць урадлівасьць і наагул матэрыяльны дастатак. Адсутнасьць яго, як і гецкага Тэлепіну, выяўляецца ў часе своеасаблівай “бяседы багоў”, дакладней “самога бога” й “усіх сьвятак” (апошнія, натуральна, заступаюць месца былых паганскіх багоў).

Тэкстуальна матыў гэты рэалізуецца на дзіва аднастайна на ўсім арэале ягонае фіксацыі, да прыкладу, у выглядзе: “Да сярод двара высока гара, / (Й) а на той гарэ прастол стаіць, / А на том прастоле сам бог сядзіць, / Перачытвае, перапісвае. / Аднаго святка да й не дачытаўся, / Да й не дачытаўся, да й не дапісаўся. / Да якога святка? — Да святога Юр’я…” (ВП, № 117); або: “Пад тым шатром сам бог з Пятром, / Сам бог з Пятром, усе празнічкі, / Усе празнічкі, усе святачкі. / Сталі ж яны шчытаваціся, / Шчытаваціся, рахаваціся. / Каго нету? — Святое Міколы…” (ВП, № 120) і г.д.

Найчасьцей у ролі “зьніклага бога ўрадлівасьці” ў тэкстах разгляданага тыпу аказваюцца асабліва шанаваныя народам сьвятыя Мікола (ВП, №№ 69, 77, 93, 97, 115 і далей) і Юр’я (ВП, №№ 93, 98, 102 і далей) — пры гэтым прыкладна ў аднолькавай колькасьці выпадкаў кожны зь іх. Падобнае зьмешваньне функцый гэтых пэрсанажаў наагул характэрнае для ўсходнеэўрапейскіх фальклёрных традыцый. Тым ня менш, наяўнасьць у валачобных тэкстах адкрытых апісаньняў функцый абодвух сьвятых практычна адназначна вырашае праблему выбару аднога зь іх на ролю “бога ўрадлівасьці” par excellence на карысьць Сьв. Міколы. Менавіта пра яго гаворыцца: “…Сьвяты Мікола, / Яго нет дома, / Пашоў у поле, / Па мяжах ходзіць, / Жыта родзіць…” (ВП, № 77); або: “… — А сьвяты Мікола, дзе ж ты бываў? / Дзе ж ты бываў, што ж ты відаў? / — Я па полі хадзіў, я жыцечка радзіў, / А па хлявах хадзіў, я цяляткі расьціў, / Я па хатах хадзіў, я сіротак расьціў…” (ВП, № 119).

Магчыма, нейкае сьвятло на прычыны таго, чаму менавіта пэрсанаж з хрысьціянскім імем Мікола аказваецца на ролі “бога ўрадлівасьці” й адначасна на ролі аб’екту пошуку, можа кінуць параўнаньне з адпаведнымі фактамі ў сучасных балцкіх мовах. У паасобку, вядома латыскае слова з падобнай асновай: лат. meklet ‘шукаць, адшукваць’. Відавочна, гэткае значэньне выключна стасуецца з вобразам Сьв. Міколы ў валачобных тэкстах: гэта якраз той пэрсанаж, якога напачатку чарговага каляндарнага цыклю даводзіцца адмыслова “шукаць” дзеля гарантаваньня спору на новае лета. Але прычыны падобных цікавых сыходжаньняў трэба аналізаваць адмыслова. На маю думку, гэта можа быць яшчэ адно сьведчаньне на карысьць меркаваньня пра пераважна балцкія карані беларускай валачобнай традыцыі.

Разгляданы матыў адсутнасьці сьвятога на сходзе (бяседзе) бога й усіх сьвятых рэалізуецца й у эпічнай беларускай традыцыі. Напрыклад, падобная сытуацыя падаецца ў легендзе “Як Юр’я зрабіўся апекуном коней”: “Аднойчы бог склікаў усю жывёлу пад вялікі дуб (недзе на краі свету). Тут разам з богам былі ўсе святыя, толькі аднаго Юр’я не было, не паспеў з’явіцца, бо доўгая дарога была. <…>

На тым сходзе бог пазначыў кожнаму стварэнню асобны харч, які каму падабаецца…” (ЛП, № 146).

Яшчэ адна рэалізацыя гэтай жа тэмы прысутнічае ў легендзе пра паходжаньне завядзёнкі ладзіць так званыя Мікольшчыны — грамадзкія абеды на сьвята Міколы, найчасьцей на Міколу зімовага (6 сьнежня ст.ст.). Паміж іншага, апавядаецца, як з прычыны гневу Міколы аднаму гаспадару выпала цяжкая нядоля: ні каровы не вяліся, ні жыта не радзіла. Але дзякуючы парадзе самога бога склікаць вялікую бяседу на веснавога (sic!) Міколу, гаспадару ўдаецца ўлагодзіць разгневанага сьвятога й супыніць паласу няшчасьцяў (ЛП, № 136). Зацемім, што бог тут якраз і выступае за арганізатара бяседы на гонар Сьв.Міколы. Гэты сюжэт вядомы ў нас у некалькіх адменах (ЛП, №№ 137—40).

