Cяргей САНЬКО Беларуская культурная традыцыя (лекцыі 4-6)
Лекцыі № 1-3 можна прачытаць тут.
Лекцыя 4. ТЫТУЛЯТУРА БАЦЬКАЎШЧЫНЫ: КРЫЎЯ, ЛІТВА, БЕЛАЯ РУСЬ
Плян:
1. Этнахаронімы — найкаштоўная частка этнічнай культурнай спадчыны.
2. Некаторыя антычныя пісьмовыя зьвесткі пра насельнікаў нашага краю ў жалезным веку
3. Этнахаронім Крывія/Крыўя як этымалягічная і сэмасыялягічная праблема
4. “Міталягічная тыпалёгія” як ключ да вырашэньня праблемы паходжаньня
гістарычных назваў Беларусі
5. Паралелізм і сынанімія назваў Крыўя й Літва ў этымалягічнай пэрспэктыве.
Этнахаронім Белая Русь як гермэнэўтычная праблема
1. Этнахаронімы — найкаштоўная частка этнічнай культурнай спадчыны
Этнахаранімія (ад ст.-гр. слоў 
“народ, племя, клас (людзей)” і 
“краіна, зямля, прастора”) — г.зн. сыстэма этна-тэрытарыяльных найменьняў, уласьцівая даволі вялікім геаграфічным абшарам, уяўляе адну з найкаштоўных частак традыцыйнай этнічнай культурнай спадчыны. Ейнае значэньне не абмяжоўваецца толькі роляй, адыграванай у самаідэнтыфікацыі прадстаўнікоў тых або іншых этнасаў і станаўленьні іхнай нацыянальнай самасьвядомасьці, але абумоўліваецца яшчэ й тым, што гэта, зазвычай, і найбольш старажытныя элемэнты традыцыйнай культуры. Этнахаранімія, як і гідранімія, вызначаецца выключнай кансэрватыўнасьцю й невысокай ступеняю падатлівасьці якім-колечы зьменам. Таму вельмі часта назіраецца сытуацыя, калі даўно ўжо зьнік этнас-аўтахтон нейкай тэрыторыі, даўно не гучыць ягоная мова ня толькі на гэтай тэрыторыі, а можа, і наагул ужо нідзе-колечы, а “мова зямлі” па-ранейшаму гучыць, дастаючыся спадчынна зусім іншым этнасам, якія часта яе прынцыпова ня могуць зразумець.
Прыгадайма жывучасьць такіх этнахаронімаў, як Брытанія, Прусія й інш. А здараецца й наадварот: этнас доўжыць сваё існаваньне на спрадвечнай тэрыторыі, але ў выніку розных прычын перастае атаесамляць сябе з сваімі гістарычнымі папярэднікамі, больш за тое, — з прапродкамі. Ясна, што ў гэткага этнасу ня можа ня быць праблем з самасьвядомасьцю. Беларусы тут могуць быць прыкладам ледзь не клясычным. Хаця нашыя гістарычныя найменьні яшчэ не зусім забыліся, і “мова зямлі” час ад часу спрабуе зноў атрымаць права голасу ў гаманіне іншых галасоў.
Праблема паходжаньня этнiчных найменьняў i назваў пэўных (этнiчных) тэрыторый заўсёды вызначаецца высокай ступеняю заблытанасьцi, i, спаміж іншага, нейкай прывабнай таемнасьцю. Таму ў гэтай сфэры, як нi ў якай iншай, зазвычай не бывае браку ў гiпотэзах, версіях i “рамантычных” iнтэрпрэтацыях. Ня ёсьць тут выняткам i праблема паходжаньня назваў нашай Бацькаўшчыны.
Цэлая гайма вядомых i малавядомых дасьледнiкаў падступалася ўжо да “беларускай праблемы” ў гэткай відалі. Варта адно прыгадаць такiя iмёны, як А.Патабня, Я.Карскi, М.Улашчык, Вяч.Ус.Iванаў, Ул.Тапароў, Я.Юхо ды iнш. Але, нажаль, далей за цiкавыя й арыгiнальныя, а почасту й менш-больш верагодныя, гiпотэзы справа пакуль ня рушыла. Ня выключана, што апошняя разгадка так нiколi й ня будзе знойдзена. I прычынай таму — відочная недастатковасьць наяўнай iнтэрпрэтацыйнай базы, “цьмянасьць” сьведчаньняў пiсьмовых крынiц, нематываванасьць шмат якiх назваў на глебе сучасных моўных сыстэм, іх дээтымалягізацыя й дэсэмантызацыя.
Паспрабуйма ў агульных рысах накідаць гісторыю назваў Беларусі, не забываючыся, аднак, на тое, што й гэта пакуль будзе ня больш чым адной з магчымых і нтэрпрэтацый.
2. Некаторыя антычныя пісьмовыя зьвесткі пра насельнікаў нашага краю ў жалезным веку
Бадай, самыя старажытныя зьвесткi пра будучую этнiчную тэрыторыю беларусаў мы знаходзiм у працах багата якiх антычных (элiнскiх ды рымскiх) аўтараў. Ужо зь першай паловы 1-га тыс. да н.э. у антычнай геаграфiчнай традыцыi ўсталёўваецца адмысловае найменьне для вялiзнага абшару Ўсходняй Эўропы на поўнач ад Чорнага мора — Скiтыя. Багата што лучыла грэкаў з гэтым абшарам: колiшняе пражываньне протагрэкаў побач з протаармянамi, магчыма, фрыгійцамі й арыямi ў Паўночным Прычарнамор’i, шматлiкiя гаспадарчыя, гандлёвыя й культурныя кантакты. Таму грэкаў жыва цiкавiла ўсё, што датычыла далёкага паўночнага сьвету. Пры тым, у зьвестках антычных географаў пра Скiтыю самым фантастычным чынам перапляталiся факты рэальнай этнагеаграфii зь мiтамi й фальклёрам карэнных насельнiкаў Скiтыi ды ейнага сумежжа, а таксама саміх грэкаў.
Цi не найбольш фантастычныя з гэтых зьвестак тыя, што непасрэдна датычылi зоны будучага беларускага этнагенэзу. Грэкi, вiдавочна, ня ведалi сапраўднай назвы гэтага краю й называлi яго на свой лад: Гiпэрбарэяй (ад ст.-грэц. hyper “вышэй за” i boreos “паўночны вецер”) — г.зн. краiнай, знаходжанай за месцам, адкуль налятае халодны паўночны вецер. Краiна тая, паводле ўяўленьняў грэкаў, зьмяшчалася там, дзе бралi свае вытокi найбуйныя рэкi Скiтыi — Дняпро (Барыстэн), Дзьвiна (Эрыдан), Дон (Танаiс), — там, дзе на ўзьбярэжжы Паўночнага Акiяну (Балтыцкага мора) знаходзiлiся багатыя радовiшчы бурштыну, дзе ў час летняга сонцастаяньня дзень доўжыцца 17 гадзiн (звычайнай праверкай па календары пераконваемся, што гэта адпавядае прыкладна шыротам сёньняшняй Цэнтральнай Беларусi). Недзе тут жа ж непадалёк зьмяшчалі антычныя географы й легендарны народ нэўраў, якія, паводле слоў Герадота, вызначаліся ад усіх навакольных народаў тым, што раз на год кожны нэўр ператвараўся ў ваўка.
Аўтары больш позьняга часу лякалізавалі нэўраў ужо дакладней — у вярхоўях Барыстэна-Дняпра. Адно пакуль застаецца да рэшты не зразумелым, што яны маглі прымаць за гэтыя вярхоўі — вярхоўі ўласна Дняпра ці вярхоўі Бярэзіны Дняпроўскай. Але, як бы там ні было, і ў адным, і ў другім разе гаворка яўна тычылася будучых беларускіх этнічных зямель. Ну а таго, што гэтыя легенды ці не дакладна пераклікаюцца з надзвычай распаўсюджанымі на Беларусі аповедамі пра ваўкалакаў, можна лішні раз і ня згадваць — пісалася ўжо неаднойчы. Мінулы раз мы акрэсьлілі, што ў гэтым часе на агромнiстым абшары ад Паўднёва-Ўсходняй Прыбалтыкi да вярхоўяў Акi пражывалi шматлiкiя плямёны балтаў, частка якiх (пераважна дняпроўскiя балты) пазьней сталася асновай этнагенэзу беларусаў.
Зь нехаваным захапленьнем пiсалi антычныя аўтары пра гiпэрбарэяў-балтаў (Арыстэй, Дамаст, Гелянiк, Герадот, Пампонi Мэла, Плiнiй ды iнш.). Паводле іхных зьвестак, гэтыя лясныя жыхары большую частку свайго часу прысьвячалi служэньню багом — і ўсе разам, i паасобку. І менавіта з гэтае прычыны яны ня ведалi нi ў чым нястачы й жылi тысячу год, а насаладзіўшыся жыцьцём, заканчвалi яго, кiнуўшыся ў ваду (мора). У зьвязку зь пераказаным дарэчы прыгадаць, што менавiта беларускiя культуры жалезнага веку — днепра-дзьвiнская й штрыхаванай керамiкi — вызначаюцца “археалягiчна няўлоўным” пахавальным абрадам: пахавальныя помнiкi гэтых культур нам дагэтуль не вядомыя.
Вельмi верагодна, што менавiта з гэтых скiцкiх часоў за тэрыторыяй сучаснай этнiчнай Беларусi замацоўваецца “мiт” пра адмысловую рахманасьць, мiралюбства й талерантнасьць ейных насельнiкаў — уяўленьнi, якiя цяпер сьвядома, i небеспадстаўна, кладуцца ў падвалiну “нацыянальнага мiту”.
Далей нам яшчэ не аднойчы давядзецца павяртацца да гэтай гіпэрбарэйскай тэмы.
3. Этнахаронім Крывія/Крыўя як этымалягічная і сэмасыялягічная праблема
Другi — больш разнастайны — корпус зьвестак, безумоўна, шчыльней зьвязаны з этнiчнымi й палiтычнымi рэалiямi, зьяўляецца толькi ў сярэднявеччы, у “пiсьмовы” пэрыяд гiсторыi нашага краю. У крынiцах гэтага часу мы й знаходзiм назвы, што дажываюць да сёньняшняга дня, абрастаюць разнастайнымi палiтычнымi й iдэалягiчнымi канатацыямi й спараджаюць гарачыя спрэчкi, за якiмi хаваецца ня толькi акадэмiчны iнтарэс. Гэта — Крыўя (Крывiя), Лiтва й Белая Русь (Беларусь).
Першыя дзьве з гэтых назваў, без сумневу, мясцовага паходжаньня, і гiсторыя iхная, вiдавочна, сягае ў сiвую даўнiну. Так, мінулы раз мы ўжо згадвалі гiпатэтычную мажлівасьць iснаваньня этнонiму “крывiчы” (“крывы”, “крэвы”) у часе складваньня й разьвiцьця “банцараўскай” археалягiчнай культуры.
Iснуе думка, што сам гэты этнанім склаўся значна даўней, сама мала ў II-iм тыс. да н.э. як этнiчнае найменьне нейкай часткi носьбiтаў так званай культуры “шнуравой керамiкi”, пэрыфэрыйныя роды якiх маглi быць захоплены магутным рухам iндаарыяў з Паўночнага Прычарнамор’я на ўсход i па прыходзе на паўвыспу Iндастан сталi вядомыя апошнiм як народ “крывi” (А.Ахуджа, Н.Гусева). Верагоднасьць гэтай “фантастычнай” гiпотэзы ўзрастае, калi ўлiчыць, што вядомы ў ведыйскай мiталёгii “зьмей” Крывi, якога перамагае бог-грымотнiк Iндра, быў, праўдападобна, своеасаблівым татэмным продкам народу “крывi”, а гэта добра стасуецца з пашыраным ува ўсiм балцкiм арэале культам зьмеяў (вужоў), таксама шчыльна зьвязаным з культам продкаў.
Запынімся больш падрабязна на першым з гэтых этнахаронімаў.
“Крыўская праблема”, якая паўстала ня ўчора й ня сёньня, пачынае набываць усё большае значэньне у балта-славянскіх этнагенэтычных штудыях. Наагул, у гэтай тэме багата што ёсьць загадкай: паходжаньне й этнічная прыналежнасьць летапісных крывічоў, самое іхнае найменьне ды інш. Зьдзіўляе ўжо трывалая жывучасьць этнаніму “крывічы” й назвы займанае імі тэрыторыі “Крывія” (нягледзячы нават на поўную забарону ўсяе “крыўскае” праблематыкі пасьля “вялікага пералому” ў 30-х гадох мінулага стагодзьдзя й фізычнага вынішчэньня гэтак званых “нацдэмаў” — носьбітаў ідэалёгіі “крыўскага адраджэньня”).
Назва гэтая ня толькi бясьсьледна не зьнiкае ў XII ст., як гэта намагаюцца давесьцi “партыйныя” гiсторыкi й анiматары тэорыi “древнерусской народности”, але дажывае да XIX i нават да XX ст. — не як лiтаратурная рэалiя, а як факт народнай сьвядомасьцi. У паасобку, паводле перапiсу 1859 г., 23 тысячы жыхароў Вiленскай губэрнi назвалiся крывiчамi. З фактам падобнага роду сутыкнуўся ў 1990 г. i я. Так, ураджэнец в.Крывiчы Сьветлагорскага раёну ў гутарцы са мной вызначыў сваю этнiчную прыналежнасьць як “крывiч”, сьцьвердзiўшы пры гэтым, што ўсе насельнiкi Беларусi разам — гэта беларусы.
У апошнія два стагодзьдзі існавала выразная тэндэнцыя перарастаньня гэтага этнiчнага найменьня ў найменьне нацыянальнае (агульнанацыянальнае), якая, не спраўдзiўшыся зь вядомых гiстарычных калiзій, тым ня менш жывiла й жывiць сёньня творчыя памкненьні беларускай iнтэлігенцыi (прыгадайма хаця б Я.Чачота, В.Ластоўскага, Я.Станкевіча й багата каго яшчэ).
Трэба таксама азначыць, што менавiта за ядравай часткай вялiзнага крывiцкага этнамасіву (пераважна за Днепра-Дзьвiнскай этнакультурнай зонай), верагодна, не раней за XIV ст., пачынае замацоўвацца й назва Белая Русь. Аналiзаваньне выяўляе тут больш позьнюю назву, якая, вiдаць, пачаткова канкуравала з назвамi, вытворнымi ад асновы “крыў-” (Крывiя, Крывiцыя), пакуль канчаткова не заступiла iхнае месца. Лякалiзацыi назвы Белая Русь не супадае нi з адмiнiстрацыйна-тэрытарыяльным падзелам Вялiкага княства Лiтоўскага, нi зь межамi якiх-колечы княстваў пэрыяду фэадальнай раздробненасьцi, нi з тэрыторыямi расьсяленьня летапiсных плямёнаў. Аднак назiраецца пэўная суаднесенасьць лякалiзацыi назвы Белая Русь у сярэднявеччы з арэалам днепра-дзьвiнскае культуры жалезнага веку (Э.Зайкоўскi, 1992).
Вышуканы падставы лiчыць, што найбольш старажытная форма нашага этнiчнага найменьня была “крыэвы”, адкуль, залежна ад дыялектных асаблiвасьцяў, маглi паходзiць назвы “крывы” й “крэвы”. Ад гэтага этнічнага найменьня паходзіць і назва самой краіны — Крывія, або на сучасны лад Крыўя. Назва “крывiчы”, вiдавочна, другасная. Яна ўтворана паводле вядомай мадэлі: этнахаронім 
этнонім, як, напрыклад, літ. Suvalkija Suvalkietis Suvalkieciai. Нейкi час па сваiм узьнiкненьнi яна магла суiснаваць са старой назвай “крывы”/”крэвы” (полацкiя князi, у паасобку, часам называлiся ў летапiсах не “крывiцкiмi”, а “крыўскiмi”). На славянскай жа моўнай глебе яна была пераасэнсавана як назва патранімічная. Тым больш, што гэта было падтрымана й этнакультурнымі традыцыямі паўднёва-ўсходняй часткі Прыбалтыкі. Так, у літаратуры ўжо зважалася на паралелізм этноніму крывічы й назвы германскага племені Крывінгаў (літаральна — “з роду Крыва”) пры ўзаемнай дапаўняльнасьці суфіксаў –ing і –iet-/-ic– у гэтым жа арэале, як паказалі дасьледаваньні А.Непакупнага. Хаця фанэтычны бок супастаўленьня крывічоў і крывінгаў застаецца нездавальняльным.
Таму на сёньняшнi дзень найбольш аргумэнтаванай i матэрыяльна падмацаванай можна лічыць гiпотэзу, згодна зь якой наша этнiчная назва паходзiць ад iмя мiтычнага пачынальнiка адметнай рэлiгiйнай традыцыi — першасьвятара Крыва, культ якога ў той цi iншай ступені выяўляўся за сваiм часам у бальшынi балцкiх народаў (параўн., напрыклад, лiтоўска-прускага першасьвятара Крывэ-Крывэйтэ, лiт. krivis “жрэц”, krivulл “скрыўленае на канцы жазло сьвятара, а таксама сымбаль злучанай пэўнай рэлiгiйнай традыцыяй тэрытарыяльна-сваяцкай грамады” ды iнш.). У розных адменах гэтую версію падтрымлiвалi такiя дасьледнiкi, як Г.Мiлер, М.Карамзiн, Т.Нарбут, А.Кiркор, М.Касторскi, П.Трацьцякоў, В.Сядоў, Б.Рыбакоў, Д.Мачынскi, Г.Лебедзеў, Э.Зайкоўскi ды iнш. Трэба азначыць, што гэтая гiпотэза добра стасуецца з паведамленьнямi антычных аўтараў пра нейкую адмысловую набожнасьць i рэлiгiйнасьць “гiпэрбарэяў”. Зрэшты, на ўпартае пiльнаваньне крывічоў сваёй рэлiгiйнай традыцыi й нежаданьне прымаць хрысьцiянства зважаў яшчэ й у XII ст. “рускi” летапiсец.
Больш за тое, зьяўляецца ўсё больш падставаў да разуменьня крывічоў як своеасаблівага племені жрацоў par excellence. “У гэтым значаньні — нядаўна было акрэсьлена У.М.Тапаровым — крывічы могуць асэнсоўвацца як пэўнага кшталту левіты, племя жрацоў, сьвятароў”. Пра сам грунт гэткага разуменьня гаворка яшчэ наперадзе.
Атрэчнае месца, займанае крывічамі ў так званым “усходнеславянскім” арэале, абумоўліваецца багата якімі чыньнікамі. Мы казалі ўжо, што іхная этнічная прыналежнасьць выклікала, відаць, шмат пытаньняў ужо ў “пачатковага летапісца”: крывічоў няма ані ў пераліку славянскіх плямёнаў, ані ў пераліку плямёнаў балцкіх і фіна-вугорскіх. Насёньня найбольш абгрунтаванай здаецца гіпотэза, згодна зь якой славянскаму этапу крыўскай гісторыі папярэднічаў балцкі этап, — прычым, як у мове, гэтак і ў матэрыяльнай культуры.
Выказваюцца меркаваньні, нібыта ў зоне свайго гістарычна засьведчанага пражываньня крывічы апынаюцца ў выніку міграцыі ці то аднекуль з Захаду, ці то з Поўдня (Сядоў, Шадыра й інш.). З гэтым цяжка пагадзіцца з розных прычын. Назавем хаця некаторыя зь іх: 1) міграцыйная гіпотэза яўна супярэчыць летапісным зьвесткам пра аўтахтоннасьць крывічоў; 2) супярэчыць яна й беларускаму паданьню пра паходжаньне й расьсяленьне беларусаў; 3) перасяленьне такога вялікага й досыць аднароднага этнічнага масіву на агромністыя абшары поўначы Ўсходняй Эўропы было б роўнае ледзь не “Вялікаму перасяленьню народаў”, якое неўнікова пакінула б разнастайныя сьляды: летапісныя, лінгвістычныя, археалягічныя ды інш.; 4) арэал максымальнага распаўсюджаньня тапонімаў кшталту “крывічы” сьведчыць, хутчэй, на карысьць больш позьняга перасяленьня часткі крывічоў зь Верхнедняпроўска-дзьвінскай мэтраполіі на Захад (будучая Чорная Русь) і Поўдзень (аж да Прыпяці); 5) паралельна праводзілася й калянізацыя ў паўночным накірунку, што няблага пацьвярджае зьяўленьне гідронімаў верхнедняпроўска-дзьвінскага балцкага тыпу на так званай “Рускай Поўначы” (на думку дасьледнікаў, ужо недзе ў VII ст.н.э. менавіта крывічамі была заснавана Старая Ладага).
У кожным разе, гіпотэза аўтахтоннага разьвіцьця старакрыўскай культуры з карэньня папярэдніх своеасаблівых культур днепра-дзьвінскай зоны (перадусім культуры тыпу Банцараўшчыны—Тушамлі—Калочына, а ў больш далёкай пэрспэктыве — днепрадзьвінскай балцкай культуры) здаецца ці ня самай імавернай і падмацаванай разнастайнымі доказнымі матэрыяламі. Сам этнанім “крывічы”, на думку беларускага археоляга Э.Зайкоўскага, пэўна ўжо мог належаць насельніцтву банцараўскай культуры.
