Ігар БАБКОЎ. Посткаланіяльныя доследы (Лекцыі 1—3)
Лекцыя 1. Беларуская ідэнтычнасьць: дэбаты й рознасьці
Плян:
1. Уводзіны
2. Тэорыі “слабасьці”
3. Тэорыі гераічнага супраціву
4. Тры нацыягенэзы на адной тэрыторыі
5. Беларускі нацыягенэз, альбо Нацыя зьнізу
6. Шляхецкі палітычны народ і нацыя зьверху
1. Уводзіны
Тэма нашага курсу — працэс фармаваньня беларускай ідэнтычнасьці, убачаны посткаляніяльным вокам, прадуманы посткаляніяльным суб’ектам і рэпрэзэнтаваны праз канцэптуальны апарат посткаляніяльных досьледаў.
Гэты працэс увайшоў у сваю мадэрную фазу напрыканцы ХVІІІ стагодзьдзя і, як лічаць некаторыя дасьледнікі, дасюль ня скончыўся (зь яе ня выйшаў).
Да 1991 г. беларуская ідэнтычнасьць не была ўлюбёнай тэмай заходняй гуманістыкі: у пасьляваеннай заходняй навуцы зьявілася толькі адна аглядная праца па беларускай гісторыі (Vakar N. Belorussia. The Making of Nation: A Case Study. Harward University Press, Cambridge, 1956) і адна па гісторыі беларускай літаратуры (McMillin A. A History of Byelorussian Literature, Giessen, 1977). Але нават гэтыя дзьве манаграфіі паўсталі ў шчыльным супрацоўніцтве іх аўтараў зь беларускай пасьляваеннай эміграцыяй (амэрыканскай і брытанскай) і таму ў вельмі абмежаванай ступені могуць лічыцца вынікам “незалежных” гуманітарных штудыяў. Дзейнасьць жа “Journal of Belarusian Studies”, хаця й згрупавала заходніх беларусістаў, мела абмежаваны посьпех і не змагла па сутнасьці пераламіць пэўныя стэрэатыпы ў асяродзьдзі славістаў ды саветолягаў.
Увогуле ж само слова “беларускі” так пасьлядоўна і сыстэматычна праміналася ў разнастайных пераліках (славянскіх народаў, паняволеных нацыяў, сярэднеэўрапейскіх нацыяў, спадкаемцаў спадчыны Рэчы Паспалітай), што існаваньне досыць разгалінаванай “савецкай” беларускасьці, — БССР як дзяржава-заснавальніца СССР і ААН, аграмадны корпус беларускай савецкай літаратуры, аўтаномная інфраструктура дзяржавы (парлямэнт, савет міністраў, нацыянальная Акадэмія Навук) — выглядала дзіўным кантрастам.
Насуперак гэтаму масыву “савецкай беларускасьці”, Беларусь збольшага разглядалася на Захадзе як буфэрнае, хімэрычнае ўтварэньне, пераходнае ў сваёй сутнасьці, якое ня мае аніякай “адрознасьці”, аніякай аўтаномнай “суб’ектнасьці”, якая адрозьнівалася б ад суб’ектнасьці ўласна савецка-расейскай.
Гэтая ацэнка беларускай ідэнтычнасьці як хімэрычнага ўтварэньня, здавалася, была ў поўнай згодзе з рэчаіснасьцю: напрыканцы сямідзясятых — на пачатку васьмідзясятых гадоў мінулага стагодзьдзя ў Менску беларускасьць анікому не замінала адчуваць сябе жыхаром вялікай краіны. Лякальна-арнамэнтальны калярыт, рэалізаваны ў сувэнірнай беларускай савецкай культуры, здавалася, дасканала аздабляў агульнасавецкі ляндшафт, каб той не выглядаў такім нудным і аднатыпным. Тыя ж фрагмэнты традыцыі й ідэнтычнасьці, якія патэнцыйна выламваліся з гэтай карцінкі, былі надзейна схаваныя ў спэцхраны, турмы і псыхушкі.
Не ў апошнюю чаргу “неапазнаваньне” Беларусі як асобнай часткі патэнцыйнай Сярэдня-Ўсходняй Эўропы было справакавана няўдалым перакладам самога слова “беларускі” як “white russian”, што часам прыводзіла да анэкдатычных выпадкаў атаясамліваньня беларусаў з белагвардзейцамі, але пераважна да атаясамліваньня іх з “russians”, дзеля нейкіх кансьпірацыйных мэтаў, пафарбаваных у белы колер.
У выніку “беларуская ідэнтычнасьць” на Захадзе цалкам адсутнічала як прадмет сур’ёзнага гуманітарнага вывучэньня. У самой жа Беларусі яна была адначасова прысутная і непрысутная: як капілярная ўлада Мішэля Фуко, яна была незаўважная для тых, хто не хацеў яе заўважаць, і, наадварот, усюдыпрысутная для тых, хто быў ў яе заангажаваны, — прысутная нават у спробах яе ня бачыць.
Таму раптоўнае абуджэньне гэтай ідэнтычнасьці напрыканцы васьмідзясятых, а потым утварэньне на руінах Савецкага Саюзу незалежнай Рэспублікі Беларусь было шокавым досьведам ня толькі для бальшыні саміх насельнікаў гэтай краіны, але й для Захаду. Раптам выявілася, што разгалінаваная, добра фінансаваная машына саветалёгіі анічога ня ведае пра гісторыю і ідэнтычнасьць гэтай новай краіны. Больш за тое, з пэрспэктывы саветалёгіі такой краіны ня мусіла існаваць увогуле. Першыя ж спробы саматлумачэньня былі ўспрынятыя зь яўным скепсысам.
Гэтае пачуцьцё шоку добра праглядаецца ў невялічкім тэксьце французкага саветоляга, акадэміка францускай акадэміі навук Элен Карэр Д’Анкос, якая адгукнулася на беларускую дэклярацыю незалежнасьці невялічкай нататкай у газэце “Фігаро”.
Паводле Д’Анкос, “беларусаў” як нацыю прыдумалі бальшавікі ў 1918 г. з мэтай “паслабіць сапраўдныя, аўтэнтычныя” нацыі: польскую і расейскую”. Беларуская мова ёсьць штучнай мяшанкай польскіх і расейскіх словаў, а Рэспубліка Беларусь паўстала ў выніку таго, што “за …гады савецкай улады беларусы нарэшце паверылі ў сваё існаваньне”.
Калі адпрэчыцца ад эмацыйнага зьместу гэтай нататкі, у якой праглядаецца відавочны скепсыс да магчымасьцяў нацыягенэзу ў сучасным постнацыянальным сьвеце і відавочнае ненавуковасьці гэтай “тэорыі”, яна можа быць цікавым прыкладам стэрэатыпу ўспрыняцьця беларускай ідэнтычнасьці на Захадзе, што разглядаецца як эфэмэрная і непрысутная. А таксама, у больш шырокім кантэксьце, прыкладам залежнасьці “тэорыяў” беларускага нацыягенэзу ад “культурнах стэрэатыпаў” і нацыянальнай лякалізацыі самога дасьледніка (сама Д’Анкос зьяўляецца нашчадкам расейскіх эмігрантаў першае хвалі і не хавае сваіх антыпатыяў да антыкаляніяльных нацыяў).
Пасьля 1991 г. “беларуская ідэнтычнасьць” атрымала статус “выключэньня” альбо “асобнага выпадку”. Наяўнасьць незалежнай дзяржавы з аднаго боку не дазваляла трактаваць яе як поўную “адсутнасьць”, з другога — беларуская рэчаіснасьць анічым не нагадвала рэчаіснасьць сучаснай культурна гамагеннай нацыі з пэўным наборам мітаў, каштоўнасьцяў і стэрэатыпаў, якія звычайна і ўваходзяць у ідэю нацыянальнай ідэнтычнасьці. Сытуацыя ускладнялася яшчэ тым, што новыя нацыянальныя міты, якія пачалі шпарка нараджацца пасьля 1991 г., знаходзіліся ў канфлікце з стэрэатыпамі ўспрыманьня Беларусі як на захадзе, так і на ўсходзе. Гераічная міталёгія і культура супраціву, якія складаюць ядро сёньняшняй моцнай беларускай ідэнтычнасьці, дзіўна кантрастуюць як з заходняй, так і з усходняй візіямі Беларусі як нацыі без гісторыі, так і зь мясцовай “слабой” беларускай ідэнтычнасьцю, характэрнай для гарадзкой расейскамоўнай альбо білінгвістычнай большасьці. Асобная гісторыя зь мястэчкам і вёскай, што гавораць на трасянцы ды ўпарта адмаўляюцца ідэнтыфікаваць сябе ня толькі зь беларускай гераічнай міталёгіяй, але і ўвогуле зь якімі-колечы “нацыянальнымі мітамі” і трымаюцца сваёй “тутэйшасьці”.
Тым ня менш, апошнім часам новая генэрацыя заходніх дасьледчыкаў пачынае сваю работу. Шэраг публікацыяў у Nationality Papers, Астрыд Зам і Аляксандры Гужон прапануюць больш узважаную візію беларускай рэчаіснасьці…
Сёньняшняя беларуская рэчаіснасьць — гэта рэчаіснасьць білінгвізму і бікультурнасьці (беларуска-расейскай альбо расейска-беларускай)…
Паўстае шэраг пытаньняў, якія мы сфармулюем як мага больш радыкальна:
Чаму, нягледзячы на больш чым два стагодзьдзі інтэнсыўнай работы мадэрнасьці, скіраванай на выпрацоўку сучаснага культурна гамагеннага, нацыянальнага грамадзтва (у дадзеным кантэксьце неістотна, польска-, расейска-, альбо беларускамоўнага), мы дасюль знаходзім сябе “сярод рознасьцяў?”
Ці значыць гэта, што мадэрнасьць на гэтай прасторы пацярпела гістарычную паразу, і мы знаходзімся ўсё яшчэ ў дамадэрным (альбо нават у амадэрным) грамадзтве? Альбо, калі мы прызнаем, што мадэрнізацыя ў Беларусі адбылася (хаця б у форме каляніяльнай альбо таталітарнай мадэрнізацыі), ці мусім мы паставіць пад пытаньне саму ідэю адзінай нарматыўнай траекторыі эўрапейскай мадэрнасьці і гаварыць надалей пра траекторыі мадэрнізацыі, сярод якіх беларуская траекторыя мусіць быць разгледжаная асобна?
Зь іншага боку, які статус гэтых рознасьцяў у сучасным беларускім грамадзтве? І якая ў іх пэрспэктыва ў сытуацыі сучаснага постмадэрнага, інфармацыйнага грамадзтва? Ці зьяўляецца пэрспэктыва культурна гамагеннага, нацыянальнага грамадзтва ўсё яшчэ актуальнай задачай, да якой мы будзем вымушаныя ісьці праз “дэкалянізацыю” альбо “гібрыдызацыю” рознасьцяў, празь іх сплаў у нешта адрознае, але адзінае? Альбо мы можам дазволіць сабе “застацца сярод рознасьцяў і разглядаць прастору нацыянальнага як прастору іх цыркуляцыі альбо нават гульні?
Усе гэтыя пытаньні і ўтвараюць пэўнае праблемнае поле “беларускай ідэнтычнасьці”, яе генэалёгіі й пэрспэктываў.
Дзеля тлумачэньня гэтага асобнага выпадку беларускасьці паўставалі дастаткова розныя тэорыі, якія мы можам згрупаваць у два тыпы: назавем першы “тэорыямі слабасьці”, а другі — “тэорыямі “гераічнага супраціву””. Па сутнасьці, больш карэктна разглядаць іх як “інтэрпрэтацыйныя стратэгіі”, якія акумулююць пэўную колькасьць тэарэтычнай аргумэнтацыі. Яны могуць шукаць адказы на сфармуляваныя вышэй пытаньні ў пэўных падзейных канфігурацыях беларускай гісторыі альбо тлумачыць беларускі выпадак пэўнымі соцыякультурнымі “фактарамі”. Агульным, аднак, для гэтых двух тыпаў ёсьць прыняцьцё ідэі анармальнасьці беларускай сытуацыі і пэўная гістарычная абсалютызацыя гэтай анармальнасьці, якая разглядаецца як іманэнтная рыса сытуацыі.
