Валянцін АКУДОВІЧ. Чалавек як праблема метафізікі адсутнасці

Лекцыі 1—2. Чалавек у пошуках чалавека

План:

Зачын.

Эра Татэму і эра Міфу.

Эра Тэксту.

Актуальнасць чалавека.

Нараджэнне я-чалавека.

Трансцэндэнтны гарант я-чалавека.

Вербальны Бог.

Дэсакралізацыя тэксту.

Ад суб’екта да дыскурсу.

Зачын

Макс Шэлер пісаў: “У нашую эпоху чалавек упершыню зрабіўся цалкам і поўнасцю праблематычным для самога сябе; ён ужо не ведае, хто ён, але разам з тым ведае, што ён гэтага не ведае”.

Але гэта не зусім так. Яшчэ Сакрат пра тое самае казаў. А Дыяґен ужо наўпрост шукаў чалавека і не знайшоў — нават з ліхтаром. Потым шукалі іншыя і таксама не знайшлі.

Дык ці быў дзе і калі чалавек?

Людзей было шмат, усюды і заўсёды было шмат людзей, толькі ці быў хоць адзін чалавек?

Дакладней — ці быў чалавек?

Каб пэўна адказаць на гэтае запытанне, трэба напэўна ведаць: хто ён — чалавек? Але якраз гэтага ніхто не ведае.

Збольшага вядома, што ён — чалавек і што не ён.

Чалавек не камень, не дрэва, не жывёла.

Чалавек не вада, не агонь, не зямля.

Чалавек не…

Чалавек адрозніваецца ад усяго астатняга і падобны адно да чалавека.

Да яго трохі падобныя малпа і Бог.

З апошняга можна сёе-тое зразумець, што ёсць малпа і што ёсць Бог, але нічога не зразумець — хто ён, чалавек?

Хто не апазнаецца праз што.

Што — гэта тое, што выяўляецца ў значэннях рэальнасці.

Хто — гэта тое, што, мяркуецца, можа быць, але пра што невядома нічога пэўнага, бо яно не мае рэальных параметраў, — усе ягоныя значэнні згорнутыя ў вербальнае паймо як адзіную сакральную падставу быцця і гісторыі гэтага хто.

Вербальнае паймо намысленага ў трансцэндэнтнай перспектыве хто і вылучанага зместам рэальнасці што да апошняй пары ўтойвалі праблему, прадстаўляючы на запытанне хто ён, чалавек? — адказ: што ён чалавек. Таму праблема хто ён, чалавек, і ці ёсць чалавек як хто і па сёння здымаецца лагічнай падменай панятку хто на панятак што. Між тым як што — гэта чалавек, згорнуты ў рэальнасць самога сябе, а хто — гэта чалавек, які пачынаецца звыш сваёй, згорнутай у ім самім рэальнасці, і выяўляецца ўжо толькі ў перспектыве сакральнага значэння.

Што ёсць чалавек? — вычэрпваецца тоеснасцю чалавека свайму тут-быццю.

Хто ёсць чалавек? — адно пачынаецца за гэтай тоеснасцю і атаясамліваецца ўжо не ўласна з тут-быццём чалавека, а з самой наканаванасцю быць.

Пытанне пра хто — гэта, урэшце, пытанне дзеля аднаго адказу: чалавек жыве таму, што з’яўляецца жыць, ці ён з’яўляецца жыць таму, што яму гэта было наканавана.

Кім, чым, адкуль, навошта наканавана — гэта не істотна да той пары, пакуль застаецца не апазнаным: наканавана альбо не?!

Зрэшты, у такім няпэўным стане сітуацыю можна было б пакінуць і надалей, каб у подзе здумлення хто ён, чалавек, не вярэдзіла ўласна-тужлівае: хто ён, я?

Калі я, персаніфікуючы праблему хто ён, чалавек, пытаюся ў сябе: хто ён, я, дык у адказ не чую нават рэха. Пытанне душыць само сябе моўчай… З кожным наступным запытаннем моўча робіцца ўсё больш зацятай і з яе глыбіні падымаецца агрэсіўнасць.

Калі пытацца доўга — не стае чым дыхаць.

Я ведаю, каб было чым дыхаць, не трэба лішне пытацца.