Нядаўна новыя цікавыя высновы на карысьць прыйманай намі гіпотэзы падаў ленінградзкі дасьледнік А.Герд. Спрабуючы прасачыць вытокі багата якіх назіраных цяпер атрэчных зьяваў у “Днепра-Дзьвінскай дыялектнай зоне”, ён прыходзіць да вельмі грунтоўных вынікаў: 1) зона гэтая ўяўляе даволі цэльны гісторыка-культурны тып; 2) гэтая цэльнасьць праглядаецца ў культурнай пераемнасьці насельнікаў памянёных краёў, пачынаючы сама мала з III тыс. да н.э. Нягледзячы на тое, што некаторыя з параўнаньняў і довадаў А.Герда патрабуюць, бясспрэчна, праверкі й дадатковага абгрунтаваньня, наагул такі падыход здаецца вартым больш пільнай увагі дасьледнікаў.
Этымалёгія патроніма крывічоў Крыва здаецца даволі празрыстай. Мы маем тут справу з адным з рэфлексаў і.-э. кораня *(s)ker– “паварочваць, гнуць, крывіць”. Словы гэтага кораня добра прыжыты ў індаэўрапейскіх мовах — як у старажытных, так і ў жывых: праслав. *krivъ “не прамы, несправядлівы, левы”, літ. kreivas “крывы, сагнёны”, лат. krievs “крывы”, снскр. vakriya “скрыўлены, выгнены”, лац. curvus “крывы, выгнены” ды іншыя. Сэмантычны пераход значэньня “крывы” ў значэньне “сакральны, рытуалізаваны” адбыўся, відаць, яшчэ за часамі “агульнаіндаэўрапейскай супольнасьці”, прынамсі, пра гэткія працэсы сьведчаць нядаўнія досьледы.
Прыклады, што захавалі ў сабе сьляды архаічнай магічнай сымболікі, добра вядомыя: прыгаданыя ўжо літ. krivis “паганскі жрэц”, krivulл “крывуля, магічнае жазло, крывы посах вясковага старасты”. Сюды ж дадамо крывая (качка, жабка, ваўчыца й інш.) у значэньні “чарадзейная” — добра знаёмыя па казках звышздольныя памочнікі галоўнага героя; крывыя вечары “чароўныя вечары (зазвычай на Каляды ці на Купальле), калі маглі адбывацца самыя неверагодныя цуды”. У гэтай сувязі нельга не згадаць і адзін з эпітэтаў Апалёна — Лёксыёс — г.зн. “Крывы”, “той, што дае крывыя, двохсэнсовыя аракулы”. Цікавы факт: блізка ў тым арэале, дзе й дагэтуль ладзіцца абрад “пахаваньня стралы”, вядомы абрадавыя танцы “Лука” й “Крывы танок” — верагодна, сынанімічныя па назвах (прн.: “Лука” й Лёксыёс). Патрабуе больш пільнай увагі лацінскі рытуальны тэрмін lituus “закрыўлены аўгурскі посах, жазло” ў зьвязку зь яшчэ адной назвай “гіпэрбарэйскай зоны” Літва (Lietuva) і этнанімамі “літоўцы”, “ліцьвіны”, пра што слоў колькі яшчэ будзе сказана ў сваім месцы.
Нельга не азначыць, што сэмантычны пераход “крывы” “сакральны” зьяўляецца этнакультурнай унівэрсаліяй усёй так званай Цыркумбалцкай культурнай зоны (або правінцыі, паводле вызначэньня Лебедзева) — г.зн. ён уласьцівы культурам як балтаў, так і германцаў і славян. У якасьці прыкладу можна прыгадаць супольную для беларусаў, старажытных прусаў і готаў мадэль называньня сьвяточнага дня: параўн. блр. крывыя вечары, прус. lвnkinan “сьвяточны”, якое паходзіць з *lank– “крывіць, гнуць“, гоц. dulds “сьвята” з той жа сэмантыкай (параўн. яшчэ ст.-інд. pбrvan “сустаў; паваротны момант часу; сьвята ахвярапрыношаньня ў дні зьмены месяцавага календара”), а таксама агульны для балтаў, германцаў і беларусаў этымон для азначэньня ахвяры: параўн. літ. alka “ахвяра; месца ахвяраваньняў; ахвярная гара; стод”, лат. жlks “стод”, гоц. alhs “храм”, ст.-анг. ealh, ст.-сакс. alah “тое самае” й блр. валачобнае (усе з і.-э. *elk-/*olk– з значэньнем “крывіць, згінаць“). Шэраг прыкладаў можна было падоўжыць.
Якія ж факты маглі яшчэ доказьней гаварыць на карысьць разгляданай гіпотэзы? Зь сярэднявечных пісьмовых крыніц мы ведаем пакуль толькі адно, але вельмі паказальнае сьведчаньне. Так, у грамаце Вялiкага князя Лiтоўскага Альгерда (мiж iншага, дзедзiча Крэўскага, Вiцебскага, Полацкага й iнш) ад 1451 г. цьвердзіцца (тэкст падаем у кiрылiчнай транскрыпцыi): “Гды ў паньстве нашом лiтоўском, земяне нашы господарске трудносць маюць у росправе межы себе ў спорах; нестатках ушелякiх, сумежных крыўдах i покрыўджэнях, для неменiя або одлеглосцi Крэвоу, церпяць або церпiцi даюць другiм обiды, насцiя, напасцi, прото мы господар уставуем, iжбы оттоль хоружыi нашыi ў хоружствах своiх у Велiком княжстве Лiтоўском, таковыi спорносцi, то само яко Крэвове с тоюж моцою судiлi i суды своi ў дело ўводiлi, кром одзыву, а одзыў по ваге рэчы i обычаю даўному iдець до нас господара”. Тут, як бачна, слова крэвы ўжыта, па-першае, тэрміналягічна, і па-другое, зусім не ў двохсэнсовым кантэксьце. Прыгадайма, што ў традыцыйных грамадзтвах судовыя функцыі былі выключнай прэрагатывай служак культу. Так, разглядаючы культуру старажытных іранцаў, М.Бойс азначала: “…менавіта з асяродку сьвятароў (як і ў сярэднявечнай Эўропе) паходзілі суддзі, розныя службовыя й чыноўныя асобы, патрэбныя ўсякаму разьвітаму грамадзтву”.
Іншыя сьведчаньні больш ускосныя, але часта таксама даволі выразныя. Так, на Беларусі, асабліва на Віцебшчыне, пашыраны легенды пра так званыя “камяні-краўцы”. У сваім часе мы будзем аналізаваць іх адмыслова. Цяпер заўважым толькі, што гэтыя “краўцы”, “не беручы грошай” за сваю працу, “выстаўлялі”, тым ня менш, ці ня дзіўнае патрабаваньне: каб замоўца амаль дармавой вопраткі катэгарычна адмовіўся ад наведаньня царквы, г.зн., па сутнасьці, вярнуўся да свае паганскае веры. І яшчэ адно патрабаваньне “выстаўлялася” да наведніка таго своеасаблівага капішча: выказваць свае просьбы ня проста, а, гэтак бы мовіць, “крыва” — да прыкладу: “пашый абы як, каб адзін рукаў быў даўжэйшы за другі, і г.д.”, паводле вядомай беларускай прымаўкі “Кажы крыва — будзе проста”. Апошняя акалічнасьць, а менавіта спантанная этымалягізацыя слова кравец дазваляе ўзнавіць наступны трансфармацыйны шэраг: кравец — крывец або, хутчэй, нават крэвец — крывіс. Зважма, што гэта абсалютна звычайная мадэль субстытуцыі балцкіх слоў на –is славянскімі формамі на –ец. А значыць маюцца падставы бачыць у гэтых легендах адлюстраваньне пэўных гістарычных рэалій часоў хрысьціянізацыі нашых краёў.
Цікава таксама прыкмеціць, што ў Вялікім Ноўгарадзе рэзыдэнцыя біскупа месьцілася ў Людзіным канцы, заснаваным, як вядома з археалягічных дасьледаваньняў, менавіта крывічамі. Ня менш цікава, што там жа ж знаходзілася вуліца Пруская. А памятаючы, што канчанскую структуру мелі, відаць, усе буйныя крыўскія гарады, нельга ня ўбачыць у разгляданым кантэксьце й таго, што ў сярэднявечным Полацку быў Крыўцоў пасад (згадайма вельмі верагодную суадноснасьць слоў крывец і крывіс), а сярод мікратапонімаў Віцебску сустракаецца Крывы мост. У заснаванай крывічамі ў VII ст.н.э. Старой Ладазе было ўрочышча Крывая капліца, якую Лебедзеў, які адмыслова вывучаў тапаграфію Старой Ладагі эпохі вікінгаў, небеспадстаўна зьвязваў з культам Крывэ-Крывэйтэ.
Мы тут абмінаем іншыя тапанімічныя факты: іх занадта шмат для пераліку ў гэтай лекцыі. Усе пададзеныя прыклады будуць выяўляцца больш рэльефна, калі разгледзець іх на больш шырокім параўнальным і тыпалягічным тле.
4. “Міталягічная тыпалёгія” як ключ да вырашэньня праблемы паходжаньня гістарычных назваў Беларусі
Архаічныя міты й паданьні, а таксама найдаўнейшыя пісьмовыя помнікі данесьлі да нас разнастайныя й багатыя зьвесткі што да структуры грамадзтва старажытных індаэўрапейцаў. Аналізаваньне іх дазволіла Ж.Думэзылю распрацаваць і даволі пераканаўча давесьці сваю вядомую “тэорыю трох функцый”, паводле якой старажытнае індаэўрапейскае грамадзтва падзялялася на тры асноўныя часткі: 1) белую варну брагманаў — служак культу, захавальнікаў веды й традыцыі; 2) чырвоную варну кшатрыяў — сьвецкіх кіроўцаў і ваяроў; 3) чорную варну вайш’яў — быдлаводаў і рольнікаў. Гэтая тэорыя ў асноўным была добра пацьверджана матэрыяламі блізка ўсіх старажытных індаэўрапейскіх культур (індыйскай, іранскай, грэцкай, рымскай, хецкай, кельцкай і інш.).
Падобная трохчасткавая структура соцыюму адбівала даўнейшыя ўяўленьні пра збудову космасу. Верагодна, пачаткова (яшчэ за часамі гіпатэтычнай індаэўрапейскай супольнасьці) гэткая структура магла адпавядаць узроставаму падзелу грамадзтва “двойчынароджаных” — г.зн. сапраўдных, прынялых ініцыяцыю (ініцыяцыі?).
Аднак дагэтуль па-за межамі тэорыі Ж.Думэзыля застаецца яшчэ адзін комплекс уяўленьняў, зьвязаных з архаічнай спэцыялізацыяй розных грамадзкіх станаў. Гутарка тут пра непасрэдныя сьведчаньні розных традыцый гэткай жа спэцыялізацыі ня толькі частак нейкага аднога этнасу, але й некалькіх, зазвычай генэтычна роднасных, этнасаў. За водгульле гэтых уяўленьняў можна лічыць шматлікія варыянты казачнага сюжэту пра разьмеркаваньне бацькам спадчыны спаміж трыма сынамі.
Найбольш выразна гэты сюжэт разгортваецца ў вядомай генэалягічнай легендзе пра паходжаньне скітаў, пераказанай Герадотам. Паводле гэтай легенды, у сына Дзэўса й дачкі бога ракі Барыстэна (Дняпра) Таргітая, першага насельніка пустэльных зямель Паўночнага Прычарнамор’я (будучай Скітыі), было тры сыны: Ліпаксай, Арпаксай і Калаксай. Пасьля бацькавай сьмерці ім зь неба зрынуліся тры залатыя рэчы: рала з ярмом, двохбаковую сякеру ды чару. Гэтыя рэчы, відавочна, сымбалізуюць разьмеркаваньне спаміж братамі трох асноўных грамадзкіх функцый: рала з ярмом — земляробчую, двохбаковая сякера — вайсковую й чара — жрэцкую. Праўда, досыць позьні варыянт легенды, пераказанай Герадотам, распавядае, быццам усе тры рэчы з бацькавай спадчыны дасталіся малодшаму брату Калаксаю, а старэйшыя браты прызналі ягонае першынства. Тым ня менш, ёсьць падставы лічыць, што ў пачатковай версіі кожная рэч мае належаць толькі адному з трох братоў, замацоўваючы й асьвячаючы, падобна да слова, іхную сакральную й грамадзкую спэцыялізацыі. Для нас яшчэ істотна тое, што ад гэтых трох братоў вядуць свой пачатак скіцкія рады: ад Ліпаксая — аўхаты, ад Арпаксая — катыяры й трасьпіі, ад Калаксая — царскія паралаты.
Зрэшты, у тым жа ж іранскім арэале функцыянальная спэцыялізацыя цэлых народаў (плямёнаў) азначаецца дасьледнікамі ў Мідыі й Пэрсіі. У паасобку, Б.Маршак, абмяркоўваючы магчымыя шляхі пранікненьня стараіранскага календара ў Согд ды Харэзм, заўважае: “Найменьні дзён месяцаў трапілі ў Согд ды Харэзм не ў старапэрсыцкай і нават не ў авэстыйскай, а ў архаічнай агульнастараіранскай форме. Занесьлі іх, хутчэй за ўсё, не пэрсыцкія канцэлярысты, а магі, што ведалі Авэсту, якія, зьяўляючыся ня толькі жрэцкай карпарацыяй, але й мідыйскай кастай ці нават племем, маглі прыўнесьці канцовы кампанэнт у форме rauивh — “дзень” з сваёй (таксама заходнеіранскай) мовы…
Відаць, за часамі мідыйскай дзяржавы магі набылі манаполію на выкананьне шэрагу рытуальных функцый ня толькі сярод саміх мідзян, але й у іншых іранскіх народаў. Прынамсі, гэткай была іхная роля ў пэрсаў, якая захавалася й за пэрсыцкім уладарніцтвам, калі яе апісаў Герадот. Пры гэтым, пэрсы й, верагодна, іншыя народы прымалі далёка ня ўсе звычаі й навучаньні магаў, захоўваючы сваю ўласную культурную спадчыну”. Тое ж самае пісала й вядомая дасьледніца зараастрызму М.Бойс: “Паводле зьвестак Герадота (Her. I, 101), мідзяне, што аселі на паўночным захадзе Іранскага нагор’я, падзяляліся на шэсьць плямёнаў, адно зь якіх складалі магі — па-грэцку magoi (больш вядомай стала форма множнага ліку ў лаціне — magi, адзіночны лік magus — ад стараіранскага magu). Верагодна, гэта племя было крыэўскім, зь яго паходзілі сьвятары ня толькі ў мідзян, але й у пэрсаў”.
Захаваліся досыць цікавыя зьвесткі пра старадаўнюю плямённую спэцыялізацыю ў старагрэцкай традыцыі. У паасобку, неаднаразова рабіліся спробы даць функцыянальную інтэрпрэтацыю чатыром іянійскім плямёнам: гаплетам, аргадам, гелеёнтам, айгікарэйцам, дадаючы да трох традыцыйных яшчэ й функцыю рамесную. Э.Бэнвэніст прапаноўвае сваю дастаткова блізкую да імавернай інтэрпрэтацыю: гелеёнтам адпавядае жрэцкая функцыя (іхны бог-апякун — Дзэўс), айгікарэйцам — ваярская (багіня-апякунка — Атэна, адным з атрыбутаў якой быў aigis “шчыт”), аргадам — земляробчая (бог-апякун — Пасэйдон) і гаплетам — рамесная (бог-апякун — Гефэст).
Зрэшты, падобны міжплямённы функцыянальны падзел, відочна, ня ёсьць нечым выключна індаэўрапейскім. Ён быў уласьцівы, падобна, усім так званым “касмалягічным” (адрозна ад “гістарычных”) культурам. Тыпалягічную паралелю знаходзім, прыкладам, у Афрыцы: “у некаторых вобласьцях Сахары ёсьць плямёны, зь міжплямённай згоды прызнаныя Народам Карану. Але на практыцы гэта азначае толькі, што служкі культу традыцыйна выбіраюцца зь іхнага ліку. Гэта не азначае, што ўсе яны насамрэч прысьвячаюць сябе рэлігіі. Большасьць працягвае працаваць ды ваяваць”. Ня менш цікавую інфармацыю для тыпалягічных параўнаньняў знаходзім у працах багата якіх этнографаў — напрыклад, у К.Леві-Строса.
Паўстае, напэўна, пытаньне: а якое дачыненьне ўсё гэтае мае да нашай гісторыі? Падаецца, што самае непасрэднае. Прынамсі, у нас захавалася багата сьведчаньняў, што старакрыўскае грамадзтва даволі доўга магло зьберагаць памяць пра гэткі функцыянальны трохчасткавы падзел. За прыклад маю падаць тэкст з запісаў 80-х гг. ХХ ст. у Гомельскай вобласьці, у Лоеўскім раёне.
У пана Івана умная жана,
Бог яму даў вумную жану,
Умную жану у яго даму!
Закупіла яна тры гарада.
Што первы горад — ды славен Кіеў,
Што другі горад — славен Чарнігаў,
А трэці горад — славен Лоеў.
А ў Кіеве — усе святыя,
А ў Чарнігаве — ўсе казакі,
А ў Лоеве — ўсе гандляры.
Што святымі — богу маліцца,
А з казакамі ваяваць іцці,
А з гандлярамі таргаваці.
Гэткую ж мадэль мы назіраем і ў беларускіх казках пра бацькаву спадчыну: да прыкладу, у згаданай ужо казцы “Ванічка-дурачок”, апроч іншага, вельмі пасьлядоўна выяўлена й колеравая сымболіка: двом братом — старэйшаму й малодшаму — прызначаліся чырвоная й чорная хустачкі, а галоўнаму ж, харызматычнаму, герою — белая, і, адпаведна, белы конь, зь якім ён, урэшце, і здабывае сабе ў нарачоныя царову дачку.
Маем падставы меркаваць, што функцыянальная дыфэрэнцыяцыя блізкароднасных плямёнаў была ўлучана ў агульную трохчасткавую мадэль Сусьвету, якая, у паасобку, адбівалася ў прасторавым структураваньні займанай этнасам тэрыторыі. На наш погляд, адна з мадэляў, якая захоўвае яшчэ сьляды былой узростава-ярархічнай структуры грамадзтваў, магла быць наступнай:
ПОЎНАЧ ЦЭНТАР-СЯРЭДЗІНА ПОЎДЗЕНЬ
БЕЛЫ ЧОРНЫ ЧЫРВОНЫ
БРАГМАНЫ ВАЙШ’І КШАТРЫІ
Усе тры часткі гэтай структуры былі даволі рухомымі й маглі ў ёй мяняць свае месцы, што почасту й назіралася, — напрыклад, у зьвязку з тым, што кшатрыі пачыналі займаць у грамадзтве больш высокае або нават дамінантнае становішча. Але ў большасьці варыянтаў захоўвалася сымбалічная тоеснасьць элемэнтаў шэрагу: Поўнач — Верх — Белы — Брагманы й г.д.
Адметную рэалізацыю абмеркаванай вышэй мадэлі знаходзім зноў жа ў Герадота. У пабудове апісанага ім скіцкага чатырохкутніка праяўна прасочваецца пэўная вертыкальная падструктура ў прасторавым накірунку Поўдзень — Поўнач. У паўднёвай, ніжняй, частцы яе Герадот разьмяшчае носьбітаў кшатрыйскага пачатку ў культуры гэтага абшарнага рэгіёну: царскіх скітаў ды ваяўнічых скітаў-намадаў. Далей, у цэнтральнай частцы, месьціцца земляробчая зона, якую насяляюць скіты-аратыя й скіты-земляробы. А яшчэ далей на поўнач пачыналіся малавядомыя грэкам землі, насяляныя ваўкалакамі-нэўрамі, “страшыдламі”-андрафагамі, і, нарэшце, шанаванымі багамі гіпэрбарэйцамі.
ІІадобнае структураваньне геаграфічнай прасторы вяртае нас да вядомых тэорый “паўночнай прарадзімы” індаэўрапейцаў, запачаткаваных працай Б.Г.Тылака. Апошнім часам найцікавую інтэрпрэтацыю “паўночнага кладу” стараіндаэўрапейскай міталёгіі прапанаваў А.А.Сэйбутыс. Не падступаючыся да абмеркаваньня дэталяў, заўважым, што багата фактаў і аргумэнтаў, на якіх будуюцца розныя тэорыі “прарадзімы”, будуць дастасаваны адны да адных, калі пад “поўначчу” разумець вялікі абшар спаміж Паўночным Прычарнамор’ем і Прыбалтыкай або нават Скандынавіяй, дзе й адшукваецца адмысловы цэнтар радыяцыі гідраніміі стараэўрапейскага тыпу.
Верагодна, міграцыі з “прарадзімы” пачыналіся з кшатрыйскай зоны, з паўднёвай пэрыфэрыі. Менавіта кшатрыйская культурная дамінанта выразна прасочваецца і ў індыйскіх арыяў, і ў хетаў, і ў мітанійскіх арыяў, і ў элінаў, і ў некаторых іншых народаў. Трэба яшчэ раз падкрэсьліць, што гэта зусім не азначае, быццам у міграцыях удзельнічалі выключна ваяры. Перадусім тут можа весьціся гаворка адно пра пэўныя этнакультурныя дамінанты, узгодненыя з архаічнай касмалягічнай спэцыялізацыяй індаэўрапейскіх грамадзтваў, якія, гэтак бы мовіць, прадвызначалі “міталягічны” культурны тып цэлых рэгіёнаў.