2. Тэорыі “слабасьці”
У гэтага тыпу тэорыях анармальнасьць сытуацыі можа тлумачыцца самымі разнастайнымі фактарамі: культурнай і моўнай гетэрагеннасьцю, слабасьцю самой ідэнтычнасьці, не-гістарычным характарам нацыі, даўгім знаходжаньнем у адной дзяржаве з Польшчай і потым Расеяй й г.д. Беларуская ідэнтычнасьць пры гэтым разглядаецца як “маўклівая” рэальнасьць, якая так і ня здолела прабіцца на ўзровень рэпрэзэнтацыі.
Прычыны ж гэтай “няздольнасьці” звычайна натуралізуюцца: імі можа быць “мэтафізычна” зразуметая слабасьць, містычнае “нежаданьне” беларускага этнасу ўсьведамляцца нацыянальна, належнасьць да пэўнага “заганнага” цывілізацыйнага кола (напрыклад, эўразыйска-праваслаўнага) ды інш.
Усе гэтыя тлумачальныя стратэгіі аб’яднаныя таксама імкненьнем прадставіць беларускую сытуацыю як пэрыфэрыю чагосьці: г.зн. прадставіць вынікі дзейснасьці разнастайных гістарычных фактараў з пэрспэктывы таго ці іншага, адрознага й аддаленага ад мясцовай тэрыторыі “цэнтра”. Гэта можа быць пэрспэктыва эўрапейскай мадэрнасьці, польскага ці расейскага нацыягенэзу, пэрспэктыва цывілізацыйнага сутыкненьня альбо вялікай канфэсыйнай вайны (лацінства і праваслаў’я).
Кожны з гэтых пакладзеных у аснову вытлумачэньня фактараў імкнецца да сымбалічнай гамагенізацыі сытуацыі, адмяняючы разнастайнасьць праз выключэньне “іншага” альбо праз трактоўку гэтага “іншага” як неістотнага альбо небеларускага.
У выніку ў дачыненьні да беларускага нацыягенэзу паўстаюць пэўныя “тлумачальныя мадэлі”, самыя заўважныя зь якіх — тэорыя “затрыманай”, альбо няскончанай мадэрнасьці, калі сама мадэрнасьць разумеецца як адзіная правільная траекторыя, якая аніяк ня можа дайсьці да свайго “канца” празь неспрыяльныя ўмовы, альбо тэорыя “вясковай нацыі”, што трактуе вяскоўцаў як адзіных “аўтэнтычных” прадстаўнікоў беларускага этнасу і таму выключае з поля беларускасьці ўсе формы і праявы ўрбаністычнай цывілізацыі й г.д.
Натуральным вынікам гэтага і ёсьць вобраз “культурнай адсутнасьці” і слабасьці альбо спробы лякалізаваць і вытлумачыць артэфакты мясцовай культурнай прасторы па-за межамі гэтай самай прасторы.
Польскі сацыёляг Рышард Радзік, дасьледуючы працэсы паўставаньня беларускай нацыі і абапіраючыся на цывілізацыйную мадэль Сэмюэля Хандынгтона, лякалізуе беларускую ідэнтычнасьць як “вясковую” і “праваслаўную”, і менавіта ў гэтых фактарах бачыць прычыны “затрыманасьці” беларускай мадэрнасьці. Паводле Радзіка, Беларусь належыць да заходняга пасу постбізантыйскай цывілізацыі, у якой традыцыйна структуры грамадзтва былі разьвітыя надзвычай слаба ў параўнаньні з структурамі дзяржавы. Менавіта дзяржава, а не грамадзтва, у гэтай зоне выступае як галоўны нацыяўтваральны чыньнік, і адстунасьць сваёй дзяржавы ў часы клясычнай мадэрнасьці сталася прычынай беларускай адсталасьці, негістарычнасьці і анармальнасьці.
Праваслаўе ж у гэтым рэгіёне (канфэсыйны фактар) традыцыйна дзейнічае ва ўнісон зь дзяржавай, зрастаецца і супадае зь ёй, і таму два стагодзьдзі беларускага нацыягенэзу былі часам нацыягенэзу насуперак “нацыяўтваральным фактарам”.
Гэтая мадэль Радзіка ў цэлым карэктна апісвае сытуацыю, але з адным істотным удакладненьнем. Гэтая сытуацыя толькі часткі беларускага грамадзтва і часткі фактараў, якія бралі ўдзел у беларускім нацыягенэзе. Другая частка — білінгвістычная (польска-беларуская) шляхта, у асяродзьдзі якой і паўстаў праект новай беларускай нацыі, і якая аніяк ня можа быць залічаная да “ўсходняй і праваслаўнай цывілізацыі”, адназначна трактуецца Радзікам як небеларуская. Што да канфэсыйнасьці і яе ролі ў беларускім нацыягенэзе, канфэсыйныя разломы толькі накладаліся на ўжо існыя граніцы й узмацнялі іх, але ніколі не зьяўляліся самастойным фактарам беларускай гісторыі. Тут нам бачыцца як характэрны для польскай культуры стэрэатып атаясамліваньня “шляхецкасьці” і “каталіцкасьці” з польскасьцю, так і ўвогуле імкненьне апісваць беларускую ідэнтычнасьць як вясковую, этнічную і праваслаўную.
Даніэль Бэнуа ў беларускім разьдзеле “Гісторыі сярэдня-ўсходняй Эўропы” разглядае беларускую ідэнтычнасьць як поле рывалізацыі польскай і расейскай нацыяў. І хаця напачатку атаясамлівае яе выключна з ідэнтычнасьцю беларускіх вяскоўцаў, надалей пачынае трактаваць яе больш шырока, уключаючы ў поле протабеларускасьці білінгвістычную шляхту зь яе “этнаграфічнымі” праектамі абуджэньня народа.
Даніэль Бэнуа ўвогуле быў першым гісторыкам, які паставіў праблему “каляніяльных стратэгіяў” і практыкаў у рэгіёне, якія істотна ўплывалі на працэсы нацыягенэзу, і ў гэтым сэнсе зрабіў першыя крокі, скіраваныя на дэнатуралізацыю сытуацыі. Бо калі зыходзіць зь ідэі “слабасьці”, дык незразумелым і невытлумачальным застаецца факт, што менавіта слабое беларускае грамадзтва прайшло праз эўрапейскую мадэрнасьць і існуе надалей менавіта ў сваёй слабой і адсутнай вэрсыі, нягледзячы на наяўнасьць значна больш моцных калянізацыйных стратэгіяў (ідэнтычнасьцяў), якія нібыта непазьбежна мусілі ператварыць гэтыя прасторы на “западнороссійскія” альбо на ўсходняпольскія.
Яшчэ адзін крок зрабіў вядомы гісторык Пётр Вандыч, разглядаючы вэрсыі паўставаньня нацыяў на ўсходзе Сярэдняй Эўропы. Так, ён гаворыць пра беларускі і славацкі варыянты нацыягенэзу як пра найбольш “складаныя” і дзіўныя варыянты “захаваньня” ўласнай ідэнтычнасьці… Паводле Вандыча, беларускі (і славацкі) нацыягенэзы, разглядаюцца ў неадпаведным кантэксьце нацыятворчых працэсаў моцных, “каляніялісцкіх” нацыяў, у параўнаньні зь якімі тыя й выглядаюць “слабымі” і спозьненымі.
Вандыч прапануе зьмяніць кантэкст і пэрспэктыву і разглядаць “беларускі” выпадак у кантэксьце шматлікіх “няўдалых” антыкаляніяльных нацыятворчых праектаў у межах Эўропы: шатляндзкага, брэтонскага, баскскага, валійскага й г.д. Ён зьвяртае ўвагу на тое, што “гістарычнымі ахвярамі” эўрапейскай мадэрнасьці сталіся шматлікія лякальныя этнасы і этнакультурныя супольнасьці, шматлікія магчымыя нацыі, якія могуць быць залічаныя да “нутранога каляніялізму”.
У гэтым кантэксьце беларуская гісторыя дае прыклад менавіта “пасьпяховага” супраціву і нацыянальнага выжываньня нягледзячы на эўрапейскую мадэрнасьць. Альбо, калі зьвярнуцца да ідэяў Гома Бгабгы, беларускі нацыягенэз — гэта антыкаляніяльная контрамадэрнасьць.
3. Тэорыі “гераічнага супраціву”
Уласна кажучы, прапанова Вандыча даўна рэалізаваная беларускай гісторыяграфіяй, якая абапёрла беларускі гістарычны наратыў на ідэі “гераічнага супраціву” калянізацыі. Міт гераічнага супраціву паўстаў на пачатку XX стагодзьдзя ў першых вэрсіях беларускай гісторыі, якія імкнуліся сканструяваць гістарычны наратыў як паступовую зьмену чатырох вялікіх пэрыядаў: а) кансалідацыя (паўставаньне) протабеларускай нацыі (Х—XV стагодзьдзі), б) Залаты Век беларускай дзяржаўнасьці і культуры (XVI стагодзьдзе), в) пэрыяд заняпаду (палянізацыі і русіфікацыі) — XVII—XIX стагодзьдзі і г) пэрыяд нацыянальнага Адраджэньня (канец ХІХ — пачатак ХХ стагодзьдзя).
У выніку гісторыя Беларусі Новага Часу апісваецца ў гэтай схеме ў большай ступені праз выключэньні, разглядаецца як перадгісторыя Беларусі. А нацыянальнае адраджэньне трактуецца хутчэй як містычная падзея абуджэньня, чым як соцыякультурны працэс паўставаньня сучаснага (новаэўрапейскага, нацыянальнага) грамадзтва.
І хаця сёньняшнія беларускія дасьледнікі ўжо не атаясамліваюць “беларускую ідэнтычнасьць” з “этнанацыянальнай”, ідэя гераічнага супраціву засталася ў цэнтры вытлумачальных стратэгіяў. Характэрна, што найбольш вядомы гістарычны “бэстсэлер” — “Невядомая вайна” Генадзя Сагановіча, спалучае гістарычную дакладнасьць, амаль што пазытывізм у трактоўцы дэталяў, з адкрытым скарыстаньнем мадэлі гістарычнага супраціву ў якасьці метагістарычнага тлумачэньня.
Сёньняшнія беларускія гісторыкі прэтэндуюць на спадкаемнасьць сучаснай беларускай нацыі ў дачыненьні да Полацкага княства, якое разглядаецца як “першая форма” беларускай дзяржаўнасьці, і ў дачыненьні да Вялікага Княства Літоўскага, Рускага і Жамойцкага, у якім выказваецца прэтэнзыя на літоўскую і рускую ягоныя часткі.
Трэба адзначыць, што ў падкрэсьліваньні пераемнасьці з позьнесярэднявечнымі дзяржаўнымі ўтварэньнямі беларускія гісторыкі не самотныя. Усе нацыі рэгіёну (палякі, літоўцы, беларусы і ўкраінцы) маюць у сыстэме культуры пэўныя міты пераемнасьці, у якіх падкрэсьліваецца сувязь сёньняшніх монанацыянальных (збольшага) дзяржаваў з шматнацыянальнымі (шматэтнічнымі) і полілінгвістычнымі і полікультурнымі дзяржаўнымі ўтварэньнямі сярэднявечча. Так, для польскай культуры характэрна атаясамліваньне фэдэратыўнай Рэчы Паспалітай з Польшчай, а лаціна- альбо польскамоўнай шляхты рознага этнічнага паходжаньня — з “польскасьцю” як такой. У летувіскай культуры функцыянуе міт “аўтэнтычна-літоўскай дзяржавы” — Вялікага Княства Літоўскага, у якой літоўцы панавалі над неакрэсьленымі славянскімі плямёнамі. Украінская культура стаіць крыху ўбаку з базавым гістарычным мітам “казацкай дзяржавы”.