2. Эра Татэму і эра Міфу

На пачатку было, што было. І нават слова не вылучала чалавека з татальнай аб’ектнасці ў адмысловы аб’ект, прынамсі, на пачатку. Гэты чалавек быў роўны і родны каменю, дрэву, рыбе, зверу, птушцы… Сваю роднасць ды роўнасць з імі ён  падкрэсліваў тым, што выбіраў сярод іх сабе “татэм” як уласную родавую адзнаку. Карацей, ён быў тоесны ўсяму, што было, і з гэтага яго не было, як яго. Вольны ад самога сябе, татэмны чалавек жыў, як жыў, як жывуць вольнымі ад саміх сябе камень, дрэва, звер, птушка…

Аднак пры ўсёй аднолькавасці з усім існым, татэмны чалавек меў тое, чаго не было ні ў кога яшчэ — здольнасць вербальна артыкуляваць наяўнае і з гэтага пазначаць і апазнаваць наяўнасць наяўнага як рэальнасць самога сябе. І хаця фармалізуючы праз словы / метафары неба, сонца, вецер, дрэвы ды камяні блізкі да першароду чалавек не надаваў гэтай сваёй здольнасці асаблівага значэння, але яна патроху вылучыла яго з татальнай аб’ектнасці ў апрычоны аб’ект, адрозны ад усёй астатняй прыроды.

Апазнаўшы і фармалізаваўшы ў слове наяўнае існае, чалавек праз механізм рытуалу (фігуратыўнага ды моўнага) пакрысе ўпарадкаваў архіў словаў / метафараў, які затым вызнаўся як Міф.

Міф — адмыслова каталагізаваны архіў словаў / метафараў, а яшчэ ён —  буйнамаштабная мапа тагачаснага быцця і разам з тым займеннік тады ўтоенага ад ведання часу.

Спакваля запанаваўшы, Міф патроху перайначыў татэмнага чалавека ў чалавека міфалагічнага, гэта значыць такога, які ўжо перастаў быць уцялесненым непасрэдна ў цела існага, бо паміж ім ды існым паўстаў намыслены вобраз свету як уводзіны ў а-рэальную[1] перспектыву рэальнага бытавання, — і тым самым адасобіў чалавека ад усяго астатняга існага.

У міфалагічную эру адлюстраванні існага ў а-рэальнасці набылі пэўную структуру і нават сваю архітэктоніку. Міфалагемы той пары (Сусветнае Дрэва і да таго падобныя) іерархізавалі касмалогію бытнавання, аднак у гэтай іерархіі я-чалавеку пакуль не знайшлося асобнага, тым болей адметнага месца. Сусвет Міфу быў касмічна шырокі, але паколькі ўся яго ўніверсальная разлога апынулася заціснутай у адну нерухомую праекцыю міфалагічнай мапы сусвету, дык там нічога, акрамя статычна зафіксаваных метафараў, не змяшчалася. Да таго ж персаналізаваны чалавек тады і не мог ушчыміцца ў канфігурацыю Міфу, паколькі семіятычных магчымасцяў рытуалу і вербальнай артыкуляцыі, якімі ён валодаў, хапала адно на фіксацыю і рэтрансляцыю найбольш заўважных знакаў быцця (да апошніх я-чалавек сябе пакуль не залічваў). У такой сітуацыі я-чалавеку нічога не заставалася, як адно атаясамліваць сябе з універсальным агульным і, наадварот, — тоесніць універсальнае агульнае з самім сабой, пры гэтым ніяк не прэзентуючы самога сябе…

Вымкнуты Міфам з магмы вітальнасці, я-чалавек усяго толькі выконваў у целе Міфу справу ферменту, якім гэтае цела ініцыявала працэсы свайго росту. Але, разам з тым, менавіта з гэтай прыкладной функцыі і пачалася гісторыя чалавека як нечага, што ёсць не толькі як ёсць, а ёсць як павінна быць, бо ўжо было раней, чаму сведчаннем Міф пра гэтае было.

Татэмны чалавек не ведаў іншых праекцыяў часу акрамя су-часнасці, ён увесь адбываўся ў кантынууме ёсць. Міф сфармаваў у прасторы а-рэальнасці было як дадатковую да ёсць форму рэальнасці, і тым самым шматкроць павялічыў прастору бытнавання я-чалавека.