Але вернемся да індаэўрапейскай “поўначы”. Тут, паводде шматлікіх зьвестак старажытных аўтараў і шмат якіх зь мітаў, жылі ў згодзе з багамі легендарныя гіпэрбарэйцы. Няпэўныя, але досыць разнастайныя дадзеныя мітаў (перадусім, пра Фаэтона, Геракла, арганаўтаў, Апалёна ды інш.) дазваляюць зь вялікай дакладнасьцю вызначыць іхнае бытаваньне недзе ў ІІ—І тыс. да н.э. Адзін з варыянтаў інтэрпрэтацыі знаходзім у Б.А.Рыбакова. У агульных абрысах зь ёй можна пагадзіцца. Рэканструяваная гіпэрбарэйская этнакультурная зона амаль цалкам улучаецца ў арэал распаўсюджаньня старажытнай гідраніміі балцкага тыпу. Ня маючы тут мажлівасьці запыніцца на аналізе ўсіх рэлевантных дадзеных, што комплексна засьведчылі б разгляданую інтэрпрэтацыю, нагадайма толькі дзьве паказальныя акалічнасьці: 1) менавіта ў Гіпэрбарэі знаходзіліся вядомыя з пракаветных часоў радовішчы бурштыну, адкуль ён трапляў у астатнія часткі тагачаснай айкумэны; 2) менавіта ў Гіпэрбарэю рэгулярна накіроўваўся Апалён хаваць свае залатыя стрэлы (у паўднёва-ўсходняй Беларусі яшчэ й дагэтуль абрад “пахаваньня стралы” належыць жывой традыцыі й рэгулярна ладзіцца ў тэрміны, адпаведныя з старагрэцкімі таргеліямі — сьвятам на гонар Апалёна й Артэміды).
Як ні паставіцца да “міталягічнай тыпалёгіі культур” — станоўча, абыякава, насьцярожана або па-сцыентысцку адмоўна, — яе ўсё роўна трэба браць пад увагу падчас розных спроб рэканструкцыі старажытнай духоўнай культуры тых ці іншых народаў або цэлых этнакультурных арэалаў. Згодна з гэтым, культурны тып індаэўрапейскай “Поўначы” (менавіта — жрэцкі) мусіць абавязкова ўлічвацца ў справе ўзнаўленьня старадаўніх каранёў культур сучасных беларусаў, літоўцаў, латышоў, часткова — украінцаў ды рускіх.
5. Паралелізм і сынанімія назваў Крыўя й Літва ў этымалягічнай пэрспэктыве. Этнахаронім Белая Русь як гермэнэўтычная праблема
Гэтаксама з культурай жалезнага веку — “штрыхаванай керамiкi” — арэальна суадносiцца яшчэ адна, вiдаць, вельмі старажытная назва нашага краю — Лiтва. У Сярэднявеччы ўсталёўваецца традыцыя ўжываньня гэтай назвы датычна тэрыторый на захад ад р.Бярэзiны (Дняпроўскай), да земляў былых Вiленскага, Трокскага, Навагарадзкага, Берасьцейскага й часткi Менскага ваяводзтваў. Але й тады ўжо амаль была склалася тэндэнцыя да ўжываньня назвы Літва й вытворных ад яе, накшталт “лiцьвiны”, як агульнадзяржаўных i нават нацыянальных назваў дачынна Беларусi й беларусаў.
Агульнапрынятага тлумачэньня гэтай назвы пакуль няма. Iснуе меркаваньне, што слова паходзiць ад балта-славянскай асновы з значэньнем “лiць, разьлiваць”, i зьвязана яно было з характарам мясцовасьцi, дзе пражывала пачатковая “лiтва”, г.зн. зь вiльгацьцю й балатамi. Аднак маецца й iншая магчымасьць вытлумачэньня паходжаньня назвы Лiтва. У паасобку, за сваiм часам аўтарам было заўважана, што з фармальнага гледзiшча нiшто не выдае на суадноснасьць слова “лiтва” з лацінскiм рытуальным тэрмiнам lituus, якi азначаў “скрыўлены на канцы аўгурскi (жрэцкi) посах”. Лацінскi лiтуус, як i балцкая крывуля, быў сымбалем сакральнай улады сьвятара. Але вышэй падавалася, што крывуляй маглі абазначаць таксама й тэрытарыяльна-сваяцкую грамаду, зьнiтаваную пэўным рэлiгiйным абрадам, якi ж крывуляй і сымбалiзаваўся. Гэтая версія была нядаўна падтрымана беларускiм лацінiстам А.Жлуткам. Аднак прыняцьцю яе пакуль замінае незахаванасьць у балцкiх (i славянскiх) мовах слоў ад асновы лiт– з тым жа значэньнем “крывы, скрыўлены”. Тут патрэбны дадатковыя штудыi. Спраўджваньне ж гэткай iнтэрпрэтацыi паказала б на пэўную сэнсавую аднароднасьць i нават сынанiмiчнасьць дзьвюх найстаражытных назваў нашага краю — Крыўя й Лiтва.
Пакуль жа магчыма на падмацаваньне існаваньня пэўных “сакралізаваных” канатацый слова Літва падаць два цікавыя назіраньні. 1) У сярэдзіне XIX ст. у Кіеўскай губэрні была запісана легенда, якая адбіла, відаць, пашыраныя на той час сярод украінцаў уяўленьні пра ліцьвінаў як чараўнікоў-ваўкалакаў (“Вялікі чараўнік, сказана — ліцьвін“). 2) У некаторых беларускіх гаворках зафіксавана цікавае слова: віц. літба “двухпялёсьнік парыскі” (Circaea lutetiana L.), маг. літпа “тс” (Кіс., Дэмб.). Паралелі: польск. czarownik, чэск., славац. carovnнk, харв. vilenickatrava (<vнla “русалка”), рус. волшебная трава, колдовская трава, блр. чараўніца, калдуха, ням. Hexenkraut, Zauberkraut і г.д. Усе — калькі з ст.-гр. 
, якое паходзіць ад імя чараўніцы Кіркі (Цырцэі). З нашае пазыцыі, у пададзеных формах відное заканамерна на беларускай моўнай глебе трансфармаванае слова літва. І — адпаведна — магчыма меркаваць тут пра захаваньне водгуку колішняга тэрміну для намінацыі пэўнай сьвятарскай карпарацыі. Хаця характар ейных стасункаў з карпарацыяй жрацоў-крэваў пакуль зусім ня ясны.
Што ж датычыць трэйцяга (прынятага цяпер) найменьня — Белая Русь (Беларусь), то ягоная старажытнасьць i глыбiнная ўкарэненасьць у традыцыях краю нiяк ня можа быць даведзена. Сам тэрмiн “русь” дастаткова позьняга паходжаньня. Пачаткова ён абазначаў полiэтнiчныя “вайскова-гандлёвыя карпарацыi”, якiя ў канцы I-га — пачатку II-га тыс. н.э. шмат дзе ў Эўропе (пад рознымi назвамi) станавiлiся свайго роду “рухавiкамi” працэсаў фэадалiзацыi й утварэньня фэадальных дзяржаваў Сярэднявечча. Але ва Ўсходняй Эўропе “русь” аказваецца яшчэ й носьбiтам новае iдэалёгii — хрысьцiянства, пераважна ўсходняга, “бiзантыйскага” кшталту.
Як чыньнiк этнiчнай самасьвядомасьцi часткi ўсходнеэўрапейскага насельнiцтва гэты тэрмiн мог набыць значэньне адно пасьля падзелу хрысьцiянскай царквы на заходнюю й усходнюю. З увагi на тое, што менавiта ў сярэднявеччы канчаткова замацоўваецца тэндэнцыя ўжываць канфэсіёнiмы ў якасьцi этнанiмаў, ня дзiва, чаму слова “русь” пачынае выкарыстоўвацца як тэрытарыяльная назва й нават этнiчнае найменьне. Але найчасьцей яно не губляе свайго глыбiннага сэнсу й успрымаецца як сынонiм слова “праваслаўны”. У гэтым сэнсе яно дажывае да XX ст. (параўн. падзел беларусаў або “тутэйшых” на “рускiх” i “палякаў” — г.зн. “праваслаўных” i “каталiкоў”).
Канчатковае замацаваньне тэрмiну Белая Русь на пэўнай тэрыторыi, як i самой назвы краiны, — вынiк ня столькi культурных працэсаў, колькi тых гiстарычных калiзій, у сфэру якiх была ўцягнута й наша зямля.
Калi вакол паходжаньня назвы Русь спрэчкi цяпер могуць насiць адно “партыйны” характар, то сапраўднай i вельмi цiкавай праблемай застаецца гiсторыя першай часткi назвы Беларусi — а менавiта слова “белая”. Для яго вытлумачэньня была прапанавана вялiкая колькасьць гiпотэз. Цьвердзілi, нiбыта назва Белая Русь пайшла ад таго, што жыхары ейныя мелi за звычку насiць белае адзеньне, або з прычыны сьветлага колеру iхных валасоў, ці ўтрыманьня незалежнасьцi ад татара-манголаў (белая= вольная), а яшчэ — з пэўных геаграфiчных рэалiй (параўноўваюць з балта-славянскай асновай бел– у значэньнi “балота, бель”) i г.д.
Але, вiдаць, маюць рацыю тыя дасьледнiкi, хто шукае адпачатны сэнс у пэўных культурных традыцыях, якія магло пераняць сярэднявечча спадчынай ад больш старажытных часоў. Спаміж іншага, зьвяртаецца ўвага на старажытную iндаэўрапэйскую традыцыю колеравай сымболiкi бакоў сьвету. Згодна з гэтай традыцыяй, асноўная культурная колеравая трыяда “белы”—“чырвоны”—“чорны” была зьвязана з трыядай “усход”—“поўдзень”—“захад”, адпаведна, i далей — з пэўнымi мiталягiчнымi й рытуальнымi комплексамi. Сапраўды, у выпадку з назвамi Белая й Чорная Русь (Усход i Захад Беларусi) гэты геаграфiчны прынцып быццам спрацоўвае. Але, безумоўна, i гэтая гiпотэза патрабуе наступных больш абгрунтаваных высноваў.
Са сказанага вышэй вынiкае, што ўсе назвы нашага краю маюць пэўную (часам вельмi высокую) ступеню культурнай i гiстарычнай матываванасьцi й з гэтае прычыны ўжо нiводная зь iх ня мусіць быць згублена ў беларускай сьвядомасьцi й памяцi будучых пакаленьняў на гэтай зямлі.
Літаратура
1. Iмя тваё Белая Русь. Мн., 1991.
2. Топоров В.Н. Значение белорусского ареала в этногенетических исследованиях // Тэзісы дакладаў i паведамленняў на міжнароднай канферэнцыі “Славяне: адзінства і мнагастайнасць”, 24—27 мая 1990 г., Мінск. Секцыя 2: “Этнагенез славян”. Мн., 1990. С. 87—90.
3. Авдусин Д.А. Основы археологии. М., 1989. С. 233, 250.
4. Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе. Л., 1985. С. 1 92—195.
5. Адкуль пайшлі беларусы // Легенды і паданні. Мн., 1983. С. 78—79.
6. Агеева Р.А. Гидронимия Русского Северо-запада как источник культурно-исторической информации. М., 1989. С. 172.
7. Зайкоўскі Э.М. Першабытныя помнікі паўночнай Беларусі. Мн., 1990. С. 32, 38.
8. Герд А.С. К реконструкции Днепро-Двинской диалектной зоны // Псковские говоры в их прошлом и настоящем. Л., 1988. С. 118—122.
9. Маковский М.M. Лингвистическая комбинаторика: Опыт топологической стратификации языковых структур. М., 1988 .
10. Карулис К.А. Лтш. Elgava “Елгава” // Балто-славянские исследования. 1982. M., 1983. C. 123—129.
11. Топоров В.Н. Прусский язык. Словарь. L.М., 1990. С. 71—74.
12. Топорова Т.В. Семантическая структура дрвнегерманской модели мира. М., 1994. С. 111—112.
13. Санько С. Верагодны беларускі рэфлекс аднаго цыркумбалтыйскага рытуальнага тэрміна: *alka-: блр. *volok– // “Беларусь у сістэме трансеўрапейскіх сувязяў у І тысячагоддзі н.э.” Тэзісы дакладаў і паведамленняў міжнароднай канферэнцыі. Мінск, 12—15 сакавіка 1996 г. Мн., 1996. С. 71—73.
14. Buga K. Rinktiniai rastai. T. I. Vilnius, 1958. P. 179.
15. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1988. С. 83.
16. Капыскі З.Ю. Полацк у эпоху ранняга Адраджэння // Спадчына Скарыны: Зб. матэрыялаў першых Скарынаўскіх чытанняў (1986). Мн., 1989. С. 33.
7. Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе. Л., 1985. С. 209.
18. Дюмезиль К. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.
19. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 187—195.
20. Ксенофонт. Киропедия. М., 1976. С. 7—10.
21. Альбедиль М.Ф. Регламентация поведения в связи с четырьмя стадиями жизни в индуизме // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. С. 65—94.
22. Геродот. История. Л., 1972. С. 188—190.
23. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история. М., 1983. С. 64—86.
24. Чарадзейныя казкі. Ч. 1. Мн., 1973. С. 406—408.
25. Маршак Б.И. Историко-культурное значение согдийского календаря // Мировая культура: Традиции и современность. М., 1991. С. 190.
26. Вернан Ж.-Я. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. С. 64, 163—164.
27. Геллнер Э. Нации и национализм // Вопросы философии. 1989. № 7. С. 120—131.
28. Леви-Строс К. Печальные тропики. М., 1984.
29. Беларускі фальклор у сучасных запісах. Гомельская вобласць. Мн., 1989. С. 23.
30. Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества XII—XIII вв. М., 1982. С. 24—25.
31. Агбунов М.В. Путешествие в загадочную Скифию. М., 1989.
32. Tilak B.C. The Arctic Borne in the Vedae. Poona, 1956.
33. Сейбутис А.А. Проблема этногенеза балтов и славян в свете палеогеографии // Природа. 1980. № 11. С. 78—85.
34. Сейбутис А.А. Индоевропейцы: палеоэкология и природные сюжеты мифов // Природа. 1987. № 8. С. 96—106.
35. Сейбутис А.А. Проблема этногенеза балтов и славян в свете палеогеографии // Природа. 1980. № 11. С. 78—85.
36. Елизаренкова Т.Я. “Ригведа” — великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы І—IV. М., 1989. С. 426, 429—431.
37. Герни О.Р. Хетты. М., 1987. С. 64.
38. Оссовская М. Рыцарь и буржуа: Исследования по истории морали. М., 1987. С. 39—74.
39. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 354—437.
40. Ваўкалакі // Легенды і паданні. Мн., 1983. С. 176.
41. Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. Т. 6. Л—М. Мн., 1990. С. 11—12.
Лекцыя 5. ПРАСТОРАВЫ ПАРАМЭТАР БЕЛАРУСКАЙ МІТА-ПАЭТЫЧНАЙ МАДЭЛІ СЬВЕТУ
Плян:
1. Прастора й час як спакмень кагнітыўнай і кантрастыўнай культуралёгіі
2. Прасторавыя й часавыя структуры беларускай міта-паэтычнай мадэлі сьвету
3. Прасторавыя структуры ў ляндшафтавым кодзе мадэлі сьвету.
Фундамэнтальная апазыцыя Лесу й Стэпу ў беларускай традыцыйнай касмалёгіі
1. Прастора й час як спакмень кагнітыўнай і кантрастыўнай культуралёгіі
Прастора й час належаць да лiку тых найбольш фундамэнтальных анталягiчных структур, безь якiх i па-за якiмi немагчыма нават уявiць сабе існаваньне якое-колечы iснасьці, зрэшты, i iснаваньне ўсяго сьвету як цэласьці. Глыбiнная ўкарэненасьць гэтых структур у структурах сьвядомасьцi знайшла фiлязофскае адлюстраваньне ў прызнаньнi iх Кантам гнасэалягiчнымi a priori, г.зн. умовамi магчымасьцi ўсякага пачуцьцёвага досьведу. У тэрмiнах iншай фiлязофскай традыцыi ўжо адно тое, што мы ўспрымаем сьвет прасторава й часава, належыць да фундамэнтальнай структуры “быцьця-ў-сьвеце”.
Але гэткая глыбiннасьць прасторы й часу стаецца прычынай таго, што самыя спацыяльнасьць i тэмпаральнасьць сьвядомасьцi далёка не заўсёды ясна ўсьведамляюцца, а тым болей становяцца тэмай для самой сьвядомасьцi. Таму, вiдаць, i ўяўленьнi аб прасторы й часе ў розных культурах разьвiваюцца гiстарычна адносна позна. Пра гэта яскрава сьведчыць, напрыклад, той факт, што iндаэўрапейскiя мовы амаль ня маюць агульных слоў для азначэньня гэтых споцемаў, i кожная зь iх скарысталася сваiмi ўласнымi (фонамарфалягiчнымi й сэмантычнымi) сродкамi для намiнацыi разгляданых канцэптаў. Супадзеньне снскр. prastara i блр. прастора — зьява выключная, генэтычна нiяк, хутчэй за ўсё, не матываваная.
Тым ня менш, загадкi прасторы й часу пачалi ўзрушаць чалавечую думку здавён-даўна. Што да культурнай гiсторыi Эўропы, то сапраўдны пачатак сыстэматычнага прадумваньня iхнае прыроды можна ўзводзiць да дыялёгаў Плятона й, у паасобку, да самага касмалягiчнага зь iх — дыялёгу “Тымэй”. Менавiта ў iм (52b) Плятон паспрабаваў тэрмiналягiчна акрэсьлiць i замацаваць адкрыты iм “трэйцi род iснага”, апроч шматкротна аналiзаваных iм двох iншых — роду спасьцераганага розумам (“iдэяў”) i роду ўспрыманага пачуцьцямi (“рэчаў”). Гэтым “трэйцiм родам” у Плятона сталася 
— прастора-матэрыя, гадавальнiца й успрымальнiца ўсякага iснага. Няўлоўнасьць i дыскурсіўная неспасьцярожнасьць прасторы былi за прычыну таго, што ўяўленьне пра яе Плятон здабываў шляхам “нейкага незаконнанароджанага разважаньня”. I Арыстотэль, па Плятонавых сьлядох, тэрмiналягiчна адасобiўшы прастору ад матэрыi, зазначыў: “Чымсьцi вялiкiм i цяжкаўлоўным здаецца топас” (Phys. IV 4 212a).
З тых часоў цiкавасьць да гэтых “матэрый” з боку адукаваных эўрапейцаў нiколi не абнiжалася, а ў ХХ стагодзьдзi, здаецца, дасягнула свайго апагею. Узьнiкла спакуса наагул ўсё iснае вытлумачаць у прасторава-часавых тэрмiнах, тым болей, што ў любым рэальным экспэрымэнце мы, урэшце рэшт, рэгiструем любыя парамэтры сыстэмы церазь зьмены прасторавых i часавых паказьнiкаў прыбораў. А Ўілер задумаў сваю адмену “агульнай тэорыi ўсяго” як чыстую геамэтрадынамiку, г.зн. фiзыку толькi прасторы й часу.
Безумоўна, падобная “геамэтрызацыя” сучаснай сьвядомасьцi знаходзiць сваё вытлумачэньне і ў посьпехах матэматыкi, што пасьля пiянэрскiх прац Лабачэўскага й Рымана навучылася апэраваць любымi, якiя толькi можна ўцямна памысьлiць, прасторамi, i ў рэвалюцыйным складваньнi неклясычнай рэлятывiсцкай парадыгмы, што надзвычай абвострыла прасторавую й часавую тэматыку, праблематызаваўшы клясычныя ўяўленьнi пра прастору й час, i ў праблематызацыi самых рэлятывiсцкiх уяўленьняў пра прастору й час у квантавай фiзыцы й рэлятывiсцкай астрафiзыцы й касмалёгii (напрыклад, праблемай сынгулярнасьцяў).
Гэтая буйнамаштабная навуковая рэвалюцыя ў фiзыцы, скiраваная супраць клясычнай парадыгмы, iшла сьлед у сьлед зь беспрэцэдэнтным бунтам супраць мэтафiзыкi, увасабленьне якой бачылася ў новаэўрапейскай яе адмене, запачаткаванай фiлязофiяй Дэкарта. Несубардынаваныя, але, вiдавочна, скаардынаваныя рухi разгортвалiся ў адным рэчышчы й — кожны на свой лад — фiксавалi вынiкi працэсу, якi працякаў у Эўропе на працягу некалькiх стагодзьдзяў, а менавiта: працэсу тэмпаралiзацыi сьвядомасьцi насельнiцтва нашага кантынэнту (найперш гарадзкога) i ўцягнутых у працэс эўрапеізацыi краiн іншага сьвету. У фiлязофii гэта выявiлася з усёй вiдочнасьцю. Так, у фэнамэналёгii Гусэрля адной з галоўных тэм стала тэмпаральная структура самой сьвядомасьцi як гэткай, спэцыфічная “сьвядомасьць часу”, або “часавая сьвядомасьць” (Zeitbewußtsein). Яшчэ больш яскрава гэта выявілася ў фундамэнтальнай анталёгіі М.Гайдэгера, які паспрабаваў увязаць пытаньне пра самое быцьцё беспасярэдна з пытаньнем пра час і часавасьць быцьця.