Гэтая вайна за спадчыну асабліва абвострана праявілася напрыканцы васьмідзясятых — на пачатку дзевяностых гадоў мінулага стагодзьдзя між беларускімі і летувіскімі дасьледнікамі, а таксама між польскімі і ўкраінскімі.
Сёньня заўважаецца тэндэнцыя адыходу ад наіўных перабольшаньняў тых часоў і арыентацыя на напісаньне “рэгіянальнай” і “трансэтнічнай” гісторыі. Тым ня менш, і дагэтуль базавым беларускім гістарычным мітам застаецца міт гераічнага супраціву, які яшчэ ня скончыўся.
Тэорыі слабасьці і тэорыі гераічнага супраціву, пры ўсёй рознасьці сваёй аксыялягічнай базы, зыходзяць з сытуацыі “каляніяльнага сутыкненьня” і імкнуцца абсалютызаваць гэтую сытуацыю, прадставіць яе як пазагістарычную канстанту, падзяляючы ўсе гісторыка-культурныя фэномэны на калянізатарскія і антыкаляніяльныя. Усе фэномэны, ідэнтычнасьці альбо формы рэпрэзэнтацыяў, якія не ўкладаюцца ў гэтую схему, альбо проста выпадаюць з гістарычнага наратыву, альбо трактуюцца як “неда”.
Па сутнасьці, абедзьве “тэорыі” функцыянуюць як часткі каляніяльных і антыкаляніяльных дыскурсаў, якія ня столькі тлумачаць, колькі канструююць, дабудоўваюць сытуацыю, кансэрвуючы каляніяльнае сутыкненьне як пэўную сымбалічную альбо мэтафізычную падзею.
Насамрэч — з пункту гледжаньня посткаляніяльнага мысьленьня — у сытуацыі няма аніякай мэтафізыкі. Пачынаючы ад канца ХVІІІ стагодзьдзя мы маем на адной і той жа тэрыторыі тры адрозныя нацыягенэзы, тры працэсы фармаваньня сучасных нацыяў — польскай, расейскай і беларускай. Гэтыя працэсы сутыкаюцца між сабой у межах аднае прасторы, і ў выніку й паўстае тая шматлікасьць канфліктных рэпрэзэнтацыяў, той канфлікт інтэрпрэтацыяў, які зьяўляўся характэрнай адзнакай беларускай сытуацыі цягам двух апошніх стагодзьдзяў.
4. Тры нацыягенэзы на адной тэрыторыі
Напрыканцы XVIII стагодзьдзя пачынаецца працэс фармаваньня польскай нацыі на базе пераўтварэньня “шляхецкага” палітычнага народа ў сучасную нацыю.
У ХІХ стагодзьдзі пачынаецца працэс фармаваньня расейскай імпэрскай нацыі з трох частак “адзінага рускага народа”, і беларускія тэрыторыі апазнаюцца як складовая частка гэтага працэсу (разам з “маларасійскімі”).
У гэтым жа стагодзьдзі распачынаецца працэс фармаваньня “новай беларускай нацыі” на падставе традыцыйнай, этнічнай культуры і пераважна вясковага насельніцтва.
Калі казаць пра традыцыйную тэарэтычную мадэль нацыягенэзу, у выніку якога й паўстае тое, што завецца “нацыянальная ідэнтычнасьць”, дык яна абапіраецца на пэўныя “фактары”, такія як: тэрыторыя, мова, этнічныя сувязі, дзяржава, рэлігія.
Усе гэтыя фактары працуюць на ўмацаваньне “групавой саматоеснасьці” і дазваляюць той альбо іншай групе “выдзяляцца” і выпрацоўваць пэўныя інтэгральныя міты.
У нашай сытуацыі розныя фактары бралі ўдзел у фармаваньні розных нацыяў.
Так, фактарамі фармаваньня беларускай нацыі выступалі тэрыторыя, мова і этнічныя сувязі (этнічнасьць як такая).
У той час як другая (польскі нацыягенэз) нацыя абапіраецца на “рэлігію”, “цывілізацыйна-дзяржаўную традыцыю” і практыкі “калянізацыі”.
Расейскі ж нацыягенэз карыстаецца з паслугаў “каляніяльнай адміністрацыі” (чыноўніцтва) і праваслаўнага духавенства.
Разгледзім гэта больш падрабязна.
5. Беларускі нацыягенэз, альбо Нацыя зьнізу
5.1. Этнічныя сувязі
Этнічна беларусы паўсталі на балтыйскім субстраце ў выніку кансалідацыі плямённых саюзаў крывічоў, дрыгавічоў і радзімічаў, і ў найбольш радыкальных вэрсіях этнагенэзу разглядаюцца як аславяненыя балты. Этнолягі гавораць аб беларускай народнасьці ўжо ў XIV стагодзьдзі, хаця працэс асыміляцыі балтамоўнага насельніцтва працягваўся аж да ХІХ стагодзьдзя. Гэтая ціхая асыміляцыя была скіраваная ня толькі ўсярэдзіну але й вонкі — на паўночны захад, дзе працэсы славянізацыі балтаў скончыліся толькі ў сярэдзіне ХХ стагодзьдзя.
Беларуская гісторыя практычна не адзначае вялікіх міграцыяў, якія істотна ўплывалі б на этнічны субстрат. Ад XV стагодзьдзя на беларускай тэрыторыі зьяўляюцца гэбраі, якія займаюць акрэсьленую сацыяльную прастору і напрыканцы ХІХ стагодзьдзя складаюць большасьць гарадзкога насельніцтва, і татары, якія ўтвараюць асобную этнарэлігійную групу.
Што істотна, не зафіксавана міграцыяў з Захаду і з Усходу (уласна польскіх і расейскіх). Гэта значыць, што нягледзячы на транскультурнасьць беларускай сытуацыі, усе этнічныя і культурныя групы могуць разглядацца як аўтахтонныя.
5.2. Тэрыторыя
Тэрыторыя Беларусі геаграфічна знаходзіцца на сутыкненьні балтыйскага і чарнаморскага водных басэйнаў, а геакультурна — на поўдні паўночнаэўрапейскай, альбо цыркумбалтыйскай, культурнай зоны. Ад поўдня яна аддзеленая палескімі балатамі і рэльефна адкрытая на захад, усход і поўнач. Гэтая адкрытасьць, а таксама знаходжаньне на скрыжаваньні трансэўрапейскіх калідораў (Поўнач-Поўдзень і Захад-Усход) прыводзілі да адаптацыі цывілізацыйных штуршкоў з Поўначы і Поўдня (варагі, што ўтвараюць у VIII—XII стагодзьдзях першыя “рускія” княствы, Бізантыя, культурнай правінцыяй якой гэтыя княствы зьяўляліся). Пасьля утварэньня “аўтахтонных” дзяржаўных арганізмаў (Вялікае Княства Літоўскае) і падзеньня Канстантынопаля гэтыя прасторы знаходзяць сябе між Захадам і Ўсходам, на той час увасобленых у Польскім каралеўстве і Маскоўскім княстве.
Што да беларускай тэрыторыі, дык менавіта яе кампактнасьць, а таксама тое, што цягам гісторыі Беларусь уваходзіла цалкам (а не па частках) у рэгіянальныя дзяржаўныя ўтварэньні, спрычынілася да яе ўдзелу ў фармаваньні этнічнай нацыі. Беларуская тэрыторыя ня дзеліцца на Захад і Ўсход.
5.3. Мова
Першыя пісьмовыя помнікі “старабеларускай (на той час рускай) мовы” тычацца XIV стагодзьдзя. У XV—XVI стагодзьдзях яна функцыянуе як дзяржаўная мова Вялікага Княства Літоўскага, у XVII—XVIII стст. у выніку фармаваньня агульнай “сармацкай нацыі” адступае й захоўваецца ў рукапісных і лякальных пісьмовых помніках.
У ХІХ стагодзьдзі яна апазнаецца як славяна-літоўская, руска-літоўская, крыўская, мова простага народу, мужыцкая, пакуль у другой палове ХІХ стагодзьдзя канчаткова не замацоўваецца назва “беларуская”, якая потым пераносіцца і на “магчымую нацыю”.
Мова разглядаецца як галоўны кансалідуючы фактар і кладзецца ў аснову нацыянальнага праекта канца ХІХ стагодзьдзя.
Такім чынам, мы можам сьцьвердзіць, што зьнізу, на падставе гэтых “базавых” фактараў, фармавалася традыцыйная, “этнічная” нацыя.
6. Шляхецкі палітычны народ і нацыя зьверху
Але адмыловасьць беларускай сытуацыі ў тым, што на падставе іншых фактараў, — дзяржаўных і цывілізацыйна-рэлігійных, у той жа час фармавалася зусім іншая нацыя.
6.1. Дзяржава
Ад XIII—XIV стагодзьдзя беларускія тэрыторыі ўваходзілі ў склад Вялікага Княства Літоўскага, якое, на падставе пэрсанальнай вуніі напрыканцы XVI стагодзьдзя ўвайшло ў склад фэдэратыўнай дзяржавы — Рэчы Паспалітай.
Сацыяльна-палітычным базысам гэтай дзяржавы быў спэцыфічны тып шляхецкай рэспублікі, у якой шляхта зьяўлялася сувэрэнам і суб’ектам улады, утвараючы шляхецкую нацыю. Яна выбірала сабе караля, які прысягаў на вернасьць шляхецкаму народу, і які, гэтаксама як і ўсе астатнія, зьяўляўся “нявольнікам права”.
Традыцыйна Рэч Паспалітая складалася зь дзьвюх дзяржаўных нацыяў: польскай і літоўскай.
Тым ня менш, дзьве палітычныя нацыі, якія ўтваралі Рэч Паспалітую, былі нераўнавартыя. Калі польская шляхецкая нацыя была этнічна гамагеннай і займала тэрыторыю, якая адпавядала польскім этнічным межам, дык так званая “літоўская” нацыя складалася з прадстаўнікоў напачатку трох, а потым двух сучасных народаў: летувісаў, беларусаў і ўкраінцаў.
Яе культурна-палiтычная саматоеснасьць фармавалася цягам чатырнаццатага — васямнаццатага стагодзьдзяў як саматоеснасьць шляхецкае нацыi, аднае зь дзьвюх дзяржаўных нацыяў Рэчы Паспалiтай Абедзьвюх Нацыяў. Пераход на польскую мову лiцьвiнскае шляхты/нацыi не пазбавiў яе пачуцьця культурнае й гiстарычнае адметнасьцi, як, зрэшты, ня выцесьнiў традыцыйныя мовы (беларуская/летувiская) з сваiх арэалаў. У вынiку сфармавалася сытуацыя моўнае i культурнае палiглясыi: традыцыйная культура (беларуская/летувiская), манамоўная, якая захавалася, нягледзячы на стагодзьдзi выцясьненьня, i бiлiнгвiчная шляхта, якая выступала носьбiтам польскамоўнай шляхецкай культуры ў гарадах i магнацкiх дварах, але практычна не вылучалася з асноўнага масыву традыцыйнай культуры ў малых маёнтках i шляхецкiх сядзiбах.
6.2. Рэлігія
Рэлігійны ляндшафт Рэчы Паспалітай таксама паступова гамагенізуецца. Калі напачатку мы можам гаварыць аб пэўным рэлігійным кампрамісе і талеранцыі (праваслаўя, пратэнтантызму і каталіцтва) дык ад сярэдзіны XVII стагодзьдзя ў сувязі з наступам контрарэфармацыі і шырокім распаўсюдам царкоўнай вуніі прасочваецца тэндэнцыя да рэлігійна-цывілізацыйнай гамагенізацыі. Да сярэдзіны XVIII стагодзьдзя адзінай цалкам легітымнай канфэсыяй у Вялікім Княстве зьяўлялася каталіцтва (у двух вэрсіях: рыма-каталіцтва і грэка-каталіцтва, альбо вуніяцтва).