4. Па выяўленьні адсутнасьці Сьв.Міколы натуральна ўзьнікае патрэба адшукаць гэтага “зьніклага бога ўрадлівасьці”: “Да каго слаці Міколу шукаці?” (ВП, № 115). Выбар, ня менш натуральна, на мой погляд, падае на Сьв.Юр’я: “Юр’ю слаці Міколу шукаці” (Тамсама). У тэкстах гэты выбар матываваны тым, што Юр’я, адрозна ад іншых дзейных асоб у валачобных тэкстах, “мае каня” й “знае Міколу” (“Каму ехаць Міколу шукаці? / — Пятру ехаць Міколу шукаці. / Пётра кажа: “Я каня ня маю, / Яшчэ к таму Міколы ня знаю”. / Юр’ю ехаць Міколу шукаці. / А Юр’я кажа: “Я каня маю й Міколу знаю” (ВП, № 120)). Але існуюць, відаць, і больш глыбокія падставы для гэткага выбару агенту пошуку. І яны прасьвятляюцца празь яўна выказаную ў тэкстах сымбалічную сувязь (і нават тоеснасьць) пэрсанажа, за якім замацавалася імя Сьв.Юр’я, — з пчалой.

Для параўнаньня згадаем два каляндарныя тэксты: 1) “Святы Юрый — божы пасол, / Божы пасол за мора пайшоў. / Адтуль ідучы, узяў ключы, / Узяў ключы залатыя, / Адамкнуў зямлю сырэнькую, / Пусціў расу цяпленькую, / Пусціў расу на ўсю вясну, / На ўсю вясну, на ўсё лецечка, / На ўсё лецечка, на ўсё цёплае” (ВП, № 88); 2) “Ты, пчолачка ярая, / Ды вылець за мора, / Ой, ляло, ляло, / Ты вылець за мора. / Ты вынесі ключыкі, / Ключыкі залатыя… / Адамкні лецечка, / Лета цёплае … / Замкні зіманьку, / Зіму сцюдзёную…” (ПБЗК, № 123). На карысьць менавіта гэткага разьмеркаваньня роляў паміж Сьв.Міколам і Сьв.Юр’ем у сюжэце “пра зьніклага бога” сьведчыць таксама й вядомая сувязь Сьв.Юр’я з паганскім Ярылам, а гэтага апошняга — з пчалой. Сьв.Юр’я пасьпяхова спраўляецца з сваім заданьнем (ВП, № 97 і далей), аднак гэтая тэма пададзена ў тэкстах вельмі сьцісла й без прасьвятленьня дэталяў.

5. І нарэшце, нельга не прыкмеціць ролі нейкага жаночага пэрсанажу, яўная й няяўная прысутнасьць якога так ці іначай уплывае на пошукі “бога ўрадлівасьці”. Галоўныя імёны гэтага пэрсанажу ў тэкстах — “Пчаліная матка” (ВП, №№ 16, 17, 116 і далей) і “Прачыстая” (значна радзей) (ВП, №№ 97; ЗП, №№ 222, 236 і далей). Менавіта яна водзіць “пчаліныя раі” (ВП, №№16, 17 і далей), якія сымбалічна, як было паказана вышэй, уяўляюць таксама й “воблака-рой” скамарохаў-валачобнікаў (ВП, № 116). Вядомыя тэксты, у якіх “Прачыстая” сама выступае як агент пошукаў свайго сына, а дапамагаюць ёй знайсьці яго валачобнікі (= пчолы) (ВП, № 97). Апроч таго, варта прыгадаць тут і добра вядомы ў беларускім фальклёры жаночы пэрсанаж — “Юр’еву маці” (ВП, № 110; ПБЗК, № 163), якая, з вышэй паказаных прычын, атаесамляецца з “Пчалінай маткай” і далей з гецкай Камрусэпай, старагрэцкай Артэмідай Эфэскай, фрыгійскай Кібэлай, літоўскай Аўстэяй.

Гэткія ў агульных рысах галоўныя папярэднія вынікі параўнаньня структурных схем гецкага й беларускага мітарытуальнага навагодняга тэксту. Выяўленыя сыходжаньні робяць вельмі верагодным прыпушчэньне аб захаваньні ў беларускім этнічным арэале яшчэ аднога важнага фрагмэнту стараіндаэўрапейскай культуры.