Нельга сказаць, што Гайдэгер iгнаруе прастору як фундамэнтальную анталягiчную структуру. Наадварот, аналiзу прасторы й “прасторавасьцi” (Räumlichkeit) Dasein аддадзена шмат месца ў самым славутым ягоным творы “Быцьцё й час”, напрыклад, у §§ 12, 14, 19, 21—24, 26, 28—30, 60, 66, 67, 70, 80, 82. I ўсё ж у вiдалi той анталягiчнай праблематыкi, на “прасьвятленьне” якой была скiравана думка Гайдэгера, прастора й прасторавасьць нiбы адыходзяць на другi плян, бо, згодна з спадзевамi фiлёзафа, толькi аналiз часу й часавасьцi можа вывесьцi на пуцявiну да сэнсу самога быцьця, раз час мае мысьлiцца як небакрай быцьця. Гэтая другаплянавасьць прасторы ў экзыстэнцыйнай аналiтыцы Гайдэгера праяўляецца таксама ў тым, што яна (прастора) у лепшым разе сустракаецца ў рубрыках працы, а катэгорыя часу, спаміж таго, была вынесена непасрэдна ў тытул: “Быцьцё й час”. Але нiяк не “Быцьцё й прастора”.
Тэмпаралягiчная праблематыка сталася тэмай цэлага шэрагу больш позьніх прац Гайдэгера, але сплянаваная iм другая частка галоўнага твору з назвай “Час i быцьцё” так i не была напiсана. Замест яе была апублiкавана невялiкая праца пад гэтай жа назвай — “Час i быцьцё”.
Выдае на сымптаматычнае прызнаньне самога Гайдэгера, зробленае на апошнiх старонках названае працы: “Спроба ў “Быцьцi i часе” § 70 узьвесьцi прасторавасьць Dasein да часавасьцi не атрымалася”. Ня менш сымптаматычна для нас і тое, што прыкладна гэтым жа часам прыкметна абвастраецца цiкавасьць Гайдэгера да прасторавасьцi быцьця. У 1969 годзе зьяўляецца адна з апошнiх прац фiлёзафа зь вельмi характэрнай (калi супаставiць яе з назвамi ранейшых ягоных твораў “Быцьцё i час” i “Час i быцьцё”) назвай — “Мастацтва й прастора”.
Аднак абмеркаваньне эвалюцыі поглядаў Гайдэгера на прасторавасьць і часавасьць і, адпаведна, на прастору й час у розныя пэрыяды ягонае творчасьці выходзіць па-за межы дадзенай працы. Гайдэгер быў цікавы нам тут як, бадай, самы яскравы паказьнік тэмпаралізацыі сьвядомасьці сучаснага чалавека, якая ў розных адменах фэнамэналягічнай філязофіі прыходзіла да сваёй самарэфлексіі.
Натуральна, у фізыцы такія сымптомы былі не нагэтулькі відочныя. І тым ня менш, асымэтрычнасьць прасторы й часу заўважаецца й тут у самых, гэтак бы мовіць, падвалінах. Прыгадайма, што рэвалюцыйнае складваньне новай рэлятывісцкай парадыгмы пачыналася з рэвізіі й спроб апэрацыйнага перавызначэньня клясычнага панятку адначаснасьці, якая пасьля Канта разглядалася як адно зь першасных і найфундамэнтальных тэмпаральных дачыненьняў. Мы маглі б задаць “дзіцячае” пытаньне: а чаму “адначаснасьці”? чаму не “аднамясцовасьці”? Як высьветлілася значна пазьней, падобная перафармулёўка пытаньня ня толькі не пазбаўлена сэнсу, а яшчэ й вядзе да даволі зьмястоўнай рэінтэрпрэтацыі самой тэорыі адноснасьці — да так званай “пашыранай тэорыі адноснасьці” (Extended Relativity), дэталёва распрацаванай у адным з варыянтаў групай Э.Рэкамі й праінтэрпрэтаванай у астрафізычным і касмалягічным кантэкстах А.П.Трафіменка й В.С.Гурыным.
Тэмпаралізаваная ўстаноўка сучаснай сьвядомасьці была, безумоўна, падмацавана адкрыцьцём нелінейных працэсаў, якія вядуць да ўзьнікненьня так званых “дысыпатыўных структур”, для якіх час аказваецца найфундамэнтальным унутрысыстэмным парамэтрам.
Але адразу ж прыгадваецца й яшчэ адна тэорыя, рэвалюцыйная і ў літаральным, і ў фігуральным сэнсах, якая ладна-такі зьмяніла воблік усясьветнай цывілізацыі й якая прынцыпова грунтавалася на фактычнай часавасьці грамадзкага быцьця ў буржуазных грамадзтвах. Гэта — марксава тэорыя вартасьці. Як вядома, у гэтай тэорыі час — а дакладней, час, патрэбны грамадзтву дзеля вытворчасьці таго або іншага прадукту, — аказваецца ўсеагульнай і ўнівэрсальнай мерай вартасьці гэтага прадукту. Time is money (“час — гэта грошы”) — так ляканічна й дакладна выказалі сутнасьць заклапочанасьці сучаснага цывілізаванага чалавека часам ангельцы — нацыя, што адна зь першых выправілася ў шлях капіталістычнага разьвіцьця. Тэмпаралізаванасьць сьвядомасьці ў марксавай парадыгме — толькі адбітак агульнай тэмпаралізацыі самога быцьця, бо, як мы добра памятаем, паводле Маркса: сьвядомасьць — гэта ўсьвядомленае быцьцё.
Ясна, што гэткая абвостраная затурбаванасьць мысленьня часам і часавасьцю ня ёсьць культурнай унівэрсаліяй, а тым болей нечым спрыроджаным у чалавеку. Вытокі сьветагляду гэткага кшталту добра вядомы: позьняе Сярэднявечча. Называецца й больш канкрэтна XIV ці нават XIII стагодзьдзе. Прыгадайма, што прыкладна ў гэты час на гарадзкіх вежах зьяўляюццва гадзіньнікі. Назіраць час стала жыцьцёвай патрэбай. Гэта быў час, калі асяродкі сярэднявечнага эканамічнага й культурнага жыцьця паступова, але няўхільна перасоўваліся зь сядзіб фэадалаў, кляштараў і сялянскіх падворкаў у гарады, а новымі гаспадарамі жыцьця (хаця й вельмі павольна, але ўпэўнена) станавіліся “новыя эўрапейскія”: купцы, ліхвяры, рамесьнікі. Вядома таксама, што папярэднія эпохі й многія іншыя культуры такой затурбаванасьці часам ня ведалі.
Азначаная спэцыфіка функцыянаваньня канцэптаў прасторы й часу ў сучаснай культуры робіць іх найцікавай тэмай культуралёгіі спазнаньня й кагнітыўнай культуралёгіі. Пра гэта, напрыклад, можа сьведчыць і той факт, што тыя або іншыя культурна абумоўленыя ўяўленьні пра прастору й час могуць істотна ўплываць на складаньне розных парадыгмаў філязофіі сьвядомасьці (як гэта мы бачылі на прыкладзе фэнамэналягічных падыходаў), якія, адпаведна, грунтуюцца на так званым прымардыяльным, непрадметным досьведзе самой сьвядомасьці.
Між тым, варта адцеміць і тое, што абвастрэньне Гайдэгерам пытаньня пра час і часавасьць інсьпіравала, пачынаючы прыкладна з 30-х гадоў ХХ ст., зьяўленьне плоймы дасьледаваньняў па праблемах, зьвязаных з прасторавасьцю быцьця, адчуваньнем прасторы чалавекам і ейным уплывам на ўсе вымярэньні жыцьцядзейнасьці чалавека.
У наш час генэзыс споцемаў прасторы й часу й іх функцыянаваньне ў якасьці культурных канцэптаў вывучаецца ў некалькiх галоўных напростках:
1) у генэтычнай псыхалёгii дасьледуецца спэцыфiка дзiцячага ўспрыманьня прасторавых i часавых структур, сувязь фiла- й антагенэтычных асаблiвасьцяў адаптаваньня да рэальных прасторы й часу;
2) у дасьледаваньнях распадаў прасторавых і часавых структур успрыманьня людзьмі з рознымі паталёгіямі;
3) у вывучэньні лінгвістычных і сэміятычных аспэктаў праблемы, спэцыфікі намінацыі прасторавых і часавых структур і ейных сэмантычных матывацый;
4) у дасьледаваньнях прасторавых і часавых уяўленьняў у эпічных і фальклёрных тэкстах, а таксама ў рытуалах;
5) у дасьледаваньнях з супастаўляльнай і кантрастыўнай культуралёгіямі й тыпалёгіямі культур, у якіх выявілася надзвычайная дыягнастычная моц канцэптаў прасторы й часу, і ў некаторых іншых.
Вынікі гэтых дасьледаваньняў, безумоўна, далі свой плён, асабліва ў пляне выяўленьня ўнівэрсальных заканамернасьцяў успрыманьня прасторы й часу, а таксама рознага ўзроўню прасторавых і часавых кладаў сьвядомасьці. Аднак факт наяўнасьці абумоўленых культурай адрознасьцяў ва ўспрыманьні й катэгарызацыі прасторы й часу застаецца праблемай дагэтуль, прынамсі, для культуралягічных парадыгмаў, якія імкнуцца разглядаць з пазыцыі ўнівэрсаліяў (“нормы”) усе падобныя адрозьненьні (“адхіленьні”), часам на манер клясычнага Асьветніцтва, рангуючы гэтыя адрозьненьні па дыяхранічнай шкале ў тэрмінах “першабытнае” — “сучаснае”, або “прымітыўнае” — “разьвітае” й да г.п.
Таму па-ранейшаму застаюцца актуальнымі максымальна поўныя дасьледаваньні канкрэтных лякальных і рэгіянальных традыцый, вынікі якіх давалі б гэтак патрэбны й дастатковы матэрыял для параўнальных і кантрастыўных штудый, бо ў іншым разе папросту неўніковым будзе сасьлізгваньне аналізу на плашчыню ўнівэрсаліяў.
У дадзенай працы прадметам аналізу сталі некаторыя базавыя прасторавыя й часавыя ўяўленьні ў беларускай традыцыйнай культуры, якія дагэтуль не станавіліся спакмянём спэцыяльнага вывучэньня. Аналіз і эксплікацыя прасторавых і часавых структур падаецца з выкарыстаньнем разнастайнага фальклёрнага (эпічнага й сьпеўнага) і этнаграфічнага матэрыялаў.
2. Прасторавыя й часавыя структуры беларускай міта-паэтычнай мадэлі сьвету
Прасторавасьць сьветаўспрыманьня глыбока ўкарэнена ў традыцыйным сьветаглядзе ўсіх эўрапейскіх народаў: менавіта першасныя прасторавыя інтуіцыі ляжаць у падваліне бальшыні падставовых эўрапейскіх канцэптаў (у паасобку, і атакаванага ў наш час з усіх бакоў споцему Я), а прасторавыя дэйктычныя элемэнты сталіся глыбінным субстратам яшчэ індаэўрапейскага глётагенэзу. А таму практычна ўсё, што мы можам уцямна памысьліць, прасякнута ўрэшце рэшт гэтымі прасторавымі інтуіцыямі. І нават эўрапейскі канцэпт часу спрэс аказваецца зьнітаваным з сваёй прасторавай “пупавінай”.
І першасны свой выраз, і канцэптуалізацыю гэтыя прасторавыя інтуіцыі знайшлі ў так званай міта-паэтычнай мадэлі сьвету — складанага знакава-сымбалічнага комплексу, які пасьля своеасаблівай мутацыі ў позьнім Сярэднявеччы, выкліканай умацаваньнем хрысьціянства й уплывамі ісламскай цывілізацыі, стаўся субстратам навукі Новага часу й наагул усёй цывілізацыі мадэрнізму. Аднак нас тут цікавіць будзе ня гэтая трансмутацыя міта-паэтычнай мадэлі сьвету ў новачасную карціну сьвету. Паспрабуйма прасачыць асаблівасьці канцэптуалізацыі прасторавых дачыненьняў, уласьцівыя ёй самой і ўласьцівымі ёй сродкамі.
Галоўныя асаблiвасьцi мiта-паэтычнай прасторы, якiя робяць яе прынцыпова адрознай ад прасторы эўклiдавай тапалёгii, атаесамленай Галілеем з рэальнай фізычнай прасторай, гэта — неаднароднасьць, анiзатропнасьць i шматзлучнасьць. Ёсьць i iншыя азнакі, як, напрыклад, арыентаванасьць, але яны могуць праяўляцца адно ў пэўных сытуацыях (паміж іншага, падчас выкананьня тых або iншых рытуалаў). Пералічаныя ж вышэй паўстаюць уласьцiвымі мiта-паэтычнай прасторы заўсёды.
Неаднароднасьць — найбольш яркая з гэтых характарыстык. Яна азначае, што якасная разнастайнасьць зьяўляецца анталягiчнай асаблiвасьцю мiта-паэтычнай прасторы. Апроч iншага, гэта значыць, што кожнае месца — прынамсi, патэнцыйна — аказваецца сэмантычна зараджаным. Апошняе выяўляецца ў той або iншай ступені раскрывальнасьцi фундамэнтальных анталягiчных магчымасьцяў, г.зн. у тым, што прынцыпова можа быць ці адбыцца ў дадзеным месцы. Некаторыя месцы трывала маюць даволi высокi сэмiятычны статус. У паасобку, гэткiя месцы традыцыйна пазначаюцца як “Сьвятыя”, напрыклад: Сьвятое возера, Сьвятая крынiца, Сьвяты гай i г.д. Гэта месцы тэафаніі, месцы, дзе магчымы кантакты з найвышэйшымі сэнсамі быцьця, месцы судотыку “гэтага сьвету”, сьвету абыдзённасьці з сакральным сьветам. Ёсьць і іншыя мясьціны — патэнцыйна небясьпечныя, а то й папросту інфэрнальныя, дзе гэты сьвет уваходзіць у судотык з самым падоньнем быцьця. Гэта, так бы мовіць, месцы інтэрвэнцый спракаветнага Хаосу ў спарадкаваны, але такі няўстойлівы Космас.
Багата што са сказанага добра прасочваецца й паводле фальклёрных матэрыялаў, і, паміж іншага, паводле матэрыялаў беларускага казачнага эпасу, які, як вядома, утрымлівае ў сабе значную колькасьць сыстэмных элемэнтаў так званай архаічнай архетыпавай мадэлі сьвету. А прасторавыя парамэтры гэтай мадэлі сьвету найлепей відны ў зарганізаванасьці такіх глябальных структур, як сьвет цалёвы й “сьветавая” структура Сусьвету.
“Сьвет” (“гэты сьвет”, “увесь сьвет”) — адна з найбольш буйных i складана зарганiзаваных прасторавых структур фальклёру. Ён прынцыпова канечны як у прасторы, так i ў часе. У казках i касмаганiчных паданьнях проста гаворыцца пра ягоны “пачатак” (“Калiсь яшчэ сьвет толькi зачынаўся, дык нiчога нiдзе не было” [ЛП, с. 78]; “Як сьвет пачаўся, людзi ня ведалi, як хату станавiць” [ЛП, с. 43]; “Гэта было з пачатку сьвета” [ЧК-1, № 6]) i пра ягоны “канец” (як, напрыклад у паданьні пра Тураў калодзеж або ў паданьнях пра некаторыя камяні). Прасторавая канечнасьць сьвету можа эксплiцытна не выказвацца, бо ж часта разумеецца сама па сабе. Бясконцасьць у прасторы й часе, хутчэй, характарызуе антыпод “гэтага сьвету”— “той (iншы, другi) сьвет” або рэлiкты дакасмаганiчнай стадыi ў “гэтым сьвеце”. Прыклад — “балота”, якое ёсьць сумесьсю зямлi й вады — асноўных касматворных элемэнтаў, — у фальклёры сымбалiзуе пачатковы стан будучага космасу: “Бачыце, якая тут нетра, якая тхлань: цэлы тыдзень iдзi, то да краю не дацягнешся” [ЛП, с. 38].
У фальклоры “гэты” й “той” сьветы супрацьпастаўляюцца дастаткова спэцыфiчна, паводле пэўных сэмантычных азнак. Па-першае, паводле прыкмет адзiнкавасьцi й множнасьцi. “Гэты сьвет” заўсёды адзiны, а “тых сьветаў” мноства рознаструктурных. Яны адрозьнiваюцца ўжо сваёй прасторавай лякалiзацыяй. Адзiн зь iх можа месьцiцца недзе далёка — “за трыдзявятай зямлёй” [ЧК-2, с. 26] і туды можна патрапiць, перасоўваючыся ў гарызантальнай плашчыне, другi — сьвет патольны, куды галоўны герой трапляе празь якую-небудзь нару ці калодзеж, яшчэ адзiн, “той сьвет”, — на небе. У двох апошнiх выпадках перасоўваньнi героя адбываюцца ў вертыкальным напростку.
Па-другое, “гэты” й “той” сьвет адрозьнiваюцца й выразна супрацьпастаўляюцца паводле гэткiх азнак, як напоўненасьць першага й спустэленасьць, пустэльнасьць другога. Гэтак таксама падкрэсьлiваецца наблiжанасьць “iншага сьвету” да касмаганiчнага пачатку або канца. Гэты сьвет, што ёсьць у фазе сваёй максымальнай касмiчнасьцi, вылучаецца рэчавай напоўненасьцю. У зьвязку зь пералічаным варта азначыць, што апошняя акалiчнасьць для беларускай традыцыi глыбока матывавана й на моўным узроўнi. Беларускае слова “сьвет”, апроч звыклых сваiх значэньняў, мае й значэньне “вялiкай колькасьцi нечага” [СПЗГБ, Т. 4, с. 387]. Гэтак, у нас кажуць: “Народу — сьвет” пра вялiкi натоўп людзей. У рускай мове ў дадзенай сытуацыi ўжываецца, дарэчы, зусім супрацьлеглы выраз: “Народа — тьма”. Прычым, напоўненасьць “гэтага сьвету” прымаецца “па замоўчваньні”, як i ў разе зь ягонай канечнасьцю, а пустэльнасьць “iншага сьвету” адмыслова азначаецца, у паасобку, у шэрагу паказальных кантэкстаў, у якіх фігуруе “стэп”. У ляндшафтавым кодзе беларускай традыцыі “стэп” азначае сфэру, максымальна набліжаную да “іншага сьвету” ў ягоным інфэрнальным модусе. Таму паказальнымі ёсьць абавязковыя азнакі стэпу ў казках: там нічога няма — толькі неба ды зямля [ЧК-1, № 1]; там мала пасялян [ЧК-2, № 37], няма ані вёскі, ані вады [ЧК-2, № 114]. На тое ж самае паказвае й часты эпітэт “стэпу” — “чысты”.
Па-трэйцяе, “гэты” й “iншы” сьветы адрозьнiваюцца сваёй структурай, а дакладней будзе сказаць, што выразную складаную стуктуру мае толькi “гэты сьвет”, тым жа часам “iншы” часта бывае або зусiм бесструктурным, або структураваным адносна слаба. Гэтыя акалiчнасьцi таксама падкрэсьлiваюць касмалягiчную разнастайнасьць i спарадкаванасьць Космасу ў супрацьпастаўленьнi бесструктуравасьцi дакасмаганiчнай стадыi (Хаосу).
Структура “гэтага сьвету” ўтвараецца прасторавымi элемэнтамi меншага маштабу — “землямi”, або “царствамi”. Ад структуры ўсяго цэлага сьвету “зямля” мае пэўную цэльнасьць i завершанасьць, а ўся сукупнасьць “земляў” утварае суцэльнасьць Космасу. Зазвычай выразна называецца канкрэтная колькасьць гэтых “земляў” — “трыдзевяць”. Лiчба, безумоўна, сымбалiчная, якая мае падкрэсьлiць аспэкт цэласьцi “сьвету”. “Трыдзевяць” — гэта 3х3х3, замкнёная ў самой сабе цэласьць. Падобна, што менавiта “трыдзявятай зямлёй” “гэты сьвет” і завяршаецца. Тэкстуальна гэта можа дэманстравацца тым, што ўлада ўнучкi Лясной Гаспадынi над рознымi зьвярамi й птушкамi, якiя рэпрэзэнтуюць усе тры сфэры сьвету (Верх, Сярэдзiну й Нiз), не распаўсюджваецца далей за “трыдзявятую зямлю” [ЧК-2, с. 26, 27, 29]. Дарэчы, цiкава, што адсылка героя па-за межы ўсяго “гэтага сьвету” адбываецца паводле формулы: “адпраўляйся туды, немаведама куды, прынясi то, нязьвесна што” [ЧК-2, с. 29], бо з разуменьня насельнiкаў “гэтага сьвету” “той сьвет” як быццам ня мае нi месцаў, нi напросткаў, г.зн. ня мае й выразных структуравых прасторавых азнак.