Лекцыя 2. Калянізацыйныя практыкі
Плян:
1. Якабінская канцэпцыя “польскасьці”
2. Беларуская ідэнтычнасьць: посткаляніяльная гісторыя
3. Канфлікт інтэрпрэтацыяў
1. Якабінская канцэпцыя “польскасьці”
Як адзначае Анджэй Валіцкі, на мяжы васямнаццатага — дзевятнаццатага стагодзьдзяў у асяродзьдзі палітычных элітаў Рэчы Паспалітай адбыўся пераход ад ідэі дзьвюх палітычных нацыяў, што утвараюць адно сацыяльнае, палітычнае і культурнае цела ў межах таго, што Норбэрт Эліас заве “куртуазнай цывілізацыяй”, — да новай ідэі нацыі, — гамагеннай, пазбаўленай рэгіянальных асаблівасьцяў, — нацыі ўласьнікаў. Сытуацыя падзелаў прывяла да пэўнай мутацыі гэтай праграмы, калі на першы плян у гэтым мадэрным праекце выйшлі веда/навука і мова/літаратура. Гэты праект аформінўся ў ідэалёгію ў межах позьняга Асьветніцтва. Валіцкі пазначае гэты праект як культурнае якабінства.
Гэтая рэдэфініцыя польскасьці ў межах позьняга Асьветніцтва прывяла да нутраной супярэчнасьці самога панятку: у межах “польскай” ідэнтычнасьці адначасова існавала некалькі ўзаемавыключальных “тапалёгіяў” культурнай прасторы. Першае: польскі праект культурнай гамагенізацыі, ужо нацыянальны. Другое, — польскасьць як традыцыя даўняй Рэчы Паспалітай, і, у пэрспэктыве, — таксма “польскі” краёвы праект, ініцыятыва мясцовай шляхты, якая не пагадзілася ані з роляй калянізацыйнага інструмэнту новай польскай нацыі на этнічна няпольскіх тэрыторыях, ані з роляй пачынальнікаў новых нацыянальных праектаў на руінах даўняй Літвы.
Для нас істотна тое, што менавіта ў межах “новай”, якабінскай канцэпцыі “польскасьці” адбываецца апазнаваньне іншаэтнічных, іншамоўных і іншаканфэсыйных фрагмэнтаў як “чужога”, як чагосьці, што мусіць быць “калянізавана”, “перапрацавана” і засвоена. Такім чынам, “якабінская” мадэль польскасьці напрыканцы XVIII стагодзьдзя набывае рысы ня толькі “нацыянальнага”, але й калянізацыйнага праекту.
Такім чынам, мы назіраем адначасовае фармаваньне дзьвюх нацыяў: нацыі зьверху і нацыі зьнізу. Нацыя зьверху фармавалася па “заходнеэўрапейскай” мадэлі “грамадзянскай супольнасьці”, калі ідэнтычнасьць і культура, выпрацаваная ў верхніх эшалонах грамадзтва, мусіла распаўсюдзіцца на ніжнія эшалоны. У нашым выпадку “нацыягенэз зьверху” значыў паступовае распаўсюджваньне палітычных правоў, якімі карысталася шляхта, на іншыя страты насельніцтва.
Нацыя ж зьнізу фармавалася па “прымадыялісцкім”, альбо этнічным, варыянце. Гэта значыць, што той матрыцай, якая задавала топіку “нацыянальнага”, сталіся этналінгвістычныя межы этнічнай супольнасьці.
Дзевятнаццатае стагодзьдзе сутыкае гэтыя два працэсы. Яны прыходзяць у судакрананьне і ўзаемадзеяньне. Але самае істотнае тое, што ад канца XVIII стагодзьдзя на іх накладаецца трэці фактар — фактар расейскай калянізацыі.
Пасьля інкарпарацыі ВКЛ у Расейскую імпэрыю шляхта на беларускіх землях губляе палітычныя правы, уладу, а таксама ўсе інструмэнты патэнцыйнай гамагенізацыі грамадзтва. Гэта значыць, што працэс нацыягенэзу зьверху быў гвалтоўна прыпынены, хаця й не адменены.
2. Беларуская ідэнтычнасьць: посткаляніяльная гісторыя
Традыцыйна гэтыя працэсы разглядаюцца паасобку, у межах адпаведна польскай, беларускай і расейскай гісторыі.
Мы ў нашым разглядзе прапануем версыю генеалёгіі беларускай ідэнтычнасьці, якую мы маглі б назваць “посткаляніяльнай”. І “тэорыі слабасьці”, і “тэорыі “гераічнага супраціву”” абапіраюцца на атаясамленьне “сацыяльнага” і нацыянальнага, калі тыя альбо іншыя часткі полі- альбо нават гетэракультурнага грамадзтва трактуюцца як асобныя этнасы альбо часткі гэткіх этнасаў. Мы прапануем зыходзіць не з “нацыянальнае” пэрспэктывы, а з пэрспэктывы грамадзтва, якое на працягу ўсёй сваёй гісторыі заставалася цэльным і адзіным. Іншымі словамі, беларускамоўнае сялянства, білінгвістычная шляхта, поліканфэсыйны клір і гэбрайская грамада ўтвараюць адно грамадзтва, якое мы рэтраспэктыўна можам лічыць беларускім (не ў кантэксьце этнічнага паходжаньня, а ў кантэксьце тутэйшасьці, аўтахтоннасьці).
Нашая гіпотэза палягае на тым, што генэалёгія беларускай ідэнтычнасьці значна больш карэктна можа быць апісаная як поліцэнтрычнае поле змаганьня розных культурных і цывілізацыйных стратэгіяў усярэдзіне гэтага грамадзтва, чым як пэўны статычны набор “нацыянальных” мітаў альбо самахарактарыстык, які паўставаў у розныя часы ў розных яго стратах.
Пры гэтым сама ідэнтычнасьць разумеецца ня як “натуральны”, “сутнасны” фэномэн, а як “культурны прадукт”, які вырабляецца ў акрэсьленых соцыякультурных асяродках, і ўжо далей унівэрсалізуецца й прэзэнтуе сябе як “агульнанацыянальны”. Пры гэтым сытуацыя этнасацыяльнай і культурнай гетэрагеннасьці прыводзіць да паўставаньня розных, альтэрнатыўных, а часьцяком і антаганістычных вэрсіяў ідэнтычнасьці.
Поль Рыкёр у сваім тэксьце “Narrative Identity” прапануе разрозьніваць два аспэкты ідэнтычнасьці: аспэкт базавай, падставовай тоеснасьці з самім сабой і атаясамліваньне, ідэнтыфікацыя сябе зь нечым, што мусіць разглядацца як выяўленьне альбо рэпрэзэнтацыя гэтага базавага аспэкта тоеснасьці.
Калі прыкласьці гэтую мадэль да беларускай рэчаіснасьці, дык мы мусім адзначыць надзвычай моцна выяўлены першы аспэкт, які рэалізуецца ў пачуцьці “тутэйшасьці” альбо ў іншых вэрсіях “аўтахтоннасьці”. У той жа час плян рэпрэзэнтацыі характарызуецца ня столькі слабасьцю, колькі “шматлікасьцю” патэнцыйных версыяў “беларускай ідэнтычнасьці”. Гэтая шматлікасьць утварае сытуацыю канфліктнай разнастайнасьці, калі разнастайныя вэрсыі беларускай ідэнтычнасьці ўзаемна выключаюць адна адну.
Мы паспрабуем паказаць, што сытуацыя “вайны рэпрэзэнтацыяў”, у эпіцэнтры якой усё ніяк ня можа дааформіцца беларуская ідэнтычнасьць, генэраваная двума фактарамі: існаваньнем у зоне цывілізацыйнага разлому — у зоне бізантыйска-лацінскага сутыкненьня, на мяжы Сярэдня-Ўсходняй Эўропы і Эўразыі, — і існаваньне ў зоне сутыкненьня двух інтэнсыўных працэсаў калянізацыі “пэрыфэрыі”. …Больш за тое, мы паспрабуем давесьці, што мадэрная беларуская культура ёсьць натуральным вынікам гэтага разлому, нясе ў сабе гэты разлом і гэтыя сутыкненьні. І калі ўплывы першага фактару — цывілізацыйнага — звычайна ўлічваюцца, дык “каляніяльны” аспэкт разглядаецца ў межах ідэалягічных, а не навуковых.
3. Канфлікт інтэрпрэтацыяў
Такім чынам, мы маем сытуацыю “канфлікту інтэрпрэтацыяў”, калі скарыстаць вызначэньне Рыкёра. Кожная з гэтых ідэнтычнасьцяў, абапіраючыся на канкрэтную культурную групу, зьяўляючыся рэпрэзэнтацыяй гэтай групы, па-рознаму апісвае цэльнасьць гэтае прасторы.
Гэтую сытуацыю плюралізму ідэнтычнасьцяў складана апісаць, калі зыходзіць з нарматыўнай мадэлі існаваньня адной-адзінай “цэнтральнай” ідэнтычнасьці, у дачыненьні да якой усе астатнія вэрсыі займаюць пэрыфэрыйную альбо маргінальную пазыцыю.
Хаця ўсе гэтыя версыі абапіраюцца на пэўныя “рэальныя” соцыякультурныя працэсы, яны ня толькі і ня столькі апісваюць рэчаіснасьць, колькі канструююць яе, дабудоўваюць. Яны маюць пэўную “аўтаномію”.
Гэтыя рэпрэзэнтацыі могуць быць апісаныя ў наступных парамэтрах:
— У сувязі з канкрэтнай соцыякультурнай групай, якая іх выпрацоўвае і зьяўляецца іх носьбітам;
— У сувязі з традыцыяй, з той вэрсіяй “гісторыі”, якая прапануецца як аўтэнтычная;
— З пункту гледжаньня ўнутранага зьместу (апісаньне мітаў);
— У сваім пэрспэктывізме, як “праекты” мадэрнасьці;
— Беларусь як Северо-Западный край.
Хаця сама назва “Северо-Западный край” паўстала толькі ў ХІХ стагодзьдзі і тычылася ня толькі беларускіх тэрыторыяў, мы скарыстаем яе як “агульную назву” для пазначэньня каляніялісцкіх практыкаў Расейскай імпэрыі ў дачыненьні да беларускіх земляў. Гэтыя практыкі зьяўляліся часткай агульнага, запачаткаванага яшчэ ў ХVII стагодзьдзі пашырэньня Маскоўскай дзяржавы на Захад, у выніку якога Расея сьцьвердзіла сябе як суб’ект эўрапейскай палітыкі. Гісторыі зь беларускімі і ўкраінскімі тэрыторыямі належыць у гэтым сюжэце асобнае мейсца.
Інкарпаруючы напрыканцы васямнаццатага стагодзьдзя беларускія і ўкраінскія землі, Расея сутыкаецца ня зь іншым, а нібыта з той самай Русьсю, толькі іншага цывілізацыйнага кшталту. Гэтая цывілізацыйная іншасьць прыводзіць да амбівалентнай трактоўкі інкарпараваных тэрыторыяў…
Гэтыя прасторы пачалі разглядацца як арганічная заходняя частка “агульнарускай” тэрыторыі толькі ў сярэдзіне ХІХ стагодзьдзя.
Аднак карані гэтай вэрсіі сягаюць XVII—XVIII стагодзьдзі, калі Маскоўская дзяржава ўзяла пад сваю апеку праваслаўных Вялікага Княства Літоўскага (сойм Рэчы Паспалітай быў вымушаны зацьвердзіць гэтую апеку).
Наступным крокам было атаясамліваньне праваслаўя з рускасьцю і адпаведная трактоўка ўсяго нярускага і неправаслаўнага як чужога, вонкавага і нанаснога.
Урэшце паўночна-заходнія і беларускія тэрыторыі пачалі трактавацца як “адвечнае поле вайны” з лацінствам, а польскамоўная шляхта разглядалася як інструмэнт лацінскіх уплываў. Місія ж Расейскай імпэрыі палягала на вяртаньні да перашапачатковай рускасьці і праваслаўя.