Аднак папярэдняе вымагае ўдакладнення: хаця татэмны чалавек меў адно часовае вымярэнне (ёсць), ён заставаўся вылучна чыннікам прасторы, бо ёсць у адсутнасці апазіцыі было і будзе хавалася ўтоеным ад чалавека і не апазнавалася з самога сябе як тое, што маецца ў наяўным часе (мае ўласны час). Міфалагічны чалавек, намацаўшы было, разам крануў утоенае ёсць, і гэтым унаявіў для сябе час як новую форму рэальнасці. Але — зноў жа ўдакладнім, — час, які міфалагічны чалавек дадаў да татэмнай прасторы, выглядаў яшчэ не як уласна час, а як панятак паўторнасці і тым самым множнасці таго, што адбываецца ў прасторы рэальнасці. З гэтага і пэўны прасторава-часавы сінкрэтызм міфалагічнага чалавека, які пераадолеецца адно са з’яўленнем Тэксту, што раскладзе змест прысутнасці чалавека ў быцці на дзве разлогі: час і прастору.

3. Эра Тэксту

Міф ведаў час як прасторавапаслядоўную множнасць адной тойсамай падзеі, — Тэкст пераняў у Міфа сюжэт множнасці, але пераніцаваў яго ў множнасць бясконца розных падзеяў, якія апазнаюцца не адно ў наяўнасці ёсць-цяпер, але і рэтраспектыўна, у наяўнасці былі да таго, як сталася ёсць.

Тэкст, зафіксаваўшы прастору было, вылучыў ідэю часу як а-рэальную і ў сваёй а-рэальнасці цалкам самадастатковую праекцыю быцця існага, з чаго на месцы статычнай а-рэальнасці Міфу паўстала дынамічная а-рэальнасць Часу, і гэтая перамена дазволіла павялічыць аб’ём быцця да той меры, якая ўжо змясціла ў сабе і адзінкавае вымярэнне персаналізаванага чалавека.

Тэкст — прарадзіма персанальнага чалавека. Тэкст апазнаў я-чалавека ў існым, вылучыў яго адтуль і знайшоў яму месца ў прасторы а-рэальнасці, — а тым самым пазначыў яго каардынаты і ў рэальнай прасторы. Праўда, напачатку эры Тэксту чалавек быў яшчэ больш падобны да героя міфу, — аднак пакрысе ён усё болей атаясамліваўся з падзеямі ўласнага лёсу, хаця, заўважым, адно ў той меры, якая была закладзена ў выяўленчыя магчымасці Тэксту. (Апошняе досыць істотна, бо сучасны чалавек ёсць такім, якім ён ёсць, не таму, што ён насампраўдзе, паводле “адпрыроднай задумы” менавіта такі, а таму, што ў патэнцыяле Тэксту была менавіта такая магчымасць выказвання чалавека).

Здольнасць Тэксту вымыкаць я-чалавека з наяўнага рэальнага ў а-рэальнае найперш праявілася інфарматыўна. Вось чаму першапачаткова чалавек Тэксту — гэта чалавек сваёй біяграфіі.

Біяграфія я-чалавека як фактаграфія ягоных дзеяў, патрапіўшы ў сіло Тэксту, пачала мацаваць было ў ёсць, з чаго было паўстала ў новай якасці — было як ёсць цяпер, што і прадвызначыла феномен рэфлексіі: спачатку — спробу вытлумачыць факт падвоенай наяўнасці быцця чалавека (адно быццё ў ёсць, другое — у было), а затым і жаданне звесці нічым не ўтаймаваны вэрхал адзінкавых біяграфічных падзеяў у нейкі агульны сэнс, у пэўную ідэалогію, у апрычоную дэтэрмінацыю ўсяго з усім.

Міф не ведаў рэфлексіі, міфалагічны чалавек адно фіксаваў наяўнае ў вобразна-метафарычных малюнках, што паходзілі з яго ўяўлення аб наяўным існым. У пэўным сэнсе міфалагічны чалавек яшчэ не мысліў, а толькі бачыў і пераказваў бачанае намінатыўным ці метафарычным словам. Спрашчаючы, міфалагічнага чалавека можна параўнаць з люстэркам, якое люструе карціну, сфакусаваную ў міфалагеме свету. Ён, як люстэрка, яшчэ ні на чым не акцэнтуе ўвагу, нічога не вылучае, не дадае, не адымае, тым болей — не асэнсоўвае, не тлумачыць. Каб апошняе сталася магчымым, была патрэбная тэхналагічна інакш арганізаваная роўніца люстравання быцця. Такой інакш арганізаванай роўніцай і стаўся Тэкст, які мог вымыкаць з ёсць ці было тыя альбо іншыя актуаліі, гуртаваць іх і замацоўваць у якасці стала прысутных. З чаго паступова, праз механізм параўнання трывала прысутных знакаў актуальнасці, паўстала аналітыка як самога наяўнага, так і ўяўленняў чалавека пра гэтае наяўнае. Тэкст дадаў да зместу чалавечага бытнавання два найістотныя моманты: час як час і мысленне як мысленне, — і гэтым завершыў распачатае Міфам стварэнне чалавека як каланізатара быцця.