Скарачэньні

ВП — Валачобныя песні. Мн., 1980.

Гілевіч — Песні народных свят і абрадаў. Укладанне і рэдакцыя Н.С.Гілевіча. Мн., 1974.

ЖП — Жніўныя песні. Мн., 1974.

ЗП — Зімовыя песні. Мн., 1975.

ЛП — Легенды і паданні. Мн., 1983.

ПБЗК — Паэзія беларускага земляробчага календара. Мн., 1992.

 

Літаратура

1. Dunduliene Prane. Senoves lietuviu mitologia ir religija. Vilnius, 1990. P. 117—118.

2. Аверинцев С.С. Рай // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992. С. 363—366.

3. Герни О. Р. Хетты. М., 1987, С. 162—164.

4. Даўгяла Г. Некаторыя фантастычныя біблейскія вобразы й сымболі ў параўнаўча-міталягічным асьвятленьні // Kryuja: Crivica. Baltica. Indogermanica. 1994. № 1. С. 25—52.

5. Довгяло Г. И. Становление идеологии раннеклассового общества: На материале хеттских клинописных текстов. Мн., 1980.

6. Зайкоўскі Э.М. Першабытныя помнікі паўночнай Беларусі. Мн., 1990. С. 32—39.

7. Иванов В.В. Пирва // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982. С. 313.

8. Иванов В.В. Проблемы этносемиотики // Этнографическое изучение знаковых средства культуры. Л., 1989. С. 55—57.

9. Иванов В.В. Телепинус // Мифы народов мира. Т. 2. С. 498.

10. Иванов В.В., Топоров В.Н. Пчела // Мифы народов мира. Т. 2. С. 354—356.

11. Иванов Вяч. Вс. Ритуальное сожжение конского черепа и колеса в Полесье и его индоевропейские параллели // Славянский и балканский фольклор. М., 1989. С. 80.

12. Іванаў Вяч. Ус., Тапароў Ул. М. Архаічныя рысы рытуалаў, павер’яў і рэлігійных уяўленняў на тэрыторыі Беларусі // Беларускае і славянскае мовазнаўства. Мн., 1972. С. 163.

13. Ліс А.С. Валачобныя песні. Мн., 1989.

14. Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии. М., 1977. С. 303.

15. Львов А.С. Из лексикологических наблюдений // Этимология. 1972. М., 1974. С. 109—112.

16. Николаев С.Л., Страхов А.Б. К названию бога-громовержца в индоевропейских языках // Балто-славянские исследования. 1985. М., 1987. С. 160.

17. Парадиз // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992. С. 285.

18. Романов В.Н. Из наблюдений над композицией “Махабхараты” // Древняя Индия: Язык. Культура. Текст. М., 1985. С. 94, 102.

19. Салавей Л. Валачобныя песні. Мн., 1980.

20. Сараджева Л.А. Сравнительно-типологическое исследование индоевропейской ботанической терминологии в древнеармянском и славянском языках // Этимология. 1979. М., 1981. С. 165.

21. Сварга // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992. С. 419—420.

22. Седов В.В. Начальный этап славянского расселения в области днепровских балтов // Балто-славянские исследования. 1980. М., 1981. С. 45—52.

23. Словарь брянских говоров. Вып. 3. Взлезть — Вянуть. Л., 1983.

24. Топоров В.Н. Ведийское rta-: к соотношению смысловой структуры и этимологии // Этимология. 1979. М., 1981. С. 149—150.

25. Топоров В.Н. Из хеттско-лувийской этимологии: теофорное имя KAMRUЉEPA // Этимология. 1983. М., 1985. С. 146—160.

26. Топоров В.Н. К объяснению некоторых славянских слов мифологического характера в связи с возможными древними ближневосточными параллелями // Славянское и балканское языкознание: Проблемы интерференции и языковых контактов. М., 1975. С. 28—31.

27. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 43.

28. Топоров В.Н. Понятие предела и в платоновской перспективе (этимологический аспект) // Античная балканистика. М., 1987. С. 107—118.

29. Успенский Б.А. Культ Николы на Руси в историко-культурном освещении // Труды по знаковым системам. Вып. 10. Тарту, 1978.

30. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982.

31. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. ІІІ. М., 1987. С. 648—649.

32. Хазарадзе Н.В., Цагарейшвили Т.Ш. К идентификации … хеттских письменных источников // Мировая культура: Традиции и современность. М., 1991. С. 112—118.

33. Шырма Р.Р. Песня — душа народа. Мн., 1976.

34. Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. Т. 2. Мн., 1980. С. 35—36.

35. Ярила // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982. С. 686—687.

Лекцыі № 10-12 можна прачытаць тут.