Пры гэтым у адрозьненьне ад мясцовых “западнорусскіх” ініцыятываў, рускасьць адназначна асацыявалася зь вялікарускасьцю (расейскасьцю), і ўсялякія спробы падкрэсьліць унутраныя рознасьці ў самой рускасьці не ўхваляліся.
Гэта значыць, што задача “русыфікацыі” была пастаўлена адкрыта як мэта “обрусения края”.
Беларускасьць жа была трактаваная амбівалентна: з аднаго боку, яна падтрымлівалася і скарыстоўвалася ў барацьбе з польскасьцю, зь іншага боку, у кантэксьце агульнарускай прасторы спробы акцэнтаваць беларускасьць як адрознасьць разглядаліся як польская інтрыга.
Трэба адзначыць, што стратэгіі “мэханічнай калянізацыі” былі моцна скрытыкаваныя ў самім расейскім грамадзтве. Характэрным ёсьць раман Ланскай “Обрусители”.
Урэшце, “общерусская идеология” так і не атрымала падтрымкі аніводнага з “аўтахтонных” рухаў, а мясцовыя прыхільнікі “рускасьці” і “праваслаўя” паспрабавалі супрацьпаставіць ёй ідэалёгію “западнорусізма”.
Тым ня менш, гэтая цывілізацыйная вайна цягам ХІХ стагодзьдзя татальна зьмяніла сацыяльны і культурны ляндшафт краіны:
— Беларусь як частка “Ўсходніх крэсаў”, якая паўстала ў другой палове XIX стагодзьдзя, у выніку трансфармацыі Асьветніцкага праекту на тэрыторыі Рэчы Паспалітай, у выніку якога на мейсца ідэі канфэдэратыўнай дзяржавы заступае ідэя цэнтралізаванай спадчыннай канстытуцыйнай манархіі, а таксама ўяўнага перавызначэньня прасторы былога Вялікага Княства Літоўскага як “усходніх правінцыяў” Польшчы. Базавы міт: фарпост заходняй цывілізацыі.
Дзьве каляніялісцкія вэрсыі. Гэтыя дзьве вэрсыі аб’яднаныя тым, што абедзьве апісваюць прастору як частку больш шырокіх цэласнасьцяў. Няцяжка заўважыць, што гэтыя вэрсыі ўзаемавыключальныя. У абедзьвюх Беларусь бачыцца як поле барацьбы. Іхная антаганістычная счэпленасьць. У абедзьвюх вэрсіях Беларусь бачыцца як сутнасна пустая прастора без аніякага аўтэнтычнага зьместу.
Чатыры іншыя вэрсыі апісваюць прастору зь сярэдзіны.
— Краёвая (Беларусь як Літва), якая мае свае карані ў гетэракультурнай прасторы Вялікага Княства Літоўскага, якая разглядае беларускія тэрыторыі як частку больш шырокай, гістарычна паўсталай цэласнасьці, у якую ўваходзяць сучасныя тэрыторыі Літвы і Беларусі. Краёвая ідэнтычнасьць паўстала й сфармавалася ў асяродзьдзі двухмоўных (польска-беларускіх і польска-літоўскіх) шляхецкіх інтэлектуалаў на пераломе ХІХ стагодзьдзя, якія адасаблялі сябе ад уласна польскага нацыянальнага праекту, і шукалі адметнасьць Краю ва ўнікальнай канфігурацыі гетэракультурнасьці… Напрыканцы ХІХ стагодзьдзя была выпрацавана й палітычная праграма: адраджэньне канфэдэратыўнага Вялікага Княства Літоўскага, у якім акрамя самастойных “беларускай” і “летувіскай” частак былі б гарантаваныя правы літвінаў “польскай культуры”. Хаця краёвая ідэнтычнасьць ідэалягічна аформілася адно ў другой палове ХІХ стагодзьдзя, яна апэлюе да культурнай спадчыны ранейшых часоў (спадчыны Вялікага Княства) як да сваёй культурнай базы.
— Заходняруская (Беларусь як частка Русі), зьвязаная з транфармацыямі “праваслаўнай культуры” ў сярэдзіне ХІХ стагодзьдзя, з генэрацыяй вуніяцкіх сьвятароў, якія перайшлі ў праваслаўе.
— Беларуская нацыянальная, паўстала напрыканцы XIX стагодзьдзя ў выніку народніцтва і фармаваньня “беларускага праекта вызваленьня”. У межах гэтай ідэнтычнасьці Беларусь трактуецца як асобная нацыя.
Базавая супярэчнасьць беларускага нацыянальнага праекту:
Уяўна апісваючы гэтую прастору як цэлую, ён сам сябе знаходзіць у пазыцыі частковасьці. Адпаведна, цэльнасьць гэтая носіць канфліктны характар, яна дасягаецца праз злучэньне канфліктных частак самім фактам “ўзаемаадпрэчваньня”, праз сымбалічнае выключэньне пэўных артэфактаў з культурнай прасторы на падставе таго альбо іншага ўяўленьня пра гамагенную цэльнасьць, якая ў сваю чаргу выступае як далягляд беларускай мадэрнасьці.
— Беларуская савецкая ідэнтычнасьць.
Сыстэмна паўстала пасьля ІІ сусьветнай вайны, хаця яе элемэнты мы назіраем і ў перадваеннай усходняй Беларусі (БССР). Бярэ за аснову “беларускі міт вызваленьня” і разглядае сябе як ягоную канчатковую рэалізацыю.
Гэтыя шэсьць вэрсіяў функцыянуюць дасюль у розных кантэкстах, часам маргінальных, часам цэнтральных, сутыкаюцца між сабой, варагуюць, уваходзяць у стасункі антаганістычнасьці, узаемададатковасьці, сымбіёзу, нараджаючы ў індывідуальных сьвядомасьцях розныя гібрыдныя вэрсыі.
Такім чынам, кожная з гэтых вэрсіяў бачыць беларускую культурную прастору як культурна гамагенную і працуе на яе гамагенізацыю.
Тым ня меней, мы дасюль знаходзім сябе сярод рознасьцяў. Беларуская ідэнтычнасьць дасюль няспынна гэнэруе нутраныя адхіленьні: яцьвяскія, палескія, ліцьвінскія, крыўскія праекты паўстаюць усярэдзіне, ставячы пад пытаньне гістарычныя міты, назву.
Ці ўвогуле існуе штосьці такое, што можна было б назваць “сучаснай беларускай ідэнтычнасьцю”?
Нашая гіпотэза палягае на тым, што сёньня мы знаходзімся ў якасна іншай фазе, якую мы можам назваць посткаляніяльнай, посткамуністычнай і постмадэрнай. Гэтымі характарыстыкамі і можа быць апісаная сучасная беларуская ідэнтычнасьць.
Посткаляніяльнай сытуацыя выступае ў выніку паўставаньня ў 1991 годзе незалежнай Рэспублікі Беларусь.
Посткамуністычная — сёньняшні палітычны рэжым не імкнецца легітымізаваць сябе праз камуністычную ідэалёгію, сёньняшнія посткамуністы апэлююць ужо не да вялікага наратыву Вызваленьня Чалавецтва, а да сацыял-дэмакратычных у сваіх асновах практыкаў.
Постмадэрная — “нацыя” і “нацыянальная ідэнтычнасьць” не выступае сёньня, як у часы мадэрнасьці, адзіным легітымным суб’ектам і дапаўняецца такімі істотнымі сучаснымі мітамі, як “правы чалавека” і “грамадзянская супольнасьць”.
У выніку гэтых працэсаў сам зьмест “беларускасьці” істотна зьмяніўся.
Характэрнай яе рысай ёсьць тое, што прыметнік “беларускі” за апошнія 10 год пачаў ужывацца як рэтраспэктыўнае метаазначэньне татальнасьці культурнай традыцыі.
У выніку сёньня зьмест “беларускасьці” перастаў быць зьвязаны з этнічным паходжаньнем, альбо той ці іншай “фундамэнтальнай” асновай нацыягенэзу.
Напрыканцы я хацеў бы распавесьці адну гісторыю. Жыў адзін кітайскі мастак, які маляваў драконаў. Ён дасягнуў у гэтым такога майстэрства, што не было яму роўных. Пачуўшы пра гэта, да яго прыляцеў дракон, каб засьведчыць сваю пашану. Але мастак так спужаўся, што залез пад ложак і не вылазіў, не адгукаўся.
Беларуская рэчаіснасьць — нагадвае мне постмадэрнага, посткаляніяльнага дракона. Мы — сярод рознасьцяў, пра якія так мараць “тэарэтыкі” постмадэрну. Сярод розных ідэнтычнасьцяў, інтэрпрэтацыяў, моваў, цывілізацыяў. І замест таго каб прыняць гэтыя рознасьці, яны часам хаваюцца ва ўтопію “гамагеннай культуры”, а саму рэчаіснасьць разглядаюць як недаробленую.
Беларускі посткаляніяльны праект можна акрэсьліць як памкненьне да “пазытыўнай разнастайснасьці”, пераход ад сытуацыі “вайны ідэнтычнасьцяў” да сытуацыі “гульні з ідэнтычнасьцямі”. У гэтым сэнсе беларуская ідэнтычнасьць цалкам нармальная, толькі гэта нармальнасьць іншага тыпу: посткаляніяльная.
Станаўленьнем, альбо генэалёгіяй, гэтай іншай, посткаляніяльнай ідэнтычнасьці мы й будзем надалей займацца.
Лекцыя 3. Беларуская ідэнтычнасьць: генэалёгія
Плян:
1. Момант пачатку
2. Падзел Рэчы Паспалітай і паўставаньне “Беларусі”: ад кансэрватыўнай утопіі да народніцкага праекту
3. Літва як “мадэрны” праект. Новая ідэя народа. Апазнаваньне гетэракультурнасьці
Мы ня будзем тут спрабаваць адказаць на пытаньне “Чым ёсьць беларуская ідэнтычнасьць?” Бо гэткі адказ прадугледжваў бы прад’яўленьне нейкай статычнай сутнасьці, “сутнаснага ядра”, уяўнага эйдасу, у дачыненьні да якога сама рэчаіснасьць выступае адно як поле рэалізацыі альбо рэінкарнацыі.
Замест гэтага мы прадэманструем разнастайныя практыкі, на скрыжаваньні ці на сутыкненьні якіх паўстаюць розныя формы рэпрэзэнтацыяў, — тое, што потым рэфлексыўна апазнаецца як “беларуская ідэнтычнасьць”.
Г.зн. мы паспрабуем паказаць, як канструююцца альбо нараджаюцца культурныя сэнсы, — і тыя мэханізмы, празь якія гэтыя сэнсы ўсталёўваюць сябе як неабходныя й сутнасныя.
Праект генэалёгіі, які зь неабходнасьцю паўстае ў адказ на такую задачу, палягае на выяўленьні ў прасторы беларускай гісторыі пэўных вузлавых пунктаў, якія могуць быць названыя “падзеямі”, у якіх звыклы “рэжым праўды” мяняецца, саступае мейсца Іншаму.
Мы паспрабуем прасачыць, як паўстае ідэя народа як “арганічнай” натуральнай супольнасьці, ідэя, якая цягам двух стагодзьдзяў выступае як галоўная крыніца легітымацыі якой-колечы групавой ідэнтычнасьці. Ідэя, якая кладзецца ў аснову “беларускага праекту вызваленьня”.
1. Момант пачатку
Мы знаходзім сябе напрыканцы XVІІІ стагодзьдзя ў канфэдэратыўнай і гетэракультурнай дзяржаве: Рэчы Паспалітай, што складалася з Польскага Каралеўства і Вялікага Княства Літоўскага, Рускага і Жамойцкага. Падчас і асабліва пасьля падзелу гэтай дзяржавы між Аўстрыяй, Расеяй і Нямеччынай прастора Вялікага Княства пачынае трактавацца як прастора патэнцыйнай калянізацыі, якая мусіць быць гамагенізаваная і далучаная альбо да Польшчы, альбо да Расеі. Паўстаюць польскі і расейскі каляніяльныя праекты.