Тэкст канчаткова падзяляў быццё чалавека на прысутнасць у быцці і рэфлексію над быццём, на наяўнае і намысленае; на рэальнае як змест таго, што было і ёсць, і а-рэальнае як змест рэфлексіяў над тым, што было і ёсць, у тым ліку і рэфлексіяй над усімі папярэднімі і самымі апошнімі рэфлексіямі. І яшчэ: Тэкст пачаў намацваць тэарэтычныя падставы дзеля пашырэння ўласна часавай прасторы а-рэальнасці ў наступную праекцыю — у будзе.

Татэмны чалавек быў тым, што ёсць.

Міфалагічны чалавек быў тым, што ёсць і было.

Тэкставы чалавек быў тым, што ёсць, што было і што, магчыма, будзе.

Але ці быў пры гэтым сам чалавек як нехта, акрамя таго, што нараджаецца, апладняецца і памірае?

4. Актуальнасць чалавека

Натуральна, што ў эры Татэму ды Міфу пытанне “хто я, чалавек?” не магло паўставаць. Татэмны чалавек дык і ўвогуле роўніў сябе з усім астатнім, улучваў сябе ў радавод іншых істотаў, сцвярджаючы гэтым сваю прынцыповую таясамасць з усім наяўным. Пазней, у эру Міфу, чалавек ужо заўважыў сябе як сябе ў касмалогіі існага, але і тады перад ім не ўзнікала, бо не было скуль і дзеля чаго ёй узнікаць, — праблемы я-чалавека. Прысутнасць чалавека прымалася ў значэнні прысутнасці нароўні з усім астатнім, чаму знайшлося месца ў міфалагічным бачанні рэальнасці.

Праблема чалавека паўстала ўжо толькі ў эру Тэксту, яна згуртавалася сярод складак інтэлігібельнага ландшафту а-рэальнасці, куды з універсалісцкіх пагоркаў сплывалі і дзе збіраліся парэшткі рэфлексіўных імпрэсіяў з нагоды быцця існага. Уласна, на пачатку гэта яшчэ таксама не была праблема чалавека, а толькі падставовае дзеля яе здумленне, што існае-для-чалавека ёсць нагэтулькі існым, наколькі чалавек можа ўспрыняць яго ў гэтым значэнні. Таму, калі Пратаґор кажа, што “чалавек ёсць мера ўсіх рэчаў, існуючых — што яны існуюць, неіснуючых — што яны не існуюць”, то мы мусім разумець, што тут гаворка пакуль ідзе не пра чалавека, а пра магчымасці спасціжэння формы, зместу і сутнасці быцця праз чалавека як інструмент гэтага спасціжэння.

У рэфлексійных практыках першых эпохаў Тэкставай эры (эпохі Антычнасці — у прыватнасці) яшчэ панавала неабходнасць асэнсавання ўніверсальнага цэлага ў яго анталагічнай ісціне, бо без вызначанасці ў агульным не знаходзіла свайго сэнсавага месца кожнае асобнае. У кантэксце такога падыходу да праблемы чалавек выдаваў на адно з безлічы следстваў татальнай ісціны ўніверсальнага цэлага і нічым не актуалізаваўся ў нешта такое, што правакавала б на сябе інтэрвенцыю інтэлектуальнай увагі. Прыкладам тут можна спаслацца на Платона, які сцвярджаў, што не існуе ведання аб тым, што ўзнікае, мяняецца і гіне, як і ўвогуле не існуе веды для адзінкавых рэчаў — толькі ідэі (эйдасы) маюць вечна трывалыя параметры і таму вартыя быць вылучанымі ў аб’ект спазнання.