Праўда, ня ўсе “iншыя сьветы” цалкам бесструктуравыя. Так, патольны сьвет у шэрагу казак мае таксама мiнiмальную траiстую структуру (задаваную парадкам трох царстваў: мядзянага, срэбранага й залатога). Аднак гэтая структуравасьць праяўна зьвязана з часовым знаходжаньнем на “тым сьвеце” герояў з “гэтага сьвету”: трох скрадзеных зьмеямi сясьцёр i галоўнага героя, якi мае iх адратаваць. Цiкава, што па заканчэньнi вандроўкi героя на “той сьвет” апошнi пазбаўляецца й гэтай сваёй мiнiмальнай структуравасьцi: пэрсанажы-жанчыны згортваюць усе тры царствы ў яйкi (тыповая сымболiка пачатковай або канечнай фазы касмагенэзу) i патрапляюць на “гэты сьвет”. Так што прастора “iншага сьвету” аказваецца даволi плястычнай i падатлівай да манiпуляваньня ёю, як у выпадку з разгледжанай своеасаблiвай “кампактыфiкацыяй”.
Па-чацьвёртае, “гэты” й “іншы” сьветы адрозьніваюцца сваёй, так бы мовіць, “структурай геадэзычных лініяў”. У “гэтым” сьвеце “пучкі геадэзычных” маюць тэндэнцыю да своеасаблівага пашырэньня, а на “тым” жа сьвеце яны зьбягаюцца вельмі шчыльна. Шырыня “гэтага” сьвету й абвужанасьць “іншага” сьвету або пачатковых і канечных касмаганічных стадый “гэтага” сьвету — вядомая яркая асаблівасьць традыцыйных індаэўрапейскіх міта-паэтычных мадэляў сьвету. Параўнайма ў гэтым стасунку стараіндыйскую пару urúloka: amha- (літаральна, “шырокі сьвет”: “вузкасьць”), у якой першы кампанэнт дастасуецца да структураванага космасу, а другі да таго, што гэтаму космасу папярэднічала. Разгляданая пара мае сваё адлюстраваньне й у выслоўях накшталт: “сьвет на клін сышоў” або “завязаць сьвет” (г.зн. стварыць немагчымыя для існаваньня ўмовы) [СПЗГБ, Т. 4, с. 388] Заўважым, што нашае слова завязаць аднакарэннае зь ведыйскім словам amha-. У казачным эпасе гэтая абвужанасьць, уласьцівая “іншаму” сьвету, перадаецца цераз сымбаль адной адзінай дарогі, якая вядзе на “той” сьвет да самай мяжы яго з “гэтым” сьветам [ЧК-1, № 1].
Па-пятае, прасторы “гэтага” й “іншага” сьветаў адрозьніваюцца й гэткім паказьнікам, як неарыентаванасьць аднаго й арыентаванасьць другога. У тапалёгіі арыентаванасьць прасторы азначае, што ў абыходзе замкнёнага контуру (трансьляцыі па замкнёнай геадэзычнай) пэўны геамэтрычны аб’ект (напрыклад, вектар) мяняе свой напростак (да прыкладу, на 180°). Дзеля таго, каб вярнуць усё ў пачатковы стан, трэба абнесьці яго ўздоўж гэтага контуру яшчэ раз. У міта-паэтычнай прасторы гэта забясьпечваецца, па-першае, тым, што сама прастора дапускае існаваньне замкнёных геадэзычных. І праяўляецца так, што рухі эпічнага героя найчасьцей аказваюцца зваротнымі: на “той” сьвет і назад у пачатковы лёкус.
Але самое вяртаньне стаецца для героя небеспраблемным. Топіка эпасу патрабуе, каб герой пачаткова ня быў пазнаны нават самымі блізкімі людзьмі. З гэткай сытуацыяй мы сустракаемся і ў вялікім індыйскім эпасе “Магабгарата”, і ў “Адысэі” Гамэра, і, натуральна, у казачным эпасе. Каб вярнуцца ў пачатковы свой стан (набыць пачатковы выгляд ці папросту быць пазнаным), герою патрабуецца нібы яшчэ раз зрабіць падарожжа на “той” сьвет — напрыклад, каб прынесьці названыя нарачонай прадметы. У казках часта гэтае другое малое падарожжа робіцца шляхам дэкампактыфікацыі папярэдне згорнутай (у “яйка”) прасторы “іншага” сьвету. Толькі пасьля герой узноў сацыялізуецца ў “гэтым” сьвеце, губляе азнакі інфэрнальнасьці й стаецца спаўна ініцыяваным на валадараньне ў ім.
Між тым, трэба яшчэ азначыць, што прасторавыя структуры “гэтага” й “іншага” сьветаў супрацьпастаўляюцца больш складаным чынам. Гэта выяўляецца так, што сыстэма “гэтага” й “іншых” сьветаў характарызуецца пэўнымі групамі сымэтрыі. Значыць, абодва сьветы знаходзяцца ў дачыненьнях падкрэсьленай сымэтрычнасьці адзін з адным. Часам можна нават казаць пра ізамарфізм структур абодвух сьветаў, калі наагул можа весьціся гаворка пра структураванасьць “іншага сьвету”, хаця ў агульным выпадку, відаць, лепей казаць пра гамэа- й дыфэамарфізм. Гэтая структурная суаднесенасьць розных сьветаў перадаецца ў казках тым, што спэцыяльна азначаецца: “той” сьвет гэткі ж, як і “гэты”, прынамсі, на першы погляд героя, напрыклад: “Прайшоў нару, выходжуе на відны сьвет тожа…” [ЧК-2, № 1]; “…ён апусьціўся і відзіць там такі ж сьвет, як ба й тут” [ЧК-1, № 10]; “…папаў у пучыну, сайшоў у прыісподнюю, а там сьвет такой жа, как і здзесь…” [ЧК-2, № 75]. Аднак гэтае падабенства не абсалютнае. Па-першае, разгляданыя сьветы характарызуюцца свайго кшталту маштабнай інварыянтнасьцю. Гэта азначае, што падчас трансьляцыі з аднаго сьвету ў іншы можа зьмяняцца маштабны фактар з захаваньнем некаторых іншых структуравых асаблівасьцяў.
Так, прадметы “іншага” сьвету могуць характарызавацца падкрэсьлена павялічанымі памерамі (“…выходжуе на відны сьвет тожа. Стаіць дом правагромны…” [ЧК-2, № 1]) або, наадварот, паменшанымі, як у выпадку з разгледжанай вышэй “кампактыфікацыяй” прасторы “іншага” сьвету. Па-другое, пры пераходзе з аднаго сьвету на іншы адбываецца прасторавая інвэрсія: левае набывае значэньне правага, а верх — нізу, і наадварот. Напрыклад, герой, які патрапіў на “той” сьвет ратаваць сястру, дзеля перамогі зьмея павінен пераставіць месцамі дзьве бочкі з моцнай і слабой вадой зь левага боку на правы, каб павярнуць усю сытуацыю на сваю карысьць. Падобная ж інвэрсія хаваецца й у вядомай беларускай прыкмеце: каб не заблукаць у лесе (у валадараньнях Лесавіка), трэба адзець вопратку на ліхі (левы) бок. Дый сам Лесавік часам ходзіць задам наперад. На “тым” сьвеце адбываецца таксама, прынамсі, якасная, сэмантычная інвэрсія верху й нізу. Калі ў “гэтым” сьвеце ўваход на “той” сьвет часта асацыюецца зь нізам (з нарой пад каменем, пад гарой, пад дубам — гэта ўсё рэпрэзэнтанты касьмічнай вертыкалі), то на “тым” сьвеце выйсьце на “гэты” сьвет знаходзіцца недзе ўверсе: героя з “таго” сьвету выносіць цудная птушка.
Неаднароднасьці міта-паэтычнай прасторы адпавядае ейная анізатропнасьць. Перадусім якасна адрозьніваюцца гарызантальныя й вертыкальныя сячэньні “гэтага” сьвету: першыя характарызуюцца тэтрактычнасьцю (як мінімум), другія — трыядычнасьцю. Гарызантальная плашчыня мае чатыры якасна нятоесныя напросткі: Поўнач, Поўдзень, Усход і Захад, якія й нясуць на сабе азнакі пэўнай тэмпаралізацыі праз спраектаванасьць на кола бачнага дзённага руху сонца па небе. Непасрэдна ў казках яны могуць і ня згадвацца, таму ў бальшыні выпадкаў мы нічога ня ведаем пра напросткі вандровак героя. І тым ня менш, у некаторых паказальных кантэкстах бакі сьвету аказваюцца праяўна сэмантычна маркіраванымі. Адзін з такіх кантэкстаў, які можа шмат чым аказацца ключом да іншых, — гэта сюжэт пра прыгоды вядомага быліннага асілка Ільлі Мурамца. Тут напростак прасторавых рухаў героя задаецца амаль адназначна восьсю Поўнач — Поўдзень, якія праектуюцца й на рэальную геаграфію Ўсходняй Эўропы. Гэты накірунак фіксуецца як канечным лёкусам — Кіевам, так і паказальнымі прамежкавымі лёкусамі: Крывы Лес (параўн. тапонім Крывы Лес на Смаленшчыне), Чарнігаў і некаторымі іншымі.
Рух героя з Поўначы на Поўдзень мае, апроч іншага, характар руху згары долу. Але ў казках магчымы й адваротны напростак ягонага падарожжа — на Поўнач, у месца, дзе адпачывае Сонца пасля свайго дзённага вандраваньня па небе. Тут мы назіраем фрагмэнт “салярнай міталёгіі”, у якой узыходжаньне героя ў вышэйшыя сфэры мае яркі ініцыяцыйны характар, што зьвязана з рытуаламі пасьвячэньня ў ролю валадараньня. Аднак дэтальнае абмеркаваньне гэтага пытаньня выходзіць па-за асады дадзенай працы.
3. Прасторавыя структуры ў ляндшафтавым кодзе мадэлі сьвету. Фундамэнтальная апазыцыя Лесу й Стэпу ў беларускай традыцыйнай касмалёгіі
Багата якія з разгледжаных асаблівасьцяў міта-паэтычнай прасторы (напрыклад, неаднароднасьць і анізатропнасьць) рэалізуюцца ў эпасе ў так званым ляндшафтавым кодзе. Ляндшафтавы код у беларускiм фальклёры, асаблiва ў казачным эпасе, вельмi выразны, часам добра распрацаваны й мае далёка не факультатыўную сэнсавую нагрузку.
Да ліку асноўных элемэнтаў гэтага коду належаць: лес, поле, стэп, луг, рака, возера, мора, гара, камень. Усе яны на свой лад структуруюць прастору найперш “гэтага” сьвету, будучы сэмантычна вельмі адрознымі. Яны зазвычай маюць памежныя або мэдыяльныя функцыі, зьдзяйсьняючы быццам “склейку” або розных частак “гэтага” сьвету, або розных сьветаў паміжсобку. Аднак сэмантычны градыент у гэтым кодзе задаецца ў нашых казках парай “лес” — “стэп”, якія прымаюць на сябе й пэўныя касмалягічныя канатацыі дзеля скарэляванасьці з разгледжанай вышэй парай “гэты сьвет” — “іншы сьвет”.
Лес, безумоўна, адыграе адну з галоўных роляў у структураваньні казачнай эпічнай прасторы. Гэтая роля выяўляецца, у паасобку, у тым, што ў двох тамох “Чарадзейных казак” з сэрыі “Беларуская народная творчасьць” (усяго 219 казак) лексэма “лес” (і сынанімічныя ёй лексэмы “пушча” й “бор”) сустракаецца 502 разы й ледзь ня ў кожнай казцы. Для параўнаньня: у албанскіх казках на 100 тэкстаў прыпадае ўсяго 18 уваходжаньняў лексэмы “лес” і 1 уваходжаньне лексэмы “гай”. Зразумела, што гэткая папулярнасьць “лесу” ў беларускім фальклёры цалкам натуральная. Зьдзівіць магло б якраз адваротнае дачынна культур лясной зоны, да ліку якіх належыць і беларуская традыцыйная культура.
У бальшыні дуалістычных міталёгій лес уваходзіць у якасьці адмоўнага полюсу ў адну з падставовых апазыцый “паселішча” — “лес”, рэпрэзэнтуючы стыхію, варожую чалавеку. Уяўленьні пра лес як пра добры ці, прынамсі, не безварункава варожы даволі рэдкія ў традыцыйных міталёгіях. Беларуская традыцыя якраз належыць да гэткага рэдкага тыпу. Праілюструем гэта некалькімі паказальнымі прыкладамі:
1) Вельмі часта галоўны герой нашых казак — гэта чалавек лесу: або паляўнічы (“ахвотнік”, “егар”), або лясьнік, або папросту лясны жыхар [ЧК-2, с. 23, 34, 53, 61 і г.д.]. Дарэчы прыгадаць, што паляўнічым быў і легендарны першапродак беларусаў князь Бай (ці Бой) [ЛП, с. 78].
2) Чароўнай жонкай галоўнага героя становіцца дачка або ўнучка Гаспадыні Лесу [ЧК-2, с. 29, 41—42 і інш.].
3) Сама бабка, Гаспадыня Лесу, або Гаспадар Лесу дапамагаюць галоўнаму герою ў ягоных прыгодах [ЧК-2, 30, 44—46 і інш.].
Сэмантычныя асаблівасьці лесу праяўляюцца ў пераважным акцэнтаваньні вертыкальнага напростку й вертыкальных рухаў, асабліва ў паваротных пунктах сюжэту. Вылучанасьць у лесе вертыкальнага напростку падкрэсьлiваецца самымi рознымi сымбалiчнымi й паэтычнымi сродкамi. Так, Лясны Гаспадар цi Лясная Гаспадыня або iхныя ўнучкi цi дочкi маюць уладу над насельнiкамi ўсiх трох галоўных сфэр касьмiчнай вертыкалi: над “гадамi паўзучымi” (касмалягiчны “Нiз”), над “розным зьвяр’ём” (“Сярэдзiна”) i над “розным птаствам” (“Верх”) [ЧК-2, с. 24, 30]. Але цiкава, што дарогу ў “iншы сьвет” — мэту вандроўкi галоўнага героя — пасьлядоўна ведаюць i здольны па ёй правесьцi героя прадстаўнiкi нiжняй касьмiчнай сфэры (“жаба” або “лягушка”) [ЧК-2, с. 30—31]. Яны з натуральных прычын увесь час знаходзяцца паблiзу “iншага сьвету”. Прычым, прывязка да сваёй сфэры ў iх нагэтулькi моцная, што хромую жабку герой нават ня можа паднесьцi (г.зн. падняць у сярэдзiнную сфэру), бо іначай яна дарогi ня знойдзе [ЧК-2, с. 31].
Аднак часам павадырамi героя ў “iншы сьвет” аказваюцца насельнiкi сярэдняй сфэры (напрыклад, “воўк”) як тыповыя мэдыятары. А вось з таго сьвету на гэты белы сьвет героя часта выносiць цудная птушка. У кожным разе, маршрут героя адбываецца па, гэтак бы мовiць, вертыкалiзаванай гарызанталi: з гары — долу ў руху на “той сьвет” i з долу — угару падчас вяртаньня з “таго сьвету”.
Стэп — поўная сэмантычная апазыцыя лесу. Якраз-такі стэп часта мае выразныя адмоўныя канатацыi, галоўным чынам з тае прычыны, што менавiта там знаходзiцца ўваход у “iншы сьвет”. Непасрэдна “стэп” згадваецца ў казках нячаста: мы налiчылi ўсяго 13 прыгадак яго ў тэкстах (ЧК-1 i ЧК-2), але ў даволі істотных кантэкстах. Праўда, часам стэп выступае ў вобразе сваiх сымбалiчных субстытутаў (напрыклад, “поля”).
Галоўная прасторавая азнака стэпу — ягонае знаходжаньне ў самым нiзе “гэтага сьвету”.
Адрозна ад “лесу” як блізкага й ў багата якіх кантэкстах суаднесенага са сфэрай “свайго”, “стэп” у казках амаль безварункава суаднесены з сфэрай “чужога”: ён сам знаходзіцца ў “чужой старане” [ЧК-2, № 36].
Прастора ў стэпе мае свае адметныя асаблівасьці. Ейная вертыкаль, відавочна, уяўляе бінарную структуру “верх — ніз”, утвораную толькі дзьвюма сфэрамі — “небам” і “зямлёй”. У тэкстах гэтая акалічнасьць задаецца экспліцытна (да прыкладу: “Ехалі, ехалі, ехалі, ехалі — і прыехалі ў такі стэп, што толькі й відна неба ды зямля” [ЧК-1, с. 50]). Дарэчы сказаць, акалічнасьць гэтая мае й пэўны тыпалягічны сэнс. На нашую думку, менавіта стэпавыя й пустэльныя вандроўныя й напаўвандроўныя народы разьвівалі дуалістычныя ідэалягічныя сыстэмы. Тут можна было б згадаць -як адзін з адметных прыкладаў — зараастрыйскую рэлігійную рэформу I тыс. да н.э., вынікі якой мелі далёкасяжныя наступствы для шматлікіх рэлігій, што паўставалі ў Пярэдне-Азійскім і Міжземнаморскім рэгіёнах, у тым ліку й для хрысьціянства.
Пазьней, ужо ў нашым стагодзьдзі, сэкулярызаваныя формы даўнейшых дуалістычных ідэалёгій знайшлі свой працяг у некаторых напростках сучаснай гуманітарыстыкі, у паасобку, у структуралізме з даволі прычэплівым захапленьнем ягоных прыхільнікаў так званымі бінарнымі апазыцыямі. Варта азначыць, што стэпавая іранская дуалістычная рэлігійная сыстэма спрычынілася й да складваньня адпаведнай дуалістычнай ідэалёгіі ў некаторых славянскіх народаў, найперш тых, што разьвіваліся ў шчыльным кантакце з рэшткамі эўрапейскіх скітаў і сарматаў у першых стагодзьдзях новай эры. Пазьней менавіта гэта сталася глебай, на якой прарасталі розныя хрысьціянскія — прынцыпова дуалістычныя — ерасі: напрыклад, багумільства на Балканах.
“Лес” і “стэп” у нашым фальклёры супрацьпастаўлены й паводле прыкмет напоўненасьці — пустэльнасьці, пра што гаворка вялася вышэй. Абодва мэдыяльныя ляндшафтавымі элемэнтамі, яны пры гэтым аказваюцца па-рознаму прасторава арыентаванымі. У лесе пераважае вертыкальная арыентацыя, а ў стэпе — гарызантальная. Лес апасродкуе дачыненьні Неба (Верху) і Зямлі (Нізу), у стэпе гэтыя дачыненьні беспасярэдныя, што ўласьціва, хутчэй, раньнім фазам касмагенэзу. Лес сэмантычна маркіруе Поўнач і Верх, стэп — Поўдзень і Ніз. І ў выніку ўсяго лес аказваецца максымальна прыцягнутым да сфэры сакральнага, а стэп, адпаведна, да інфэрнальнай сфэры. Задаваная сымбалямі “лесу” й “стэпу” полюснасьць ёсьць, бадай, адною з найбольш яркіх асаблівасьцяў прасторавай арганізацыі беларускай міта-паэтычнай мадэлі сьвету.
Скарачэньні
ЛП — Легенды і паданні. Мн., 1983.
ЧК-1 — Чарадзейныя казкі. Ч. 1. Мн., 1973.
ЧК-2 — Чарадзейныя казкі. Ч. 2. Мн., 1978.
Літаратура
1. Бородай Т.Ю. Семантика слова chôra у Платона // Вопросы классической филологии. VIII. Разыскания (Dzetemata). М., 1984. С. 58—73.
2. Седов Л.И. Методы подобия и размерности в механике. М., 1967. С. 16; Ландау Л.Д., Ахиезер А.И., Лифшиц Е.М. Курс общей физики: Механика и молекулярная физика. М., 1969. С. 67 пра магчымасьць выражэньня масы цераз адзiнкi вымярэньня прасторы й часу: 
.
3. Уилер Дж.А. Физика пространства-времени. М., 1971.
4. Husserl E. Gesammelte Schriften. Band 5. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie. Hamburg, 1992. S. 180—183; Husserl E. Gesammelte Schriften. Band 6. Erste Philosophie. Hamburg, 1992. S. 82—92.
5. Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1967.
6. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 405.
7. Heidegger M. Die Kunst und der Raum. Sankt Gallen, 1969.
8. Молчанов В.И. Гуссерль и Хайдеггер: феномен, онтология, время // Проблема сознания в современной западной философии: Критика некоторых концепций. М., 1989. С. 135.
9. Recami E. and Mignani R. Riv. Nuovo Cim. 4, 209, 1974; 9, 1, 1986.
10. Гурин В.С., Трофименко А.П. Расширенная теория относительности и многомерное (комплексное) представление расширенных многообразий // Acta Physica Hungarica. 1990. Vol. 67. № 3—4. P. 275—287.
11. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 172; Гуревич А.Я. Время как проблема истории культуры // Вопросы философии. 1969. № 3. С. 114—116; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 134—138; Gurevich A.J. Time as a problem of cultural history // Cultures and Time. Paris, 1976. P. 240—243; Гуревич А.Я. Средневековый купец // Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990. С. 100, 102, 108, 126—128.
12. Гуревич А.Я. Средневековый купец. С. 97—131.
13. Молчанов В.И. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. Философско-литературный журнал. 1992. № 3. С. 7—36.
14. Гюйо М. Происхождение идеи времени. СПб., 1899; Спиркин А.Г. Происхождение категории пространства//Вопросы философии. 1956. № 2; Тих Н.А. К вопросу о генезисе восприятия пространства // Известия АПН РСФСР. 1956. Вып. 86. Фресс П. Приспособление человека ко времени // Вопросы психологии. 1961. № 1; Ананьев Б.Г., Рыбалко Е.Ф. Особенности восприятия пространства у детей. М., 1964; Восприятие пространства и времени. Л., 1969; Ахундов М.Д. Генезис представления о пространстве и времени // Философские науки. 1976. № 4; Ахундов М.Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы. М., 1982. С. 16—43.