Польскі каляніяльны праект паўстаў у выніку першага падзелу Рэчы Паспалітай і адасабленьня ўсходніх (беларускіх) тэрыторыяў ВКЛ.
Адказам на гэтае адасабленьне сталася праграма прысьпешанай і ўжо цалкам сьвядомай палянізацыі Рэчы Паспалітай, якая нарадзілася ў асяродзьдзі асьветніцкіх элітаў краіны. У межах гэтай праграмы Літва, страціўшы сваю цывілізацыйную і культурную гетэрагеннасьць, мусіць канчаткова супасьці з Польшчай. Так, паводле Канстытуцыі 3 траўня, Літва як канфэдэратыўная частка Рэчы Паспалітай ліквідуецца, а сама Рэч Паспалітая стаецца унітарнай спадчыннай і ўжо нацыянальна польскай канстытуцыйнай манархіяй. І хаця палітычная частка гэтай каляніяльнай праграмы страціла актуальнасьць у выніку зьнікненьня самой дзяржавы, культурна-ідэалягічная “гамагенізацыя” працягвалася ў межах Расейскай імпэрыі да 1832 году, да таго часу, як польскія асьветніцкія эліты страцілі кантроль над адукацыйнай сыстэмай у краіне.
Увогуле, калянізацыйная сутнасьць асьветніцкага праекту ў Рэчы Паспалітай не зьяўляецца сакрэтам для дасьледнікаў. Бо ўласна ідэнтычнасьць і сацыяльная праграма позьняга Асьветніцтва абапіраецца на ідэю кансалідацыі “ўсёй польскай нацыі” пры дапамозе асьветы, грамадзянскага выхаваньня, прапаганды гісторыі й культурнай традыцыі. Асьветніцкая праграма была ў сваёй сутнасьці праграмай культурнай гамагенізацыі грамадзтва, праграмай культурнай экспансыі “асьвечанага розуму”, навязваньня ўсяму грамадзтву “высокай культуры”, сьвецкай, рацыяналістычнай і, безумоўна, ужо нацыянальнай (польскай).
Але пры рэалізацыі гэтай праграмы на этнічна няпольскіх тэрыторыях асьветнікі вымушаныя былі сутыкацца з рэальнай культурнай і сацыяльнай гетэрагеннасьцю грамадзтва, і ў прыватнасьці з аграмадным мацерыком традыцыйнай культуры, “культуры простага народу”. Гэтае сутыкненьне, а таксама відавочная немагчымасьць адразу (альбо ў найбліжэйшай пэрспэктыве) калянізаваць, пераварыць гэтую культуру, прывялі ўрэшце да апазнаваньня гэтых тэрыторыяў як “крэсаў”, як недастаткова польскіх прастораў, якія яшчэ мусяць быць палянізаваныя.
Расейскі каляніяльны праект паўстаў амаль сынхронна — на пачатку ХІХ стагодзьдзя і канчаткова аформіўся да яго сярэдзіны.
Інкарпараваўшы тэрыторыі Рэчы Паспалітай, Расея атрымала заходнія губерніі, якія стаялі на вышэйшым ўзроўні культурнага разьвіцьця, чым уласна расейскія тэрыторыі. На пачатку дзевятнаццатага стагодзьдзя мы можам казаць пра калясальныя ўплывы “нованабытых” земляў на ўласна расейскую культуру. Таму традыцыйныя калянізацыйныя стратэгіі, якія Расея практыкавала ў дачыненьні да “іншародцаў” Сібіры, Сярэдняй Азіі ці іншых расейскіх калёніяў, тут не маглі даць пажаданых вынікаў. Да таго ж, расейскай адміністрацыі ў гэтым рэгіёне супрацьстаяла ня толькі і ня столькі “вёска”, колькі польскамоўная (альбо білінгвістычная) шляхта, што мела традыцыю высокай культуры і пачуцьцё гісторыі. Шляхта, якая ўвесь час выпрацоўвала палітычныя праграмы адваёвы незалежнасьці і якая арганізавала тры ўзброеныя паўстаньні. Да сярэдзіны дзевятнаццатага стагодзьдзя фармуецца спэцыфічнае стаўленьне і спэцыфічныя практыкі расейскай калянізацыі што да заходніх тэрыторыяў, якія палягалі на:
1. Інстытуцыйным вынішчэньні. Сюды ўваходзіла закрыцьцё мясцовых культурных, адукацыйных інстытуцыяў, кантроль над прэсай і кнігадрукаваньнем.
2. Вываз культурных каштоўнасьцяў. За дзевятнаццатае стагодзьдзе Расея вывезла калясальную колькасьць культурных набыткаў (кнігі, рэчы мастацтва і г.д.) у метраполію.
3. Выключэньне пэўных сацыяльных і этнічных слаёў з вытворчасьці культурнае прадукцыі, нэўтралізацыя асабліва небясьпечных сацыяльных старатаў (шляхта).
4. Фармаваньне “пятай калёны” на калянізаваных тэрыторыях, са спэцыфічнай ідэялягічнай і культурнай місыяй (праваслаўнае духавенства, расейскае чынавенства) і ідэалягічная праца зь сялянствам, распальваньне “сацыяльных антаганізмаў” між панам і мужыком.
Такім чынам, у дачыненьні да шляхты расейская адміністрацыя практыкавала пераважна “мэханічны” тып калянізацыі, які палягаў на беспасярэднім выцясьненьні шляхты з культурнае і сацыяльнае прасторы і наступным усталяваньні “сваіх” каляніяльных інстытуцыяў.
На гэтым (каляніяльным) тле і адбываецца працэс пераходу ад гетэракультурнай прасторы Вялікага Княства Літоўскага да сучасных нацыянальных дзяржаваў і культураў.
Гэты працэс суправаджаўся канцом “ВКЛ” як дзяржавы (канфэдэратыўнай часткі Рэчы Паспалітай) і як поліэтнічнага, поліканфэсыйнага і полікультурнага ўтварэньня, якое ўжо не адрадзілася і на спадчыну якога прэтэндавалі і прэтэндуюць летувіская, беларуская і польская нацыянальныя культуры.
Трэба сказаць, гістарычная Літва (Вялікае Княства) ўжо напрыканцы XVІІ стагодзьдзя страціла вялікую частку сваёй апрычонасьці. Напрыканцы XVІІІ стагодзьдзя ідэнтычнасьць ВКЛ трымалася на наяўнасьці аўтаномнай палітычнай інфраструктуры дзяржавы, што зьяўлялася па сутнасьці ўласнасьцю мясцовых “палітычных элітаў”, а таксама на пэўнай “гістарычнай міталёгіі”.
У адрозьненьне ад Польшчы, разам зь ліквідацыяй Вялікага Княства зьнікла фактычна галоўная падстава самастойнай “літвінскай” ідэнтычнасьці.
Гэтая працэсы “разлому” поліканфэсыйнай і поліэтнічнай сытуацыі Вялікага Княства на разнастайныя і канкурэнтныя праекты каляніяльнай мадэрнізацыі, іх узаемнае сутыкненьне, паралельнае разгортваньне мясцовых праектаў, іх узаемаабмен і ўзаемааспрэчваньне і складаюць зьмест эпохі Мадэрнасьці ў Беларусі.
У гістарычным наратыве эпоха мадэрнасьці апісваецца як даўгое ХІХ стагодзьдзе, — якое пачынаецца ад канца XVІІІ і сканчаецца на пачатку ХХ стагодзьдзя.
Такім чынам, яна (эпоха мадэрнасьці) адмяжоўвае й разьмяжоўвае нібыта розныя цывілізацыі: шматмоўную поліэтнічную культуру Вялікага Княства (Рэчы Паспалітай) і новыя “нацыянальныя” культуры, выбудаваныя на іншай глебе й іншых прынцыпах. Пры гэтым тыя культуры ў той альбо іншай ступені апэлююць да агульнага мінулага, упісваючы гэтае мінулае ў свае міты паходжаньня, канфліктуюць міжсобку праз тыя альбо іншыя постаці, гістарычныя падзеі. Але дзевятнаццатае стагодзьдзе ня толькі разьмяжоўвае, але й сутыкае гэтыя “цывілізацыі”: старая гістарычная Літва ўплывае на новыя ідэнтычнасьці да канца стагодзьдзя, ператвараецца ў культурны міт і прарастае ў новыя нацыянальныя культуры.
Ідэалягічным зьместам гэтай эпохі зьяўляецца пераход ад ідэі палітычнае нацыі да ідэі “этнічнага” народу, які, праз рэжым нацыянальнага адраджэньня/вызваленьня мусіць ператварыцца ў нацыю. Што ж адбываецца ў дзевятнаццатым стагодзьдзі, які эпістэмалягічны зрух праходзіць па глыбінях культуры/сьвядомасьці, — пасьля якога разуменьне нацыі/народа мяняецца на гранічна супрацьлеглае? Менавіта на гэтае пытаньне мы й будзем спрабаваць даць адказ, бо гэты зрух і стаўся тым эпістэмалягічным, ідэалягічным і культурным разрывам, які прывёў да шматлікіх наступстваў. Як мінімум гэтая падзея прывяла да разлому самой ліцьвінскае саматоеснасьці — выявілася, што пад покрывам “Літвы” хаваецца насамрэч гетэракультурны ляндшафт, які ў пэрспэктыве вядзе да фармаваньня двух праектаў нацыягенэзу: летувіскага й беларускага.
Гэты пэрыяд — пэрыяд “ненатуральнага” разьвіцьця: патрапіўшы ў кантэкст паліцэйскай дзяржавы, падпадаючы пад беспасярэднія рэпрэсыі й забароны, якія часам нішчылі плён працы цэлых генэрацыяў, творцы культуры вымушаныя былі адаптаваць свае праекты да сытуацыі “нутраной калёніі” Расейскай імпэрыі. Інтэлектуальная і культурная гісторыя Беларусі дзевятнаццатага стагодзьдзя — гэта шмат у чым гісторыя няскончаных праектаў, нерэалізаваных магчымасьцяў, гісторыя выгнаньня і выгнанцаў. Характэрны прыклад — словы Яна Чачота, які апісвае сваё жыцьцё на выгнаньні: “Цяпер маеце вобраз жыцьця бедных літаратараў, якія сядзяць сярод турмаў за сваімі столікамі і працуюць на агульнае дабро, якога самі ня могуць зьведаць” (ліст да Ануфрыя Петрашкевіча й Юзафа Завадзкага ад 22 кастрычніка (3 лістапада) 1825 году, горад Кізіл).
Беларускае дзевятнаццатае стагодзьдзе — гэта стагодзьдзе полікультурнасьці і полікантэкстуальнасьці: яго практычна немагчыма прачытаць і зразумець, зыходзячы з крытэраў сёньняшніх нацыянальных культураў. Маючы дзьве макрарэгіянальныя літаратурныя мовы (польскую і расейскую), знаходзячы сябе ў часы абуджэньня народаў і паўставаньня новых (у пэрспэктыве таксама літаратурных) моваў — летувіскай, новабеларускай, новаўкраінскай, ідыш, прымаючы агульнаэўрапейскія ўплывы і працуючы для міжнароднае навуковае супольнасьці (часьцяком у выгнаньні), творцы культуры дзевятнаццатага стагодзьдзя існавалі ў сытуацыі, калі адзін і той жа тэкст, праект існавалі адначасова ў некалькіх культурных прасторах.
Культурная гісторыя дзевятнаццатага стагодзьдзя, такім чынам, — гэта гісторыя рознасьцяў, якія, тым ня менш, знаходзіліся ў жывым арганічным адзінстве — адзінстве асобы, тэксту, твора, падзеі. Спробы мэханічна перапісаць дзевятнаццатае стагодзьдзе, падзяліўшы культурныя артэфакты паводле новых нацыянальных традыцыяў непазьбежна вядуць да адкідваньня большасьці культурных зьяваў, да маргіналіі нацыянальнага дыскурсу.