Зрэшты, у гранічнай абыякавасці да праблемы чалавека з “ідэалістам” Платонам роўніліся “матэрыяліст” Дэмакрыт, “сафіст” Пратаґор, “фундаменталіст” Парменід, “натураліст” Арыстоцель, “эстэтык” Плоцін… На першы погляд, з гэтага шэрагу выпадае Сакрат, які быццам скептычна паставіўся да актуальнасці ўніверсальнага і, наследуючы дэльфійскі заклік “Спазнай самога сябе”, звярнуўся да чалавека як да найбольш вартай рэфлексіяў падзеі быцця. Але хаця філасофская традыцыя “чалавекаведы” (улучна з Кіркеґарам і, пазней, — астатнімі экзістэнцыялістамі) амаль у кожным выпадку разгортваецца з сакратычнага досведу, зазначым, што ў ракурсе абранай для гэтых накідаў тэмы, увага Сакрата да праблемы чалавека прынцыпова не адрозніваецца ад няўвагі да гэтай праблемы Геракліта, Піфагора, Парменіда… Для Сакрата чалавек зусім яшчэ не чалавек як праблема быцця, а форма змесціва этычных, эстэтычных, сацыяльных, светаглядных ды іншых адцягненых ідэяў. Трохі спрошчваючы, можна сказаць: у заяўленым тут сэнсе Сакрат ад Платона розніцца адно тым, што эйдасы Платона месцяцца ў нябёсах, ці недзе яшчэ далей, і адтуль транслююць сваю ўладу на ўвесь свет, не прамінаючы сацыяльны дыскурс чалавека, а “эйдасы” Сакрата затуліліся ў самім чалавеку і абмяжоўваюць татальнасць свайго ўплыву прасторай антрапаморфнага. Калі і лічыць Сакрата першым “чалавекаведам”, дык зусім не таму, што ў сваіх аналітычных практыках ён апеляваў да тых ці іншых абстрагавана-этычных якасцяў чалавека, а таму, што ён паклаў мяжу статычна-намінатыўнаму (міфалагічнаму) мысленню / бачанню і актуалізаваў мысленне тэкставае (незалежна ад яго ўласнага скепсісу да магчымасцяў пісьма), дынамічна / дыялагічнае, якое кардынальным чынам паўплывала на інтэлектуалізацыю а-рэальнасці (толькі чалавечай рэальнасці), — і тым самым садзейнічала набліжэнню чалавека да самога сябе як да праблемы ісціны быцця.

Аднак калі браць сітуацыю ўвогуле, дык відавочна, што я-чалавек той пары не быў нейкай самасцю, а толькі апрычонай мерай універсальнага цэлага і таму ведаў сябе адпаведна свайму веданню свету.

Карацей кажучы, ён быў не тым, чым (кім) быў, а тым, што ведаў (як вагі, якія ведаюць вагу таго, што важаць і не ведаюць уласнай вагі). Адсюль і прынцыповая няздольнасць антычнага я-чалавека да вылучэння сябе з універсальнага цэлага ў нешта асобнае, асобавае.

Зрэшты (ці — адпаведна), ён і не бачыў у гэтым патрэбы, паколькі ідэалагемы ўсіх мэтаў тады былі скіраваныя на ўлучэнне сінгулярнага ва ўніверсальнае, з чаго татальнасць гармоніі чалавека і ўніверсальна цэлага бачылася абсалютным ідэалам.

У адцягнена-тэарэтычным плане такая ідэалогія светагляду, магчыма, выдае на найдасканалую, але, здаецца, менавіта прынцыповае задзіночанне я-чалавека з універсальным цэлым сталася прычынай заняпаду антычнасці ва ўсіх яе значэннях.

5. Нараджэнне я-чалавека

Самаанігіляцыя антычнай цывілізацыі — адна з найвялікшых тайніцаў Тэкставай эры. Не выдавала б на нешта дзіўнае, каб антычнасць трансфармавалася ў нешта іншае, прарасла новымі формамі сацыяльнасці ды мыслення, нават, хай сабе, абярнулася нечым супрацьлеглым, нейкай апазіцыяй самой сабе. Аднак нічога гэтага не сталася, антычнасць лічы без рэшткаў знікла з кантэксту сярэднявечнай еўрапейскай цывілізацыі. Зноў жа, чаго толькі не знікае дазвання з гэтага свету, але за тое, што антычнасць мела ў сабе магутны патэнцыял для наступнасці, сведчыць яе татальнае вяртанне (герменеўтычна сканструяванае з ацалелых рэшткаў) ужо ў сусветны культуралагічны дыскурс.