15. Ахундов М.Д. Антропогенез, психопатология и эволюция представлений о пространстве и времени // Биология и современное научное познание. Ч. 2. М., 1975; Ахундов М.Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы. М., 1982. С. 34—43.
16. Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. М., 1983. С. 227—284; Топорова Т.В. К вопросу о семантических мотивировках обозначений пространства и времени в древнегерманских языках // Известия АН СССР. СЛЯ. 1985. Т. 44. С. 417—426; Топорова Т.В. Семантическая структура древнегерманской модели мира. М., 1994. С. 15—74.
17. Неклюдов С.Ю. Время и пространство в былине // Славянский фольклор. М., 1972. С. 18—45; Неклюдов С.Ю. Заметки об эпической временной системе // Труды по знаковым системам. VI. Тарту, 1973. С. 151—165; Цивьян Т.В. К семантике пространственных элементов в волшебной сказке (на материале албанской сказки) // Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти Владимира Яковлевича Проппа (1895—1970). М., 1975. С. 191—213; Неклюдов С.Ю. Статические и динамические начала в пространственно-временной организации повествовательного фольклора // Там же. С. 182—190.
18. Невелева С.Л. О композиции древнеиндийского эпического текста в связи с архаическими обрядовыми представлениями // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 128—160; Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. С. 183—193.
19. Гачев Г.Д. Европейские образы пространства и времени // Культура, человек и картина мира. М., 1987. С. 198—227; Гачев Г. Национальные образы мира. М., 1988.
20. Цивьян Т.В. К семантике пространственных элементов в волшебной сказке (на материале албанской сказки) // Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти Владимира Яковлевича Проппа (1895—1970). М., 1975. С. 193.
21. Иванов Вяч. Вс. Лес // Мифы народов мира. Т. 2. К-Я. М., 1992.
Лекцыя 6 ТЭМПАРАЛЬНЫЯ СТРУКТУРЫ
Плян:
1. Эпічныя тэмпаральныя структуры
2. Традыцыйныя беларускія ўяўленьні пра ідэальныя прастору й час на тле
іншых індаэўрапейскіх традыцый
3. З назіраньняў над структурай традыцыйнага беларускага календара
Разам з прасторавымi, прычыннымi, этычнымi, колькаснымi, сэмантычнымi (якаснымi) i пэрсанажнымi парамэтрамi час уваходзiць у лiк падставовых вызначальнiкаў структуры мадэлi сьвету той або iншай культуры. Вельмi імаверна, што ў гiстарычнай вiдалi сама iдэя часу нараджаецца паралельна з засваеньнем людзьмi тэхнiкi зьлiчэньня (параўн., напрыклад, блр. лiк i, вiдаць, генэтычна роднаснае яму лiт. laikas “час”) i пачаткам правядзеньня першых сыстэматычных астранамiчных назiраньняў.
Нядаўнiя палеаастранамiчныя адкрыцьцi дазваляюць аднесьцi гэты культурны прарыў прыкладна да 30 тысячагодзьдзя да н.э. Але ўжо — нагадаю — Плятон у сваiм дыялёгу “Тымэй” выказваў меркаваньне, што людзi навучылiся лiчыць, а пазьней пачалi фiлязофнічаць — пасьля таго, як сталi назiраць касьмiчныя (каляндарныя) цыклi: “Раз дзень i ноч, калавароты месяцаў i гадоў, раўнадзеньнi й сонцастаяньнi былі відныя, вочы адкрылi нам лiчбу, далi споцем часу й узрушылi дасьледаваць прыроду Сусьвету, а з гэтага ўзьнiкла тое, што называецца фiлязофiяй, i лепшага дарунку не было й ня будзе сьмяротнаму роду ад багоў” (Tim. 47a-b).
Прыкладна да таго ж часу трэба, вiдаць, адносiць i складаньне “касмалягiчнага” цi “мiта-паэтычнага” сьветагляду, у асадах якога глыбiнная ўкарэненасьць зямнога жыцьця ў жыцьцё Сусьвету, сынхроннасьць рытмаў Зямлi з рытмiкай Космасу аказаліся падставовай аксыёмай. Дзеля гэтага, напрыклад, каляндар заўжды функцыянаваў як адна з найiстотных сымбалiчных сыстэм i як адмысловы Супэртэкст культуры, якi канкураваў, бадай, адно з мовай па засяроджаньні выразу таго, што прынята называць “духам народу”. Досьледы пацьвярджаюць глыбокую (архетыпавую) матываванасьць iдэi часу ў розных культурах. Сам жа час, а дакладней — спосаб культурнага структураваньня яго й апрацоўкi стаецца адным з крытэраў аднясеньня культуры да таго або iншага тыпу (параўнайма, напрыклад, уяўленьнi пра цыклiчны й лiнейны час, характэрныя для культур розных тыпаў).
1. Эпічныя тэмпаральныя структуры
Але ў фальклёры тэмпаральныя дачыненьні выяўляюцца ня гэтак разнастайна, як прасторавыя. У абрадавых песьнях увага звычайна засяроджваецца на моманце канкрэтнага сьвята або ягоным пярэдадні (“Сёньня Купала, заўтра Ян…”), выняткам — хіба валачобныя й да пэўнай ступені калядныя песьні, у якіх разыгрываюцца цэлыя каляндарныя сюжэты. У казачным эпасе тэмпаральнасьць відна яшчэ слабей. Часам можа выдаваць, што казка наагул атэмпаральная. Аднак у агульным выпадку гэта ня так. Проста ў тэкстах эпічных касмалягічны час аказваецца спраектаваным на час жыцьця галоўнага героя, а таму й тэмпаральная структура самога сьвету азначана цераз акалічнасьці ягонага жыцьця й незвычайных прыгод.
Касмалягічны час прысутнічае ў казках імпліцытна. Таму рэдкія казкі пачынаюцца зь непасрэднай адсылкі да пачатковага стану Сусьвету, як напрыклад: “Гэта было з пачатку сьвету…” [ЧК-1, № 6, с. 66]. Найчасьцей казачны час пачынаецца з матыву цудоўнага нараджэньня й сталеньня героя. І тут якраз тэмпаральныя дачыненьні выкарыстоўваюцца як адзін з галоўных выяўленчых сродкаў. Такім чынам, каб раскрыць незвычайнасьць будучага героя ў “гэтым” сьвеце (а значыць, і пэўную дастасаванасьць да нейкага “іншага” сьвету), адмыслова падкрэсьліваецца несупадзеньне тэмпаральных рытмаў ягонага жыцьця з жыцьцём навакольным. Ён расьце “не па днёх, а па гадзінах, не па гадзінах, па хвілінах” і пасьля надзвычай хуткага сталеньня (напрыклад, у сем год) выпраўляецца “ў сьвет”.
У вандраваньні героя на “той” сьвет паскоранасьць (з гледзішча вонкавага назіральніка) бегу часу падмацоўваецца самой прынцыповай магчымасьцю дасягненьня мэты, бо ніякія іншыя жывыя істоты “гэтага” сьвету якраз-такі з прычыны часавых абмежаваньняў дасягнуць “краю” сьвету й самога “таго” сьвету ня могуць. Але адрозна ад часу сталеньня героя ў “гэтым” сьвеце, калі могуць згадвацца канкрэтныя часавыя адрэзкі, зазвычай не працяглыя, вымяраныя гадамі, час падарожжа на “той” сьвет колькасна ніяк не азначаны, ня мае пэўнай працягласьці й выяўляецца з дапамогай паўторных дзеясловаў, накшталт: “як ісьці дык ісьці, як ісьці дык ісьці…” або “ішоў ён, ішоў…” і да т.п.
Але ёсьць і больш канкрэтнае паказаньне на зьмененасьць часавых дачыненьняў падчас пахаджэньня героя на “той” сьвет. Так, у казцы “Іван Васілевіч — стралок” патрапіць на “той” сьвет герой можа адно пасьля таго, як яму выпішуць з парады мудрай жонкі адмысловы “білет”, у якім запісана “год за паўгода, месяц за паўмесяца, час за паўчаса, мінута за паўмінуты, секун[д]а за паўсекун[д]ы” [ЧК-2, № 2, с. 43]. Тут, гэтак бы мовіць, задаецца наперад своеасаблівы эфэкт запавольваньня часу адносна “нерухомай сыстэмы адліку” (“гэтага” сьвету), ягоная рэлятывізацыя.
З іншага боку, як толькі герой напаткае прадстаўнікоў “іншага” сьвету, тэмпаральныя дачыненьні пераварочваюцца: цяпер тэмп бегу ягонага ўласнага часу запавольваецца адносна часавага тэмпу “іншага” сьвету. Так, перад тым, як дагнаць героя зь ягонай будучай жонкай, Кашча Неўміручы пасьпявае ўзараць ляда, пасеяць ячмень, сабраць ураджай, наварыць і напіцца піва. Каб, нарэшце, уцячы ад Кашчы, герою трэба здабыць сабе на “іншым” сьвеце гэткага, як і ў яго, каня. У некаторых тэкстах сустракаецца матыў выпрабоўваньня такога каня: конь з героем вершкі мусіць пасьпець абабегчы вакол усяго сьвету, пакуль гарыць пук саломы. Але цуд-конь спраўляецца з гэтай задачай нават за палову вызначанага часу. Відочна, што ў выпрабаваньні каня ў “гэтым” сьвеце тэмпаральнае дачыненьне зноў абарачаецца: час у “сыстэме адліку” героя запавольваецца.
Варта заўважыць таксама, што самі перасоўваньні героя паміж “гэтым” і “іншым” сьветамі маюць адмысловы тэмпаральны характар, хаця й рэалізуюцца як чыста прасторавыя рухі. Дасьледнікамі ўжо азначана, што паездка героя “за трыдзевяць зямель” мае выразныя каляндарныя канатацыі й можа вытлумачацца ў тэрмінах астральнага коду, у паасобку, як нябесны рух Месяца на працягу адпаведнага адрэзку часу — месяца.
Аднак жа гэткія перасоўваньні маюць і выразнае касмалягічнае вымярэньне: паездкі ў “іншы” сьвет азначаюць рухі або ў абсалютную будучынь, або ў абсалютную мінуласьць гэтага сьвету: мы ўжо вышэй заўважылі, што структура шматлікіх “іншых” сьветаў яўна канформная адносна структуры прэ- або посткасмаганічных стадыяў Сусьвету. Паміж іншага, на гэта паказвае й той факт, што за мэту адной з вандровак па “іншым” сьвеце ёсьць здабыцьцё “яйка” з Кашчавай сьмерцю. А яйка ж адначасна сымбалізуе і канец таго сьвету, дзе раней панаваў Кашча, і пачатак зусім новага сьвету, дзе валадараньне пераходзіць да галоўнага героя. Такія вандроўкі наперад і назад у часе яўна парушаюць прынцып прычыннасьці, але гэта натуральна нават для абстрактных матэматычных прастораў з замкнёнымі геадэзычнымі (напрыклад, для прасторы-часу Гёдэля), пагатоў жа для міта-паэтычнай прасторы.
Так, у часе вандровак героя паміж “гэтым” і “тым” сьветамі зьмяняюцца ня толькі якасныя характарыстыкі прасторы, але й колькасныя характарыстыкі часу. Наагул, трэба зважыць, што першыя й другія (тапалягічныя характарыстыкі прасторы й мэтрычныя характарыстыкі часу) знаходзяцца ў дачыненьнях узаемадапаўняльнасьці й узаемаабумоўленасьці.
Гэтыя нетрывіяльныя ўзаемадачыненьні прасторы й часу праяўляюцца ў некаторых паваротных пунктах разгортваньня казачнага сюжэту. Адпаведныя тэмпаральныя моманты спэцыяльна азначаюцца. Гэта амаль безварункава “поўдзень” і “поўнач” — моманты, калі сонца ў сваім руху перасякае нябесны мэрыдыян і на нейкія імгненьні нібы завісае, спыняецца. Разам з сонцам спыняецца й бег самога часу. Менавіта тады, непазьбежна, тапалёгія прасторы сьвету зьмяняецца такім чынам, што “гэты” й розныя “іншыя” сьветы робяцца неверагодна блізкімі міжсобку, нагэтулькі, што аказваюцца лёгкімі пераходы пэрсанажаў туды й адтуль. Так, акурат у самы поўдзень прылятаюць з “іншага” сьвету на “возера” ці на “мора” цудныя птушкі, якія скідваюцца прыгажунямі-дзяўчатамі, і адна зь іх становіцца жонкай і лёсам галоўнага героя; у самую поўнач зазвычай зьяўляецца на памежжы “гэтага” й “іншага” сьветаў шматгаловы зьмей, і тады ж адбываецца бойка героя зь ім.
Крыху далей мы будзем спэцыяльна абмяркоўваць адну цікавую асаблівасьць беларускіх традыцыйных уяўленьняў пра час — ізамарфізм тэмпаральных структур рознага парадку, у паасобку, ізамарфізм тэмпаральнай структуры сутак і году. Тут у сувязі з сказаным вышэй акрэсьлім: у якой ступені атэмпаральнымі аказваюцца “поўдзень” і “поўнач”, у гэткай жа ступені атэмпаральныя й моманты летняга (Купальле) і зімовага (Каляды) сонцаваротаў. І нездарма на Беларусі гэтыя моманты называлі “крывымі вечарамі”, бо ж на іх прыпадалі найбольш шчыльныя кантакты “гэтага” сьвету як з інфэрнальным, так і з сакральным сьветамі. А на думку Ул.М.Тапарова, гэткімі атэмпаральнымі аказваюцца ўсе каляндарныя сьвяты — як моманты разрываў, перапынкаў хуткацечнай плыні касмалягічнага часу. Гэта моманты прарыву “вечнасьці” ў часавасьць быцьця. Колькі словаў пра гэта я скажу яшчэ падчас абмеркаваньня ўяўленьняў пра ідэальныя (сакральныя) прастору й час.
Падсумоўваючы сказанае вышэй, можна азначыць, што прасторавы й часавы парамэтры мадэлі сьвету рэпрэзэнтуюцца ў ёй неаднастайна й у выніку нераўнапраўна. Міта-паэтычная й эпічная сьвядомасьць найперш акцэнтуе ў прасторы ейныя тапалягічныя характарыстыкі — неаднароднасьць, анізатропнасьць і іншыя, а ў часе ж — ягоныя мэтрычныя характарыстыкі. Гэта можна разглядаць як дадатковае пацьверджаньне вытворнасьці ідэі часу ад прасторавых уяўленьняў, якія маюць сваім спакмянём больш фундамэнтальныя анталягічныя структуры.
Але заадно прастора й час аказваюцца й шчыльна зьвязанымі ў асадах міта-паэтычнай мадэлі сьвету праз сыстэму дазволеных у дадзенай мадэлі рухаў і перасоўваньняў. Дынамізм узаемадачыненьняў прасторы й часу праяўляецца, безумоўна, і ў казачным эпасе, аднак найбольш выразна ён выступае ў такой прынцыповай асаблівасьці традыцыйнага сьветагляду, як каляндарнасьць. Структура сьвят традыцыйнага календара разрывае кола абыдзённасьці й перапыняе бесьперапынны бег часу, надаючы, такім чынам, часу своеасаблівую неаднароднасьць і акцэнтуючы, да таго ж, неаднароднасьць розных прасторавых лёкусаў, нібы ратуючы прастору ад гамагенізацыі й страты ёю сэнсавага зараду.
Апошняе, між іншага, праяўляецца ў абавязковых наведаньнях у пэўныя каляндарныя сьвяты пэўна вызначаных месцаў (поле, гумно, рытуальны абыход двароў, рытуальны абыход навакольных вёсак; у больш позьняй традыцыі — прышэсьце да храмаў, прысьвечаных тым або іншым сьвятым, а таксама патрапляньне ў каляндарна й прасторава разьмеркаваную сыстэму кірмашоў і г.д.) і адмысловай рэсэмантызацыі гэтых месцаў з выкарыстаньнем адпаведных рытуальных і сымбалічных сродкаў.
Варта яшчэ тут прыкмеціць, што самі традыцыйныя ўяўленьні пра сьвята маюць выразныя прасторавыя канатацыі: пэрсаніфікаванае “сьвята” (тут адбываецца пералучэньне на пэрсанажны код мадэлі сьвету) з пэўных месцаў прыходзіць або прыяжджае на кані й па нейкім часе туды ж аддаляецца. Таму сьвяты зазвычай сустракаюць і праводзяць. І менавіта ў часе сьвят звыкла-традыцыйная мадэль сьвету рэалізуецца найбольш поўна з выкарыстаньнем усіх ці бальшыні наяўных сэміятычных рэсурсаў дадзенай культуры.
2. Традыцыйныя беларускія ўяўленьні пра ідэальныя прастору й час на тле іншых індаэўрапейскіх традыцый
Раней было ўжо акрэсьлена, што традыцыйныя (касмалягічныя) культуры арыентаваны на гэтак званыя касмалягічныя прэцэдэнты, калі ўсё адбывалася ўпершыню — упершыню запачаткоўваўся й уладкоўваўся ва ўпарадкаваны Космас сам гэты сьвет, ствараліся ягоныя падставовыя сэмантычныя (якасныя), колькасныя, каштоўнасныя й г.д. азнакі, і нават самі багі гэтага пракаветнага сьвету яшчэ толькі станавіліся багамі. Гэтымі ідэямі літаральна прасякнуты самыя касмалягічныя гімны Рыгведы й іншыя, рана пісьмова зафіксаваныя, касмалягічныя тэксты старажытных індаэўрапейцаў. А таму натуральнай выглядае традыцыйная ўстаноўка сьвядомасьці на рытуальны паўтор, узнаўленьне гэтай пачатковай сытуацыі. Сэнс абрадавых дзеяньняў недвохсэнсава патлумачаны ў “Шатапатга-Брагмане”: “Людзі павінны рабіць тое, што багі рабілі напачатку”.
Зразумела, што й найгрунтоўныя прасторавыя й часавыя структуры таксама запачаткоўваліся ў самым асяродку будучага Космасу й ужо з гэтай прычыны не маглі ня мець у сабе прыкмет максымальнай сакральнасьці, ідэальнасьці. Гэтая сакральная пракаветня прастора, якая разумелася як месца прысутнасьці багоў, і час, яшчэ не разгорнуты ў цыклічную, а тым болей у лінейную (восевую) структуру, мелі таксама ўзнаўляцца ў галоўных гадавых рытуалах на мяжы Старога й Новага гадоў, або ў канцы й на пачатку больш працяглых касмалягічных цыкляў.
Апісаньне ідэальнай прасторы ў розных індаэўрапейскіх традыцыях на дзіва аднастайнае й перадаецца амаль аднолькавым сымбалічным шэрагам. У беларускай традыцыі поўны набор сэмантычных азнак ідэальнай прасторы ўтрымліваецца найперш у валачобных і — у меншай ступені — у генэтычна зь імі праяўна зьвязаных калядных песьнях. Заўважым, што гэта акурат тыя тэксты, якія выконваліся на мяжы Старога й Новага гадоў, а таму мелі выключнае касмаганічнае й касмалягічнае значэньне. Нашчасьце, нашы тэксты, дзе так ці іначай гаворка тычыцца ідэальных прасторы й часу, нагэтулькі масавыя й разнастайныя, што даюць спадзеў на даволі высокую ступеню імавернасьці прапанаваных ніжэй рэканструкцый.
Яшчэ раз хацеў бы зважыць на тую тыпалягічную асаблівасьць індаэўрапейскіх традыцыйных культур, якую раней назваў спацыяльнасьцю, г.зн. імкненьнем выражаць ня толькі прасторавыя, але і часавыя, і нават аксыялягічныя дачыненьні ў прасторавых тэрмінах, тэкстуальна найчасьцей выражáных у так званым ляндшафтавым кодзе мадэлі сьвету.
Вылучым асноўныя матывы й кодавыя элемэнты ў апісаньнях ідэальных прасторы й часу.
1. Матыў цяжкай дасягальнасьці ідэальнага месца. Ідэальная прастора знаходзіцца недзе, магчыма, вельмі далёка, куды звычайнаму чалавеку дарога невядомая ці недасяжная. Прычым, далячынь гэтая можа быць, гэтак бы мовіць, зусім неэўклідавая, адмяраная не па простай лініі, бо — я ўжо акрэсьліваў на мінулай лекцыі — міта-паэтычная прастора мае надзвычай складаную тапалёгію. Гэткі матыў у валачобным абрадзе і адпаведных тэкстах песень сымбалізуецца далёкаю хадою валачобнікаў у пошуках ідэальнага “двара”. Прайсьці ім трэба ніяк ня менш, чым цэлы сьвет, што сымбалічна адцямляецца пералічэньнем трох ляндшафтавых элемэнтаў, якія рэпрэзэнтуюць гарызантальную цэласьць сьвету: лес (дуброва), поле (раўніна), рака (Дунай). А што ў канцы падарожжа яны трапяць у месца незвычайнае, падкрэсьліваецца тым, як знайсьці ідэальны двор дапамагае Сам Бог, часам з суправаджэньнем усіх сьвятых і Прачыстай:
Сустрэлі яны госпада бога,
— Знялі шапачкі, пакланіліся,
Пыталіся ў госпада бога:
— Пакажы нам, божа, во куды дарожка?