Разгледзім тыя праекты ідэнтычнасьцяў, якія паўставалі цягам гэтага стагодзьдзя ў асяродзьдзі мясцовага грамадзтва.
2. Падзел Рэчы Паспалітай і паўставаньне “Беларусі”: ад кансэрватыўнай утопіі да народніцкага праекту
Калі ў 1772 г., падчас першага падзелу Рэчы Паспалітай, адбываецца акупацыя расейскімі войскамі ўсходніх земляў Вялікага Княства Літоўскага, нараджаецца цалкам новы праект: беларускі. Як адзначае Я.К.Анішчанка, “менавіта з мая 1772 года занятую тэрыторыю ў Пецярбургу сталі называць “Белоруссией” і надалей ужываць той тэрмін…”.
Афіцыйнай ідэалягічнай падставай інкарпарацыі зьяўлялася задача абароны праваслаўнага насельніцтва ад засільля лацінікаў і ўвогуле ўзнаўленьне “гістарычных” правоў на “Русь”. Але ў выніку інкарпарацыі расейская адміністрацыя замест “Русі” знаходзіць на нованабытых тэрыторыях цалкам іншае грамадзтва: білінгвістычную (польска-беларускую) шляхту, ва ўласнасьці якой знаходзяцца ўсе землі, каталіцкую сыстэму адукацыі і беларускую вёску, якая не разумее “па-маскоўску”.
Расейская адміністрацыя заключае часовы кампраміс з тутэйшым грамадзтвам, пакідае езуітам сыстэму адукацыі, і ў выніку на кароткі час Беларусь стаецца цэнтрам эўрапейскага кансэрватызму.
У выніку Полацкая езуіцкая акадэмія застаецца адзінай у сьвеце (і галоўнай) вышэйшай езуіцкай вучэльняй, супрацьстаўляецца Віленскаму ўнівэрсытэту з антыасьветніцкай і “антылітоўскай” праграмай.
На гэтай базе і ў гэтай традыцыі да першай траціны ХІХ стагодзьдзя складваецца новая беларуская ідэнтычнасьць, якая набывае голас, афармляецца ў творчасьці Яна Баршчэўскага, Рамуальда Падбярэскага і іншых польска-беларускіх творцаў.
Часавымі граніцамі гэтага “беларускага праекту” можна лічыць канец XVІІІ — другую палову ХІХ стагодзьдзя, калі “польскамоўная” альбо білінгвістычная культурная прадукцыя на ўсходнебеларускіх тэрыторыях канчаткова саступае расейскамоўнай (альбо беларуска-расейскай). У сваю чаргу, ён дзеліцца на тры пэрыяды. Першы, ад канца XVІІІ да 30-х гг. ХІХ стагодзьдзя (да закрыцьця Полацкай акадэміі), характарызуецца “кансэрватыўнай” абарончай рэакцыяй на Асьветніцтва і можа быць названы “кансэрватыўным”. У гэтыя часы вобраз Беларусі характарызуецца такімі эпітэтамі, як “цёмная”, “абскурантысцкая” й г.д. Другі пэрыяд, ад 30-х гг. ХІХ стагодзьдзя да 1861 г. — часы росквіту і фармаваньня корпусу тэкстаў і ідэяў, якія можна назваць кансэрватыўна-рамантычнымі альбо кансэрватыўна-этнаграфічнымі. Трэці пэрыяд — паступовае згасаньне і пераход большасьці прадстаўнікоў у лягер “краёвай інтэлігенцыі”.
Галоўнымі прадстаўнікамі зьяўляліся Ян Баршчэўскі, Рамуальд Падбярэскі, Ігнат Храпавіцкі, Тадэвуш Лада-Заблоцкі, Абрамовіч, Дунін-Марцінкевіч, Арцём Вярыга-Дарэўскі, Уладзіслаў Сыракомля ды інш.
Сваю рэалізацыю гэты праект знаходзіць у шматлікіх “мясцовых” ініцыятывах, якія паўстаюць амаль сынхронна ў Полацку, Пецярбургу, Вільні і Менску. Засноўваюцца часопісы “Рубон” і “Незабудка”, “Паментнік навукова-літэрацкі”, білінгвістычныя зборнікі. У 1846 г. у віленскай друкарні Юзафа Завадзкага выходзіць лібрэта “Ідыліі” (“Сялянкі”) Дуніна- Марцінкевіча — першая беларуская білінгвістычная опера. У 1855—1857 гг. выходзяць ягоныя ж беларускамоўныя кнігі: “Гапон”, “Вечарніцы, альбо Апантаны”, “Цікавішся — прачытай”.
У 1859 г. выходзяць першыя дзьве быліцы “Пана Тадэвуша” ў перакладзе Дуніна-Марцінкевіча, канфіскаваныя і зьнішчаныя цэнзурай.
Але ў цэнтры гэтага праекту стаяць постаці Яна Баршчэўскага і Рамуальда Падбярэскага. Кніга Баршчэўскага “Шляхціц Завальня, альбо Беларусь у фантастычных апавяданьнях” і “Лісты пра Беларусь” Падбярэскага могуць разглядацца як “ідэалягічнае ядро” новага беларускага праекту і маніфэстацыя ягонай суб’ектнасьці.
Менавіта ім двум (а Падбярэскі быў аўтарам першага крытычнага агляду “беларускай” літаратуры) належыць гонар першага ўжываньня прыметніка “беларускі” па-за адмістрацыйна-тэрытарыяльным і гісторыка-рэгіянальным кантэкстамі.
Менавіта Ян Баршчэўскі зрабіў першы крок ад культурнай гетэрагеннасьці (польска-беларускай) да культурнай паліглясыі і транскультурнасьці, і менавіта ён прапанаваў праект “Беларусі”, які не выключаў розных моўна-культурных варыянтаў ідэнтычнасьці, а наадварот, аб’ядноўваў іх на грунце “тутэйшай” літаратуры і культуры. Вядома, Беларусь Яна Баршчэўскага тычылася толькі ўсходніх беларускіх тэрыторыяў, і ў гэтым сэнсе не была “нацыянальным праектам”, але ў той жа час не было аніякіх спробаў выключэньня тых альбо іншых постацяў паводле моўнага крытэру, альбо сацыяльнага паходжаньня.
На падставе корпусу тэкстаў мы можам ахарактарызаваць гэтую ідэнтычнасьць як прасторавую, тутэйшую, якая базуецца на адухаўленьні прыроды і натуралізацыі культуры, як кансэрватыўную ўтопію ў асяродку агрэсыўных каляніяльна-мадэрнізацыйных праектаў.
Яе суб’ектнасьць імкнецца прадставіць сябе як голас самой прасторы, якая толькі й дазваляе нараджацца “ладу жыцьця”. Яе ідэнтычнасьць — тутэйшая — імкнецца легітымізаваць сябе праз апрычонасьць гэтае прасторы і натуральнасьць ладу жыцьця, і гэткім чынам знаходзіць сябе па-над альбо па-за сваімі культурнымі рэпрэзэнтацыямі, не супадае зь імі.
Гэтая “тутэйшасьць” карэлюе з адсутнасьцю якога-колечы цэнтру, сталіцы, элітаў, улады, сацыяльнай і культурнай стратыфікацыі.
У гэтым “натуральным” ладзе мы не знаходзім аніякага мейсца расейскай каляніяльнай адміністрацыі, што можна расцаніць як напаўвыяўленае “антыкаляніяльнае” памкненьне “выключыць” расейскую ўладу зь пераліку натуральных, легітымных “жыхароў” гэтай новай краіны.
Але гэта і самы вялікі парадокс, гэта ідэнтычнасьць “без народа”. Ідэя народа, як арганічнай, натуральнай і потым этнічнай супольнасьці, была вынайдзена мясцовым рамантызмам у межах іншага, “літоўскага” праекту.
І, што таксама парадаксальна, гэтая беларуская ідэнтычнасьць ня мае анічога агульнага з “рускасьцю”, з праваслаўнай традыцыяй. Рускасьць будзе рэанімаваная ў іншым культурна-палітычным праекце: заходнярускім.
3. Літва як “мадэрны” праект. Новая ідэя народа. Апазнаваньне гетэракультурнасьці
Пасьля падзелу Рэчы Паспалітай Польскае каралеўства працягвае існаваць як аўтаномная адзінка ў межах Расейскай імпэрыі. Вялікае Княства Літоўскае ж цалкам зьнікае ня толькі з палітычнай, але й з этнакультурнай мапы. Адпаведна “літоўская” ідэнтычнасьць ужо ня можа абапірацца на традыцыю дзяржавы, на ўладныя эліты і на палітычную вершнасьць шляхты.
Паўстала патрэба ў рэдэфініцыі самой ідэі Літвы. Зрэшты, сама ідэнтычнасьць працягвае існаваць у асяродзьдзі шляхты, але стаецца паўпрывіднай, пераходнай і дадатковай.
Найбольш яскравай маніфэстацыяй гэтай “новай” Літвы быў асяродак філаматаў у Віленскім ўнівэрсытэце, і самы вядомы прадстаўнік гэтага асяродку Адам Міцкевіч.
Адбываецца дзьве падзеі:
Менавіта ў межах “новаліцьвінаў” Расейкая імпэрыя пачынае апазнавацца ня як “вызваленец” праваслаўных (базавы міт разбору Рэчы Паспалітай), а як “гвалтаўнік” і “калянізатар”. Пачынаецца фармаваньне рэвалюцыйнай антыімпэрскай ідэалёгіі. Гэтая ідэалёгія потым будзе перасаджаная на глебу новых “нацыянальных” рухаў.
І другая падзея: у межах новага “літоўскага” праекту адбываецца апазнаваньне і, можна нават сказаць, вынаходніцтва “народа” як адзінага легітымнага суб’екту гісторыі і атаясамленьне гэтага народа ня з шляхтай, а зь “вясковым людам”.
Першыя спробы апазнаць “культуру простага народу” паўстаюць амаль што сынхронна на самым пачатку дзевятнаццатага стагодзьдзя ў Варшаве і Вільні. Характэрна, што гэтыя інтэгральныя праекты вывучэньня краю і апісаньне й дасьледаваньне традыцыйнай культуры разглядаюцца як дапаможны сродак, а сама культура ацэньваецца выключна як памяткі мінулага.
Надвычай характэрнай была праграма Гуга Калантая, якую ён выклаў у прыватным лісьце (ад 15 ліпеня 1802 году), надрукаваным у “Паментніку Варшаўскім” толькі ў 1910 г. Але тым ня менш, гэтая праграма адразу сталася вядомай ў навуковых колах. Яна складалася з 11 пунктаў.
Праграма ставіла за мэту высьвятленьне:
1. …розьніцу ў іх (жыхароў кожнай мясцовасьці) мове альбо ў дыялектах адной мовы;
2. розьніцу ў адзеньні — ня толькі тое, што датычылася ягонага крою, але нават колеру, ня мінаючы аніводнага віду вопраткі;
3. даць падрабязны разгляд усіх іх абрадаў — вясельных радзінных, пахавальных, бо хоць гэтыя абрады нашая рэлігія зрабіла аднолькавымі, аднак усюды засталося яшчэ нешта з даўнейшых звычаяў, як вясёлых, так і жалобных;
4. аб забавах простых людзей у розную пару года, аб іх музыцы, музычных інструмэнтах, аб каляндарных сьвятах, ці сатурналіях, нашага народу, аб вахканаліях, аб песьнях — вясёлых, пастухоўскіх, жалобных, гістарычных і тых, што дзецям сьпяваюць над калыскай, аб казках і гісторыях, аб чарах і забабонах, а па сутнасьці аб рэштках звычаяў даўняй язычніцкай рэлігіі, напрыклад аб купальлі ў час летняга сонцастаяньня й інш;
5. аб зьнешнім выглядзе;
6. аб стравах і спосабах іх прыгатаваньня, аб жыльлі, аб спосабе будаўніцтва, аб прадметах хатняга ўжытку;
7. аб пастухоўстве й земляробстве;
8. аб рукадзельлі простых людзей;
9. аб адмоўных звычаях і недахопах;
10. аб характэрных хваробах і спосабах ратаваньня хворых у простых людзей”.
Зь іншых позьнеасьветніцкіх праграмаў апісаньня й дасьледаваньня традыцыйнай культуры мы можам адзначыць ліст віленскага біскупа Яна Касакоўскага да Віленскага унівэрсытэту з прапановай шырокага вывучэньня мовы, фальклёру й іншых старажытнасьцяў краю. Прапанова была прынятая, і ў 1904 г. у этнаграфічную Літву накіроўваецца экспэдыцыя ў складзе чатырох чалавек. На адзьдзяленьні фізыкі Віленскага унівэрсытэту была распрацаваная анкета (апублікаваная ў “Новым Паментніку Варшаўскім” у 1905 г.) па зборы зьвестак, што маглі б быць карыснымі для “фізыкі, натуральнай гісторыі, медыцыны, земляробства”. Мы можам адзначыць таксама імёны Яна Альбертрандзі, Яна Вароніча, Ксаверыя Міхала Богуша, Ваўжынца Суравецкага, якія ў сваіх прамовах і дасьледаваньнях ставілі й часткова імкнуліся рэалізаваць гэтую праграму.
Характэрнымі рысамі позьнеасьветніцкага стаўленьня да традыцыйнай культуры было:
а) апазнаваньне й прызнаньне традыцыйнай культуры (культуры простага народу) і самога гэтага народу ў якасьці асобнай, аўтаномнай часткі грамадзтва, у якасьці “асобнай цывілізацыі”, на якую дарэгуль не зьвярталася належнай ўвагі;
б) унівэрсалізацыя й тыпалягізацыя “простага люду”. Для асьветніцкага разуменьня культура простага народу была люстраным адбіткам унівэрсальнае “высокае” культуры, разлягаючыся на восі розум — эмоцыі, дарослы стан — дзіцячая сьвядомасьць й г.д. Асьветніцтва не цікавілася рознымі этнасамі й рознымі культурамі, але культурай як такой.
в) прызнаньне гэтай культуры ў якасьці культуры пераходнай, рэштак даўніны, якія маюць выключна гістарычнае значэньне, але якая, тым ня меней, мусіць непазьбежна адступіць перад “сьвятлом розуму”. Так, Ян Сьнядэцкі, які, як мяркуецца, быў аўтарам анкеты па вывучэньні традыцыйнай культуры ў Віленскім унівэрсітэце, пісаў у інструкцыі да яе пра тое, што “ў народных традыцыях, прыцемненых заслонай забабоннасьці, хаваюцца часам важныя для фізыкі, натуральнай гісторыі, мэдыцыны, земляробства праўды”.
Ваўжынец Суравецкі ў прамове, зачытанай на паседжаньні Каралеўскага Таварыства Аматараў Навук у 1809 г., кажа пра тое, што “гэтыя насыпаныя людзкой рукой пагоркі, што бачым мы ў нашым краі, каменьне даўніх пабудоваў, імёны гор, рэк і розных паселішчаў, гэтыя паданьні, прымхі, абрады і звычаі, якія дасюль захоўвае ў многіх мясцовасьцях просты народ, утрымліваюць, бывае, дарагія іскаркі, пры дапамозе якіх вучонаму няцяжка распаліць паходню, каб асьвятліць ёю нязьмерную прастору адвечнага змроку”.
У 20-х гг. ХІХ стагодзьдзя, на пераломе Асьветніцтва і рамантызму паўстаюць новыя тэндэнцыі ў трактоўцы “традыцыйнай культуры”, пры якіх яна разглядаецца ня як рэшткі даўніны, а як жывая, рэальная і істотная частка жыцьця простага народу.
Гэтыя новыя тэндэнцыі добра бачныя ў тэксьце Марыі Чарноўскай “Рэшткі славянскай міталёгіі, захаваныя ў звычаях вясковага народу на Белай Русі”. Падаючы апісаньне абрадаў (і пры гэтым даючы ў арыгінале фальклёрныя тэксты), Марыя Чарноўская не абмяжоўваецца асьветніцкай фіксацыяй “рацыянальных і карысных праўдаў”, а падае асабістае стаўленьне да апісваных абрадаў:
“… гэты просты абрад (радаўніца) выклікае пашану. Калі бачыш тут і там грамадкі гэтых бедных сялян, якія аплакваюць страчаных навек блізкіх людзей, узрушваешся душой і ня можаш стрымаць сьлёз. Ды ці ж можна глядзець на гэты драматычны рытуал абыякава! Калі адкінуць зьвязаныя зь ім забабоны, звычай гэты заслугоўвае пахвалы, ва ўсялякім разе, ён бясшкодны. Гэта ж ня што іншае як патрэба поўнай жалю душы вядзе селяніна на магілу любага чалавека. У цябе цяжка на душы? Пайдзі, аблі сьлязамі камень на магіле тваёй прыяцелькі ці прыяцеля і адчуеш палёгку ў сваіх пакутах” (с. 402).
Але канчаткова гэтае новае стаўленьне да “фальклёру” і простага народу афармляецца ў творчасьці Зарыяна Даленгі- Хадакоўскага (Адама Чарноцкага).
Ня толькі ў сваіх творах, але й у сваёй біяграфіі ён належыць да цалкам іншага культурнага тыпу. Нарадзіўшыся ў сям’і зьбяднелага шляхціца, ён тым ня меней пазьней спасылаўся на сваё “вясковае паходжаньне”. Ён так і ня змог атрымаць унівэрсытэцкую адукацыю і па сутнасьці быў аўтадыдактам. Займаючыся прыватнай адвакатурай, а потым служачы намесьнікам і кіраўніком маёнтку Варончы, Даленга-Хадакоўскі ўважліва сачыў за інтэлектуальнымі дыскусіямі свайго часу, быў знаёмы з позьнеасьветніцкімі праграмамі вывучэньня традыцыйнай культуры. Пасьля вядомых здарэньняў (арышт імпэрскімі ўладамі за ліст сябру, у якім хваліў Напалеона, уцёкі, служба ў войску Напалеона, нелегальнае вяртаньне) Даленга-Хадакоўскі рэшту свайго жыцьця прысьвяціў прапагандзе й рэалізацыі сваіх ідэяў на шырокіх прасторах ад Кракава да расейскай поўначы. Зарыян Даленга-Хадакоўскі ўвасабляў тып “бяздомнага інтэлектуала”, характэрны для ўсяго беларускага дзевятнаццатага стагодзьдзя.
Што тычыцца творчага наробку (калі не казаць пра інтэлектуальную рэвалюцыю ў межах сваёй эпохі), дык мы мусім згадаць ўсяго толькі адну працу, “Аб славяншчыне перад хрысьціянствам”, якая была напісаная ў студзені — сакавіку 1918 г. і зьявілася ў друку двойчы: у “Цьвічэні Навуковым” у 1918 г. і ў “Паментніку Львоўскім” у 1919 г. У нашым кантэксьце істотная тая новая трактоўка традыцыйнай культуры (новая ў параўнаньні з позьнеасьветніцкім бачаньнем), якую ён прапанаваў у сваёй працы.
“У народзе першабытным, што каля двух дзясяткаў стагодзьдзяў налічвае на гэтай зямлі, заўсёды якое-небудзь паданьне быць павінна. З-за недахопу пісьменьнікаў альбо тагачасных сьведчаньняў здольнае яно шмат рэчаў нам адкрыць. Але хто ня вызначыў сабе пэўнай задачы, не падрыхтаваў пэўных пытаньняў, а яшчэ ў меру шырыні славянскай зямлі ня мае запасу адвагі, выносьлівасьці й знаёмства з некалькімі дыялектамі яе, той дарэмна будзе чакаць паданьняў, самі да яго берагоў не прыплывуць й не прапануюць сябе. Трэба пайсьці і зьнізіцца пад страху селяніна ў розных далёкіх краях, трэба сьпяшацца на яго частаваньні, гуляньні й розныя прыгоды. Там, у дыме, што узносіцца над галавамі, жывуць яшчэ старыя абрады, сьпяваюцца даўнія песьні, і сярод простых скокаў чутны імёны забытых багоў”.
Гэтая цытата вельмі паказальная для стылю й мысьленьня Даленгі-Хадакоўскага. Традыцыйная культура для яго не выступае як нешта мёртвае й аджылае, вартае перадгісторыі чалавецтва, а наадварот, як жывое й старажытнае паданьне, якое захоўвала й захоўвае каштоўны досьвед сакральнага, якога так не хапае сучаснасьці. Калі асьветніцкая праграма была скіраваная на пад’ём традыцыйнай культуры да вышыняў асьвечанага розуму, Даленга-Хадакоўскі прапанаваў адваротную хаду, “зьнізіцца пад страху селяніна” і пачуць “імёны забытых багоў”. Ягонае ўласнае жыцьцё й было ўвасабленьнем гэтай праграмы.
Пасьля Даленгі-Хадакоўскага ягоная праграма была падхопленая дзясяткамі дасьледнікаў і аматараў. Як пісаў Вінцэнт Поль, “Зарыян Хадакоўскі, выйшаўшы аднойчы на гэты шлях, абудзіў такі вялікі інтарэс ва ўсім народзе, што такога кшталту дасьледаваньні з гэтай пары сталі арганічна неабходнымі ў літаратуры. І празь некалькі дзясяткаў год уся моладзь таго часу пайшла гэтым шляхам. Ад гэтага часу пачынаюцца падарожжы па краіне, якія распачынаюцца ня як забава, а як навуковыя дасьледаваньні”.
4. Рэдэфініцыя Літвы 2 (Літва як этнічная нацыя)
У пошуках асновы для “новай” Літвы на пачатку ХІХ стагодзьдзя ў асяродку дробнай шляхты нараджаецца ідэя “вяртаньня” да этнічнай, ўласна летувіскамоўнай Літвы. Гэты рух аб’ядноўваецца з даўнімі спробамі “жмудзкага” каталіцкага кліру скарыстаць летувіскую мову для пашырэньня хрысьціянскай навукі, а таксама з спробамі “ўсходняпрускіх (пратэстанцкіх) летувіскіх асяродкаў” пашырыць свае ўплывы. Паўстае летувіскі “нацыянальны” рух, які інтэгруе ў свае шэрагі частку таксама “літоўскай”, але польскамоўнай шляхты.
Тэадор Нарбут стаўся першым гісторыкам, які пачаў пісаць гісторыю Вялікага Княства з “уласна літоўскай пэрспэктывы”.
Хаця нашай задачай ня ёсьць прасочваньне траекторыі летувіскага этнанацыянальнага руху, але што сапраўды істотна, дык гэта тое, што этнічны летувіскі праект разломвае ідэнтычнасьць гістарычнай Літвы на дзьве часткі і ўвогуле ставіць пад пытаньне легітымнасьць якога-колечы летувіскага праекту, які б ігнараваў этнічную летувіскую культуру.
У ХІХ стагодзьдзі мы маем дзьве літоўскія ідэнтычнасьці:
Літва як ідэнтычнасьць “шляхецкай” літоўскай нацыі і Літва як ідэнтычнасьць “летувіскага” народа. Пунктам сутыкненьня гэтых двух праектаў зьяўлялася вунія Літвы з Польшчай. Але абодва разглядалі гістарычную Літву як выключна “летувіска-польскую” спадчыну.
Як апазыцыя да гэтага напачатку ХІХ стагодзьдзя пачаў фармавацца рух “западнорусізма”, які ўпершыню падняў пытаньне пра “рускі фактар” ў генэалёгіі Вялікага Княства Літоўскага, Рускага і Жамойцкага.
Лекцыі 4-6 можна прачытаць тут.