— А гэта дарожка і туды і сюды,
І туды і сюды, у тры гарадочкі… (ВП № 10)
Няцяжка падаць паралелі гэтаму матыву ў роднасных індаэўрапейскіх традыцыях. Ці ня самыя паказальныя зь іх — гэта 1) аповед “Магабгараты” пра вандраваньне легендарнага цара Юдгіштгіры з суправаджэньнем пяці спадарожнікаў на далёкую поўнач да залатой гары Мэру — індуісцкага выраю, трапіць у які цару дапамагае сам бог Індра; і 2) аповед іранскай “Кнігі цароў” (“Шахнамэ”) пра вандроўку цара Кей-Хасрова ў далёкія горы, таксама з суправаджэньнем пяці спадарожнікаў, і пра тое, як бог Соруш (авэст. Сраоша) урэшце дапамагае трапіць яму ў нябёсны вырай. Адпаведныя ўзоры сабраны ў кнізе Г.М.Бонгарда-Левіна й Э.А.Грантоўскага “Ад Скітыі да Індыі” (М., 1983).
Паводле ўяўленьняў грэкаў, дабрацца да далёкай паўночнай краіны шанаваных багамі гіпэрбарэяў амаль немагчыма звычайнаму сьмяротнаму. Як пісаў Піндар: “…ніхто зь сьмяротных ні па моры, ні па зямлі ня можа знайсьці дарогі да іхных жытлаў”. Нават магутны бог Апалён Гіпэрбарэйскі толькі раз на 19 гадоў мог дасягнуць гэтай краіны, летучы туды на лебядзёх. А з асяродку людзей хіба аднаму Арыстэю нібыта пашэнціла трапіць туды з падмогай чароўнай стралы Апалёна, за што пазьней яго палічылі за аднаго з аватараў самога бога. Гэтаксама з спрыяньня птушкі Гаруды трапіў у краіну багоў і праведнікаў мудрэц-рышы Галава. Праўда, рышы Нарада й Шука самі, карыстаючы магічныя здольнасьці, маглі далятаць у прытулак багоў на вяршыню гары Мэру. У стараіндыйскім эпасе шматкроць спэцыяльна азначаецца, што “ніхто, апроч птушак, ніколі не ідзе да Паўночнага акіяна”.
Тут дарэчы будзе падаць яшчэ адзін заканамерны беларускі адпаведнік гэтым уяўленьням. Так, у валачобнай песьні адным з чароўных памагатых паніча аказваецца птушка арол (або сокал, голуб, вутачка ці селязенька), якая абяцае хлопцу, што калі ён будзе жаніцца, “будзе браць за рэкамі, за крутымі гарамі, за шырокімі марамі”, то яна перавязе на сваім крыльлі і яго, і ягоную абраньніцу, а на хвасьце яшчэ й дружку (ВП №№ 337—348, 351, 352). Сэмантыка гэтых вобразаў даволі празрыстая, асабліва калі яе супаставіць з адпаведнымі казачнымі матывамі пра здабыцьцё казачным героем чароўнай (ідэальнай) жонкі. І я цяпер на гэтым запыняцца ня буду.
Аднак варта заўважыць адно вельмі істотнае адрозьненьне традыцыйных беларускіх уяўленьняў пра лякалізацыю ідэальнай прасторы ад згаданых індаарыйскіх, іранскіх і старагрэцкіх. І датычыць яно ракурсу, у якім разглядаецца рух пэўных пэрсанажаў у сакральны цэнтар сьвету. У паўднёваіндаэўрапейскіх традыцыях гэты рух разглядаецца нібы звонку, і позірк апавядальніка скіроўваецца ў бок гэтага сакральнага цэнтру. У беларускіх тэкстах ракурс зьменены на адваротны: рух валачобнікаў разглядаецца быццам з самога цэнтру, або зь ягонага непасрэднага навакольля. Гэта можна вытлумачыць толькі розным становішчам зыходных лёкусаў вандраваньня на поўнач адносна гэтак званай сусьветнай восі й, адпаведна, розным выглядам зоркавага неба на паўднёвых і больш паўночных, прыпалярных шыротах.
2. Матыў воднай перашкоды. Ува ўсіх апісаньнях далёкага выраю абавязкова падкрэсьліваецца ягоная адасобленасьць ад іншай прасторы (іншых прастораў) шэрагам перашкод: пустэльняй, балатамі, вадой. Але менавіта водная перашкода (мора, рака й г.д.) аказваецца інварыянтнай ува ўсіх прыгаданых апісаньнях. У валачобных песьнях — гэта “рака быстрая, беражыстая”, што цячэ вакол ідэальнага двара, шлях да якога валачобнікам паказвае Сам Бог (ВП № 43). У іншых індаэўрапейцаў тут часьцей фігуруе мора, а само ідэальнае месца выяўляецца як выспа сярод гэтага мора. У готаў — тое ідэальная краіна Оюм, куды здолела перабрацца частка готаў (назва паходзіць ад гоц. ahwa ‘вада’, параўн. блр. палес. вайё, войе ‘страмніна, стрыжань ракі’), у іранцаў — вялікі акіян Ваўрукаша. Але тэма мора актуальная й для нашых уяўленьняў пра ідэальную прастору: беларуская назва яе — вырайпаходзіць з і.-э. *ыr-, што азначае ‘мора’ (параўн. літ., лат. jыra ‘мора’, а таксама пасьлядоўную ў нашых песьнях повязь Сьв. Юр’я з морам і з тэмай веснавога адмыканьня выраю; дарэчы, вельмі верагодна, што гэты ж этымон у іранскім слове Ваўрукаша).
3. Матыў залатой гары. Гэтая выспа спасярод мора нібы адтуляе новае вымярэньне існага, бо ў апісаньнях яе найперш падкрэсьліваецца вертыкальная структураванасьць космасу. У дадзеным выпадку касьмічная вертыкаль сымбалічна рэпрэзэнтуецца вобразам сусьветнай гары ў самым асяродку ідэальнага месца (у сакральным цэнтры). Зрэшты, у беларускай мове самое слова гара азначае часта папросту “верх”. Больш за тое, гэта гара таксама не звычайная, як і самое азначанае месца, яна — “залатая”. Вось колькі прыкладаў з валачобных тэкстаў: “Пасярод двара залатая гара, / А на той гары да на залатой / Тыны-прытыны папрытынены, / Сады-прысады панасаджваны…” (ВП № 33); “Слаўны наш пан, чым ён славен, / Ці сваім дабром, ці сваім уборам? / На яго двары вялікая ўцеха, / А якая ўцеха? — Залатая гара, / Сад-вінаград, райскія птахі…” (ВП № 34); параўн. таксама: ВП №№ 10, 12, 109, 117 (“высока гара” — падкрэсьлена максымальная вертыкальнасьць структуры ідэальнага двара).
Матыў “залатой гары” спасярод Сусьвету мае надзвычай яскравыя паралелі найперш у ведыйскай і іранскай традыцыях. Гэта славутыя залатая Мэру ў індусаў — заўсёднае месца знаходжаньня багоў, і Хара Бэрэзайці (г.зн. “Высокая Хара”) у іранцаў. У абодвух апошніх выпадках горы зьвязваюцца з далёкай паўночнай восьсю Сусьвету. У індусаў, да таго ж, Мэру можа сама мець пэўную структуру, напрыклад, трохчасткавую, утвараную, паводле адной з версій, трыма вяршынямі — залатой, срэбранай і зялезнай, на якіх, адпаведна, знаходзяцца Брагма, Вішну й Шыву (ці нават наагул усе 33 галоўныя багі індуісцкага пантэёну).
Параўнайма ў зьвязку з гэтым выкарыстаньне сымболікі мэталяў для апісаньня структуры ідэальнага двара ў валачобных песьнях: “залатая гара”, “медзяныя вароты” й “зялезны тын”, хаця ў нашых тэкстах гэтая тэма далей не разьвіваецца. Паводле іншай індыйскай версіі, Мэру як Брагмалока (г.зн. валадараньне Брагмы) мае сямічасткавую вертыкальную структуру, найвышэйшую сфэру якой займае сам Брагма. Гэты матыў сустракаецца й у беларускіх народных уяўленьнях пра збудову нябеснага выраю: “Неба зроблена так, што яно мае сем сталак, ці пёнтраў. Мы бачым толькі першае неба. А бог жыве аж на сёмум” ЛП, №2), хаця гэтае ўяўленьне магло мець і даволі позьняе літаратурнае паходжаньне.
4. Матыў “дрэва з залатой карой”. Тыповым ёсьць і вобраз “сусьветнага дрэва”, што падкрэсьліваецца прысутнасьцю на ім “райскіх пташак” (ВП №№ 15, 31—34, 55 і інш.). Абсалютную тэкстуальную паралелю нашаму фальклёрнаму вобразу знаходзім у апісаньнях індуісцкай svargá (“неба”) — раю бога Грымотніка Індры (Індралака) на вяршыні залатой Мэру. У сталіцы гэтае сваргі палац Індры абкружаны садам, у якім расьце parijвta — дрэва з залатой карой, здабытае на пачатковых стадыях касмагенэзу ў выніку супольнага зьбіцьця пракаветнага акіяну дэвамі й асурамі.
5. Таму цалкам натуральныя параўнаньні ідэальнага двара ў нашых песьнях з раем (ад інд. rai або іран. rai “багацьце”): “У тваім садку, як у райку…”
Матыў “багацьця” абавязковы ў апісаньнях ідэальнай прасторы (выраю) ува ўсіх індаэўрапейскіх традыцыях. Так, паблізу залатой гары Мэру знаходзіцца палац бога Кубэры — бога багацьця й ахоўніка паўночнага боку сьвету. Грэкі таксама ўяўлялі далёкую поўнач краінай незьлічоных багацьцяў (параўн. аповеды пра золата, якое з-пад зямлі здабываюць мурашы). З гэтымі ўяўленьнямі арганічна перагукаюцца шматлікія беларускія паданьні пра незьлічоныя падземныя скарбы, здабыць якія могуць або вялікія чараўнікі, або людзі, азначаныя асаблівай харызмай. А беларускія мітычныя аповеды пра даўнія часы, калі сам бог хадзіў па зямлі, непасрэдна асацыююць з гэтымі часамі тэму несканчонага багацьця (збажына неверагодна ўраджайная, але бог скарачае ўраджай удзесяцікроць пасьля таго, як чорт навучыў людзей гнаць са збожжа гарэлку). Тэма багацьця актуалізуецца й у нашай жніўнай абрадавасьці, памкнёнай нібы ўзнавіць рытуальна той спракаветны рай на зямлі. Параўн. Спарыш — Рай у дажынкавым абрадавым комплексе…
“Райская” тэма акцэнтуецца матывам агароджанасьці гэтай прасторы. Параўн. парадіз, вара, Мітгард і інш. Пры тым, абгарода пляцоўкі (зазвычай квадратнай формы) была абавязковым элемэнтам рытуалу падрыхтоўкі капішча (як, да прыкладу, у нас на Купальле: параўн. таксама квадрат у аснове Янова капішча).
Узгадайма й сувязь уяўленьняў пра час з тэмай абгароджанай прасторы ў рымлян і, верагодна, у грэкаў.
6. Натуральнае ў гэтым боскім выраі й апісаньне сьвятой ракі. Ейнае сакральнае паходжаньне сымбалічна выяўляецца ў тым, што ўзьнікае яна ад сьлязы самога бога. Падобны матыў мы знаходзім зноў жа ў індусаў: гэта сьвятарная Ганга, якая цячэ па небе, а потым спадае зь неба на вяршыню гары Мэру й плыве як у райскім садзе, так і па зямлі. Гэтаксама, паводле ўяўленьняў зараастрыйцаў, аднекуль з найвышшых вяршынь, дзе знаходзіцца сам Ахурамазда, сьцякае на Высокую Хару сьвятая рака Ардві. Іншая паралеля — ст.-гр. дыіпэтэс “што абрынула зь неба”. Як паказваюць апошнія дасьледаваньні, гэтым тэрмінам грэкі, хутчэй за ўсё, азначалі вялікія рэкі далёкай паўночнай прарадзімы, перадусім — Дняпро, Дон і Волгу. Нябёснае паходжаньне Дняпра й Дзьвіны сымбалізуецца ўвядзеньнем вобразу птушак, усьлед за якімі пацеклі гэтыя рэкі, у паданьні пра паходжаньне беларусаў, а ў валачобных тэкстах — вобразам сокала, зь сьлязы якога пабегла рака ў райскім садзе ідэальнага двара.
Адразу пасля стварэньня Богам сьвету Сонца свяціла ўвесь час і ўсім зямным істотам без вынятку. Але ў выніку нейкага пракаветнага канфлікту Сонца й самога Бога-творцы, пра які ў беларускай міталёгіі захоўваюцца толькі вельмі глухія згадкі (“Сонейка не хацела свяціць на ліхіх і пачало жаліцца Богу, што яму вельмі цяжка заўжды свяціць. Тады Бог пакараў сонейка й вялеў яму свяціць толькі ўдзень…” [Васілевіч-1, с. 51]), Сонца стала выключна дзённым свяцілам.
Гэты канфлікт меў праяўна касмаганічнае значэньне, паколькі азначаў пачатак дэструкцыі касьмічнага — сакральнага ва ўсіх ягоных частках — светаладу, уваходжання Хаосу ў структуры Космасу. Так зьяўляюцца проціпастаўленні добрага й ліхога, сьвятла й цемры, дня й ночы, сакральнага й прафаннага й г.д. Але, паводле народных уяўленьняў, недзе далёка на скраі зямлі застаецца хаваны Богам куточак былога выраю (у больш позьняй вобразнасьці — “Ерусалім”, дзе жыў і цараваў сын Бога), і толькі там Сонца па-ранейшаму сьвеціць заўсёды, ніколі не хаваючыся “пад зямлю”. Гэтыя павер’і непасрэдна перагукаюцца зь вельмі архаічным пластом уяўленьняў багата якіх індаэўрапейскіх народаў (у паасобку, індаарыяў, іранцаў, грэкаў) пра далёкую паўночную прарадзіму, дзе доўжыцца прадаўні “залаты век”, калі царавалі справядлівасьць, праўда, дабро й г.д.
Гэты вырай і цяпер паказваецца людзям у выглядзе цёмных латак на Сонцы, празь якія ён нібыта прасьвечвае як напамінак пра колішняе шчасьлівае жыцьцё [Васілевіч-1, с. 53]. Зрэшты, блізкасьць Сонца да выраю адмыслова падкрэсьліваецца: “Рай угары там, кала яснага сонейка, здзесь на паўдні, куды й птушкі ляцяць у вырай…” [Васілевіч-1, с. 35]. Гэтая акалічнасьць абумоўлівае ўстойліва высокі сэміятычны статус Сонца й аднесенасьць яго да скрайняга станоўчага полюсу аксыялягічнай шкалы. Адсюль і ўяўленьні пра Сонца як крыніцу ўсялякага дабра й ласкі (“Сонейка ніколі не злуе, яно заўжды ласкава пазірае да хукае на ўсіх, як матка на сваіх дзетак” [Васілевіч-1, с. 52]).
Па-за межамі гэтага выраю Сонца ўзыходзіць з-за краю зямлі ранкам, коціцца па небе на захад і ўначы адпачывае ў сваіх палацах за морам, з адваротнага боку зямлі.
Паводле народных уяўленьняў, Сонца — гэта вялізнае касьмічнае (“Божае”) вогнішча, якое “грэе неба, каб там было цёпла” [Васілевіч-1, с. 51]. Пры гэтым яно выступае найвышшым увасабленьнем касьмічнага агню наагул (“Няма на свеце сільней агню за сонечны агонь…, а ў нашым агню то падчас і сухое палена не гарыць” [Васілевіч-1, с. 52].
Падам яшчэ адзін цікавы валачобны тэкст:
На добры вечар, сам пан хазяін!
Ой, калі ж ты спіш, так бог з табою,
Калі не спіш, так выйдзі са мною,
Паслухай, што ў небе гудзе.
Прачыста ідзе, трох гасцей вядзе.
Першы госць — яснае сонца,
А другі госць — ясны месяц,
А трэці госць — дробны дожджык.
— Чым пахвалішся, яснае сонца?
— Як я ўзыйду рана ў нядзелю,
Дак парадуецца ўвесь мір раждзёны.
— Чым пахвалішся, ясны месяц?
— Як я ўзыйду позна з вечара,
То зрадуецца купец у дарозе,
Тавар у аборы і шчука ў моры.
— Чым пахвалішся, дробны дожджык?
— Як я прыйду тры разы ў маі,
Зародзіць бог жыта, пшаніцу,
[Жыта, пшаніцу), ўсякую пашніцу
І ў паралелю яму другі:
А ў ляску, ляску на жоўтым пяску
Зялёна ёлка, зялёна!*
Салаўі гудуць, цэркву будуюць,
3 трыма вакнамі, чатырма ўгламі.
У адно акно сонца увайшло,
У другое вакно месяц увайшоў,
У трэцяе вакно сокал уляцеў,
Сокал уляцеў, слязу ураніў.
А з тае слязы рэчанькі пашлі,
Рэчанькі пашлі усё быстрыя,
Рэкі быстрыя, беражыстыя (ВП № 204)
Заўважу, што ў іншых тэкстах гэткага кшталту трэйцім элемэнтам часта выяўляюцца зоркі.
Прысутнасьць усіх нябёсных сьвяціл — абавязковы элемэнт у апісаньнях паўночнага выраю ў розных індаэўрапейскіх традыцыях. Параўн. авэстыйскае: “…на велічэйшай вяршыні гор Харайці, дзе круцяцца зоркі, месяц і сонца…”. Тое ж самае мы знаходзім і ў апісаньнях нябёснага навакольля вяршыні залатой Мэру, і ў апісаньнях паўночных Рыпэйскіх гор антычнымі аўтарамі.
Як бачна, структура ідэальнай прасторы вельмі багатая й разнастайная. Можна сказаць, што ўсімі азначанымі сымбалямі падкрэсьліваецца тая самая максымальная структураванасьць гэтай прасторы, адрозна ад маластруктуравасьці “іншага сьвету” або наагул бесструктуравасьці дакасмаганічнага Хаосу, пра што гаворка вялася мінулы раз.
Але ці не самае істотнае — гэта тое, як у валачобных песьнях увасабляецца структура ідэальнага часу:
Пане гаспадару, добры муж!
Адчыні вакно сваё краснае,
Паглядзі на двор на свой шырокі,
На тваім двару, як лістом сцелецца,
Увесь твой двор цёсам вымашчан,
Пасярод двара праявачка праявілася:
Нова цэркаўка састанавілася.
У тэй цэркаўцы ды стаіць шацёр,
Стаіць шацёр шырок, распрасцёр,
А пад тым шатром сам бог з Пятром,
Сам бог з Пятром ашахуюцца ды рахуюцца,
Катораму святому напярод быць?
Святое ражство напярод прышло,
Святое васілле на новы рок,
А на новы рок паздраўляецца,
Святое крышчэнне на ярдань ходзіць,
На ярдань ходзіць, ваду свенціць,
Святыя грамніцы свечы сукаюць,
Свечы сукаюць, на прыстаў стаўляюць,
Святы збор ляды разбіваець,
Ляды разбіваець, ваду пушчаець,
Свята вербніца вербу свяціла,
Благавешчанне лемяшы йстрыла,
Вараным канём, залатой сахой… (ВП № 68)
Самае істотнае ў гэтай структуры тое, што ў ідэальнай прасторы ўсе часы нібы сабраны разам і ў адным месцы, таму ў пэўным сэнсе часу як гэткага тут яшчэ няма, ён яшчэ толькі мусіць запачаткавацца. І гэтаму пярэдадню разгортваньня кола (ня восі!) часу папярэднічае максымальная структураванасьць ідэальнай прасторы, сэміятычна выяўляная максымумам элемэнтаў, найперш ляндшафтавага, але таксама й усіх іншых кодаў, у гэтым ліку й каляндарнага. Тое цалкам адпавядае сказанаму раней пра залежнасьць індаэўрапейскага канцэпту часу ад канцэпту прасторы. Час у гэткай мадэлі сьвету — гэта заўсёды тая ці іншая ступеня дэградаванасьці ідэальнай прасторы.
3. З назіраньняў структуры й зьместу традыцыйнага беларускага календара
Каляндар — неад’емная частка чалавечай культуры. Гэта ня звыклая сыстэма адлiку больш цi менш працяглых прамежкаў часу з дапамогай пэрыядычных прыродных зьяваў, гэткiх, як, напрыклад, зьмена дня й ночы, зьмена фаз Месяца, сэзонаў i канфiгурацый нябесных зор. Гэта апрычоная складаная знакавая сыстэма, сродкамi якой структуруецца й ўпарадкоўваецца час чалавечага iснаваньня, вызначаюцца пэрыяды працоўнай актыўнасьцi й сьвяточных узрушэньняў духу. Каляндар напаўняе бяздушны час чалавечымi сэнсамi. Вось чаму ўсякая культура ўсiмi магчымымi сродкамi iмкнецца ахаваць адзiн з гарантаў сваёй жыцьцяздольнасьцi — каляндар. І наадварот, у часе зьмен улад i iдэалёгiй адной зь першых ахвяр аказваецца гэтаксама каляндар. Гэтак здарылася пасьля хрысьцiянiзацыi Эўропы, пасьля Вялiкай Францускай i Вялiкай Кастрычнiцкай сацыялiстычнай рэвалюцый. Гэтая акалiчнасьць найбольш яскрава сьведчыць пра непарыўную зьнiтаванасьць календара й сьветагляду наагул.
Але, нягледзячы на выяўляную непарыўнасьць i ўзаемную матываванасьць спосабаў зьлiчэньня часу й спосабаў “сэмантычнага картаваньня” сьвету, досьледы й рэканструкцыi каляндарных сыстэм старажытнасьцi й вывучэньне адпаведных культур як другасных сэмiятычных сыстэм (у якіх перавага, з цалкам зразумелых прычын, аддаецца, натуральна, мове) праводзяцца часта зь яўна перабольшанай незалежнасьцю адны ад адных.
У вынiку цяжка бывае ўнiкнуць iстотных скажэньняў у вобразах тых культур, што падлягаюць рэканструкцыi. На наш погляд, падобныя дэфармацыi ўзьнiкаюць з: 1) неапраўданай “сцыентызацыi” традыцыйнага сьветагляду, стаўленьня да каляндарных сыстэм старажытнасьцi выключна як да астра-матэматычных i — у вынiку — адно як да “прота-навуковых”; 2) гiпастазаваньня статычнага пляну культуры, якое выяўляецца ў памкненьнях узнаўляць “пантэёны” алiмпiйскага цi народна-хрысьцiянскага кшталтаў з абавязковай iхнай пiрамiдальнай ярархізацыяй i нязьменнай разьмеркаванасьцю пэрсанажных роляў; 3) успадчыненай ад структуралiзму спрашчальнай тэндэнцыi да “картаваньня” сьвету амаль выключна ў тэрмiнах бiнарных апазыцый, тэмпаральнасьць якiх зазвычай “застаецца па-за кадрам”, але менавiта яна пры ейнай эксплiкацыi часта ставiць пад сумнеў правамоцнасьць рэканструкцый, учыненых толькі на грунце бiнарных кодаў.
Азначыць памянёнага кшталту аднабаковасьцi тым больш патрэбна, што з гэтых чыста гiпатэтычных установак часта робяцца вельмi грунтоўныя й зусiм небяскрыўдныя высновы адносна старых этычных сыстэм, заўважныя найперш сваiм гiпастазаваньнем апазыцыi дабра й ліха. Але гэткая статычная апазыцыя бывае ўласьцiва, хутчэй, позьнiм унiвэрсальным рэлiгiйным сыстэмам, i адметная яна сваёй няўлучанасьцю ў канкрэтныя касмалягiчныя тэмпаральныя цыклы (суткi, месяц, год, век i г.д.). Багата якiя сьветаглядныя сыстэмы ня ведаюць, а то й сьвядома пазьбягаюць гэтакай кантрадыкторнасьцi.
На наш погляд, касмалягiчнаму сьветагляду ўласьцiвы касмалягiчны ж, г.зн. у найбольш значнай сваёй частцы каляндарны, падыход да камплiмэнтарнай апазыцыi дабра й ліха. Адна з рэалiзацый гэтай камплiмэнтарнасьцi была прааналiзавана Б.Кербэлiтэ на матэрыялах лiтоўскага, беларускага, украiнскага й рускага фальклёру. У зьвязку з гэтым цiкава заўважыць, што прызнаньне касмалягiчнай значнасьцi гэтак званага “ліхога пачатку” ў балта-славянскiх фальклёрных тэкстах рэалiзуецца паводле формулы: “ягоны час, ягоная воля”. І менавiта гэткае адэкватнае ўспрыманьне мiталягiчнага пэрсанажу ў кантэксьце часу абарачаецца падзякай зь ягонага боку: улучаная ў культурныя кантэксты свайго народу казачная гераiня атрымлiвае багатую ўзнагароду (у самым шырокiм сэнсе — дабро). Праблема дабра й ліха, паказаная ў тэрмiнах прасторава-часавых парамэтраў мадэлi сьвету, вырашаецца ў касмалягiчных культурах паводле формулы: дабром ёсьць усё тое, што бывае ў свой час i на сваiм месцы. Гэта зыначанае выражэньне славутага дэльфiйскага прынцыпу “анiчога празь меру”, якi натхняў цi мала антычных мысьляроў. Адпаведна, ліха ў гэткай мадэлi сьвету — тое, што з розных прычын “ня ведае меры” й ужо ў вынiку гэтага пагражае сусьветнай гармонii й, паміж іншага, суладнасьці касьмiчных часавых цыкляў.
Здаецца, што адно падобны каляндарна-сэмантычны падыход да рэканструкцыi старажытных сьветаглядных сыстэм дазволiць у шэрагу iстотных выпадкаў пазьбегнуць пазначаных вышэй аднабакосьцяў — i ўжо тады прасунуцца далей у нашым разуменьнi старых культур i духовых вытокаў сваёй уласнай культуры.
Беларуская традыцыйная культура захавала багата зьвестак што да структуры найбольш iстотных тэмпаральных цыкляў, касмалягiчнага й мiталягiчнага ўсьведамленьня іх i ўлучанасьцi ў структуру адпаведных абрадаў. Да шэрагу гэткiх добра выяўленых цыкляў, без сумневу, можна аднесьцi суткi, тыдзень, месяц, сэзон, год, век.
Надзвычай iстотна акрэсьліць, што ўсе яны структурна iзаморфныя, бо гэта забясьпечана шэрагамi скразных сымбалiчных атаесамленьняў, супрацьпастаўленьняў i апасяродкаваньняў. За прыклад тут можна падаць добра вядомае ў нашай традыцыi атаесамленьне гадавых памiнальных дзён з адпаведнымi часткамi сутак. У паасобку, веснавыя памінальныя дні Фаміна тыдня называлiся “сьнеданьнем па радзiцелях”, летнiя на Сёмуху, адпаведна, — “абед па радзiцелях”, а восеньскiя зьмiтраўскiя дзяды — “вячэра па радзiцелях”. Увесь шэраг прыпадабненьняў “прачытваецца”: Вясна — Ранiца, Лета — Поўдзень, Восень — Вечар, Зiма — Ноч, чым яскрава засьведчваецца структурны iзамарфiзм гадавога й суткавага колаў.
Цэнтральным з цыкляў, безумоўна, трэба прызнаць гадавы каляндарны цыкаль. Рэканструктыўна беларускі каляндарны год падзяляецца на дзьве буйныя асноўныя часткi: “мужчынскую” й “жаночую”. У гадавым коле iм адпавядаюць “Зiма” й “Лета”. Варта азначыць, што парны сымбалiчны шэраг кшталту: Муж/Жонка — Малады/Маладая — Хлопец/Дзяўчына — Брат/Сястра — Зiма/Лета — Ноч/Дзень — Бык/Карова й г.д., наагул вельмi традыцыйны для беларускага фальклёру. Нагадаем некаторыя паказальныя ўзоры гэткіх сымбалiчных прыпадабненьняў. Камплiмэнтарныя апазыцыi 1) Мужчына/Жанчына — Зiма/Лета: “Да Дзiмiтра баба хiтра, па Дзiмiтры — мужчыны хiтры” (прымаўка); 2) Бык/Карова — Ноч/Дзень: “Прыйшоў бык пад акном мык, прыйшла карова быка скалола” (Ноч i дзень; загадка); 3) Хлопец/Дзяўчына — Зiма/Лета: “…А ў малойчыкаў праўдачка, / Як зiмняе соўнейка, / Як жа ж яно лялеiць, / Дак жа ж яно не грэiць. / А ў дзевачак праўдачка, / Як летняе сонейка. / Як жа ж яно лялеiць, / Дак жа ж яно сагрэiць.” [КПП, № 250], “…Мальчыская праўдачка, / Як зiмняе сонейка: / Хоць жа яно лялеець, / Дык жа яно не грэець. / …Дзявочая праўдачка, / Як летняе сонейка: / Хоць жа яно смутненька, / Але ж яно цёпленька.” [КПП, № 262], “…А ў мальчыкаў праўдачка, / Як узiмку соўнiйка.” [Мажэйка, с. 84].
Галоўнымi сьвятамi гэтых частак году былi Каляды й Купальле, вiдавочна, прынагоджаныя да дзён зiмовага й летняга сонцаваротаў. Гэтыя сьвяты зьяўлялiся своеасаблiвымi кульмiнацыйнымi (i пераломнымi) момантамi адпаведных пэрыядаў. Самыя ж пэрыяды акрэсьлiвалiся днямi раўнадзеньняў: “мужчынскi” (зiмовы) — з восеньскага да веснавога, “жаночы” (летнi) — зь веснавога да восеньскага.
Ведама, кожны з гэтых пэрыядаў таксама падзяляўся на дзьве часткi, у вынiку чаго каляндарны год набываў чатырохчасткавую структуру. Сымбалiчна гэтыя больш дробныя часткi клясыфiкуюцца наступным чынам: “дзявочая” (вясна) / “жаночая” (лета) i “хлапечая” (восень) / “мужчынская” (зiма), хаця на даволi позна зафiксаваных матэрыялах гэткi клясыфiкацыйны прынцып ня можа быць цяпер прасочаны з усёй належнай пасьлядоўнасьцю. У беларускай традыцыi захавалiся аўтэнтычныя назвы гэтых сэзонаў: Ляля — вясна, Цёця — лета, Жыцень — восень, Зюзя — зiма. Дакладныя пэрыяды панаваньня адпаведных пэрсанажаў не захавалiся. Але гiпатэтычна й з высокай доляй верагоднасьцi можна выказаць наступныя меркаваньнi.
Ляля — час ад веснавога раўнадзеньня да летняга сонцавароту. На нашу думку, акурат гэтым часам праводзiлiся абрады iнiцыяцыi дзяўчат, гэтак бы мовiць, пасьвячэньнi ў дзяўчаты, кульмiнацыйнымi момантамi якiх былi, iмаверна, сьвяты Ляльнiк (22 красавiка), Юр’я (23 красавiка) i Ярылавiца (27 красавiка). Прыкладна ў гэты ж каляндарны пэрыяд дзяўчаты “юрылiся” цi “кумiлiся”, г.зн. выбiралi сабе сябровак на год, зь якiмi пад час вясельля яны мусiлi разьвiтвацца, што добра адбiлася ў абрадавых тэкстах.
Цёця — час спамiж летнiм сонцаваротам i восеньскiм раўнадзеньнем, пара збору ўраджаю. Можна падазраваць захаваньне ў назве гэтага пэрыяду тэрмiналёгii нэалiтычных культаў Вялiкай Багiнi Мацi.
Як ні спакусьлiва адносiць Жытня таксама да летняга пэрыяду, прынамсi, да жнiва, тым ня менш, ёсьць усе падставы лiчыць яго ахоўнiкам восеньскага багацьця (пасьля таго, як ураджай ужо сабраны), удалых шлюбаў i культу продкаў (Дзяды, Каляды). Гэты сэзон доўжыўся прыкладна ад восеньскага раўнадзеньня й да Каляд i праходзiў, гэтак бы мовiць, пад знакам Вялеса. Пра тое можа сьведчыць, у паасобку, яўная повязь “барады Жытня” з “барадой Вялеса”, як называлiся апошнiя нязжатыя ў полi каласы для Вялеса, а таксама цэнтральны для ўсяго пэрыяду абрадавы комплекс, зьвязаны з культам продкаў.
I, нарэшце, Зюзя — час ад Каляд i да веснавога раўнадзеньня. Этымалёгiя слова здаецца празрыстай. Яно праяўна зьвязана з блр. зюзець “мерзнуць” i азызнуць “азглець, зьмерзнуць на холадзе” й iнш. На гэты ж пэрыяд прыпадаюць i месяцы з тоеснай унутранай формай назваў: Студзень, Люты й, часткова, Сьнежань. Ёсць падставы зьвязваць менавiта зь Зюзем як “юнацкiм” пэрыядам (хаця сам Зюзя ўяўляўся сiвым дзедам) абрады хлапечых iнiцыяцый, пасьвячэньняў у хлопцы — вiры. Дарэчы, вядома, што на Беларусi гэткi абрад i сам называўся вiра.
Падзел каляндарнага году на месяцы добра вядомы. У сонечным годзе, якi мы цяпер абмяркоўваем, iх дванаццаць. Сучасныя іх назвы (Сакавiк, Красавiк, Травень (Май), Чэрвень, Лiпень, Жнiвень, Верасень, Кастрычнiк, Лiстапад, Сьнежань, Студзень, Люты) маюць даволi празрыстую сэмантыку. Хаця што да Сакавiка, то нельга выключыць пачатковай сувязi ягонай назвы зь лiтоўскім найменьнем гэтага ж месяца — kуvas. Трэба яшчэ згадаць, што каляндарны год на Беларусi даўней пачынаўся ўвесну — вельмi верагодна, 1 сакавiка. Самі ж месяцы маглi й не супадаць зь цяперашнiмi, а, хутчэй, былi суадносны з момантамi пераходу Сонца з аднаго “знаку Задыяку” ў іншы й зьменай месяцавых фаз. Але гэтае пытаньне патрабуе дадатковага вывучэньня.
Больш дробная й вельмi цiкавая структура каляндарнага году задавалася пяцiдзённай збудовай архаiчнага тыдня. Вiдаць, даўно было прыкмечана, што адно 73 тыднi па 5 дзён у кожным цалкам улучаюцца ў сонечны год з 365 днямi. Пры гэтым, правiльны год атрымлiваецца, калi першым днём кожнага году лiчыць менавiта 1 сакавiка. Народныя назвы гэтага дня ў нас: Аўдоцьця Вясноўка, Аўдоня, Аўдуська, Яўдоха, Яўдокi, Аўдокiй, Аўдакей i г.д.
З нашага меркаваньня, прынцыпова важна, што акурат на пятнiцы гэткiх пяцiдзённых тыдняў (на “марныя”, “пустыя”, г.зн. незанятыя працай, днi, магчыма, прысьвечаныя Мары-Пятнiцы) прыпадаюць чатыры найбуйныя традыцыйныя сьвяты: 25 сакавiка — Гуканьне Вясны (пазьней: Зьвеставаньне, Дабравесьце), 23 чэрвеня — Купальле, 21 верасьня — Багач (старажытнае сьвята заканчэньня збору ўраджаю), 25 сьнежня — Каляды (пазьней Раство). Усе гэтыя сьвяты, вiдавочна, пагоднены з момантамi раўнадзеньняў i сонцаваротаў. Яны патрапляюць дакладна на 5-ю, 23-ю, 41-ю й 59-ю пятнiцы 73-тыднёвага году, г.зн. яны разьмяркоўваюцца з iнтэрвалам 18 пяцiдзённых тыдняў (90 дзён). Гэтая акалiчнасьць здаецца таксама вартаю ўвагi.
Пра колiшняе iснаваньне пяцiдзённых тыдняў сьведчаць i фальклёрныя тэксты кшталту:
…А твой сыночак у караля служыць,
У караля служыць — дорага бярэ:
А што месяца — рублей тысяча,
А што аўторка — то й саракоўка,
А што панядзелка — харошая дзеўка.
А што чацвярга — дайце пiрага,
А што пятнiцы — мы, каляднiцы…
Мы схiльны таксама бачыць сьляды пяцiдзённага тыдня й у тэкстах, збудаваных на пецярным клясыфiкацыйным прынцыпе, наступнага ўзору:
…На тваiм гумне ўсе святыя ходзяць.
Ой, первы святок — то святы Юрай,
А другi жа святок — святая Мiкола,
А трэцi святок — то святы Пятрок,
Чацвёрты святок — то святы Iлля,
А пяты святок — то святы Iспас…[ВП, № 98]
…Па тваёй нiве сам бог ходзе,
Сам бог ходзе, пяць асоб водзе:
Першая асоба — святы Юрай,
Другая асоба — святы Мiкола,
Трэцяя асоба — тройца святая,
Чацвёртая асоба — святы Пятро,
Пятая асоба — святы Iлля… [ВП, № 103]
Тут выпала запынiцца адно на некалькiх цiкавых асаблiвасьцях падзелу каляндарнага году, бо шмат што патрабуе яшчэ асэнсаваньня й дасьцiпнага досьледу. Але рух у гэтым напростку падаецца даволi пэрспэктыўным.
І яшчэ на адну магчымасьць хацелася б тут зважыць. Маем наўвеце вельмi пiльную, на наш погляд, патрэбу навучыцца адасабляць розныя касмалягiчныя й адпаведныя зь iмі тэмпаральныя цыклі, якiя зь сёньняшняга гледзiшча аказваюцца спраектаванымі на адзiны каляндарны год. Цi варта шмат казаць пра тое, што падобная “нячуйнасьць” да “тонкай структуры” календара можа зьвесьцi да значных скажэньняў у рэканструкцыях, а таксама стаць за прычыну таго, што ў некаторых важных выпадках нам давядзецца задаволiцца адно назіраньнем хаатычнага нагрувашчваньня сьвят i прысьвяткаў без усялякага спадзеву на разуменьне iхных узаемных сыстэмных сувязяў.
А мiж тым, ёсьць цi мала падставаў, каб, прынамсi, паспрабаваць выйсьцi па-за межы стандартнага каляндарнага году да больш працяглых тэмпаральных цыкляў. З астранамiчнага гледзiшча мэтазгоднасьць гэткага падыходу падаецца вiдочнай, асаблiва калi даваць веры, што назiраньнi зорнага неба былi для нашых продкаў справай далёка не выпадковай цi другаснай. Так, мы маем пэўныя этнаграфiчныя зьвесткi, што гэткiя назiраньнi ладзiлiся дзеля вызначэньня каляндарных пэрыядаў.
З гiстарычнае пазыцыі падмацаваньне гэткага падыходу дае стара-iндыйская традыцыя. Нам вядома, што ў брагманiчнай культуры абрады мелi складаную арганiзацыю ў розных тэмпаральных цыклях, суадносных з касмалягiчнымi (цi астранамiчнымi) пэрыядамi й эпохамi, спрашчаць якiя, г.зн. праектаваць iх на адзiны каляндарны гадавы цыкаль, дазвалялася адно ў выключных выпадках — зазвычай падчас ладжаньня сямейных хатнiх абрадаў.
Ужо нават папярэднi досьвед вывучэньня ў гэтай вiдалi беларускiх каляндарных сьпеўных тэкстаў дае падставы для абагульненьня некаторых назiраньняў i вылучэньня рабочых гiпотэз.
1. У аналiзаваньні, напрыклад, купальскай абрадавасьцi й рэканструкцыi адпаведных мiталягiчных матываў абавязкова трэба браць пад увагу астранамiчныя падзеi, зьвязаныя з узаемнымi рухамi сама мала трох нябесных сьвяціл: Месяца, Сонца й Дзяньнiцы (Венэры), якiя непасрэдна ўзгадваюцца ў тэкстах, асаблiва ў сьпеўных зачынах, што традыцыйна маюць формульны характар.
2. Бальшыня гэткага роду купальскiх тэкстаў можа быць яўна разьбiта на групы паводле адлюстраваных у iх узаемных канфiгурацый згаданых сьвяціл. Дарэчы, гэтыя групы тэкстаў адпавядаюць розным адменам тэмы Нябеснага Вясельля або Нябеснай Сям’i.
3. Паколькi рэлевантныя астранамiчныя падзеi маюць выразную цыклiчную паўтаральнасьць з рознымi, даволi стабiльнымi, пэрыядамi, ёсьць падставы лiчыць, што ў розныя астранамiчныя эпохi маглi выконвацца тэксты адной з гэткiх груп.
Некаторыя з выказаных вышэй меркаваньняў маюць пакуль папярэднi й гiпатэтычны характар i патрабуюць далейшай распрацоўкi й спраўджваньня. Але сам падыход да рэканструкцыi календара з пазыцыі сьветагляду, а сьветагляду — з глебы календара здаецца вельмi надзённым i вартым увагi.
Скарачэньні
ВП — Валачобныя песні. Мн., 1980.
КПП — Купальскія і пятроўскія песні. Мн., 1985.
ЛП — Легенды і паданні. Мн., 1983.
Мажэйка — Мажэйка З.Я. Песні беларускага Паазер’я. Мн., 1981.
СПЗГБ — Слоўнік беларускіх гаворак паўночна-заходняй Беларусі і яе пагранічча. Т. 4. Мн., 1984.
ЧК-1 — Чарадзейныя казкі. Ч. 1. Мн., 1973.
ЧК-2 — Чарадзейныя казкі. Ч. 2. Мн., 1978.
Літаратура
1. Топоров В.Н. Модель мира // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992.
2. Ларичев В.Е. Мальтинская пластина из бивня мамонта — счетная календарно-астрономическая таблица древнекаменного века Сибири. Препринт. Новосибирск, 1986.
3. Санько С. Штудыі з кантрастыўнай і кагнітыўнай культуралёгіі. Мн., 1998. С. 60—95.
4. Кербелите Б. О причинах сюжетного сходства некоторых литовских и восточнославянских сказок // Балто-славянские исследования. 1980. М., 1981. С. 244—251.
5. Седакова О.А. Поминальные дни и статья Д.К. Зеленина “Древнерусский языческий культ “заложных” покойников” // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д.К. Зеленина). Л., 1979. С. 127—129.
6. Народныя казкi-байкi, апавяданнi i мудраслоўi. Мн., 1983. С. 290.
7. Песнi народных свят i абрадаў. Мн., 1974. С. 29.
Лекцыі № 7-9 можна прачытаць тут.