Антычнасць вярнулася, і сваім вяртаннем нават пазначыла цэлую эпоху (Рэнесанс). З таго часу і па сёння яна застаецца сярод загалоўных чыннікаў ды дзейнікаў культурнай парадыгмы, прынамсі, еўрапейскай цывілізацыі… Дык што здарылася тады? Чаму вялікая і як на тую пару дасканалая цывілізацыя з безліччу адмысловых міфаў, надзвычай багатай культурай і мастацтвам, магутнай філасофіяй, упарадкаванай сацыяльнасцю неўпрыкмет змарнела ў нішто?

На гэтае пытанне існуе шмат адказаў, але іх занадта шмат, каб хоць нейкаму даць веры, нават найбольш папулярнаму, які ў самых розных мадыфікацыях абапіраецца на адну і тую ж версію: маўляў, чалавеку нарэшце адкрыўся сапраўдны Бог, і тым самым быў “пастаўлены крыж” на паганскіх кумірах і паганскім ладзе жыцця.

Антычная міфалогія ведала даволі багоў і герояў, якія пераўзыходзілі Хрыста ў пакутах за людства, антычная філасофія мела колькі заўгодна інтэлігібельных канструкцыяў, кожная з якіх пры неабходнасці магла актуалізавацца ў монатэістычнага Бога, антычная этыка ў сваіх маральных тэзах нічым не саступала этычнаму імператыву Нагорнай казані (згадаем хаця б “Залатыя вершы” піфагарыйцаў)… Дык чаму антычнасць не змагла вымкнуць з сябе нешта падобнае да хрысціянскага Бога, які б з сярэдзіны перарэфармаваў яе структуру і лад адпаведна наспелым патрэбам, а чакала (дачакалася!) прышлага, што яе, урэшце, і згубіла?

Бадай, адна з асноўных прычынаў татальнага адыходу еўрапейскага людства ад антычнай стратэгіі быцця палягала не ў тым, што хрысціянства запрапанавала яму “лепшы” міф, “лепшую” этыку, “лепшага” Бога (усё гэта “лепшае” — падкрэслім яшчэ раз — мелася і ў інтэлігібельным дыскурсе антычнасці), а ў тым, што ў хрысціянскай мадэлі быцця знайшлося персанальнае месца асобнаму чалавеку.

Хрысціянства вылучыла кожнага асобнага чалавека з эйдасу чалавека і адкрыла яму: ты ёсць як Ты. Але яно не толькі пазначыла персанальную наяўнасць я-чалавека ў каардынатах рэальнага быцця, яно яшчэ і паабяцала яму месца ў быцці ірэальным.  Займеўшы магчымасць быць не толькі тут і цяпер, але яшчэ там і потым, я-чалавек не схацеў болей быць як не-быць энтылехіяй эйдасу чалавека тут і ўласна эйдасам там. Таму ён без асаблівай шкадобы да назапашаных багаццяў пакінуў залатыя харомы антыкі ды схаваўся ў смуродлівых прыцемках катакомбаў, каб там намацаць самога сябе як найвялікшую з магчымых для сябе каштоўнасцяў быцця.

Заакцэнтуем увагу на слове “пакінуў”, бо ў маім разуменні яно з’яўляецца лёсавызначальным што да антычнай цывілізацыі: ніхто гэтую цывілізацыю не бурыў, не знішчаў, не заваёўваў (хаця, натуральна, і бурылі, і зніштажалі, і заваёўвалі — ды не пра тое тут гаворка), — чалавек яе проста пакінуў, пакінуў з усёй матэрыяльнай і духоўнай раскошай дзеля раскошы мець самога сябе. Інакш кажучы, у антычнай цывілізацыі было ўсё, што трэба чалавеку, акрамя патэнцыі да актуалізацыі я-чалавека як адзіна перспектыўнай для яго падзеі быцця — адкуль і вядомы вынік, які сама яна нават не здолела асэнсаваць: неўпрыкмет сканала, шчасліва не разумеючы, што здарылася і з чаго так здарылася.

6. Трансцэндэнтны гарант я-чалавека

Вышэй сказанае ўтрымлівае як бы відавочную хібу: адзіна перспектыўнай і першай, ува ўсіх сэнсах, падзеяй быцця ў хрысціянскую эпоху быў не я-чалавек, а Бог. Фармальна, пагодзімся, гэта безумоўна так. Але разам з тым заўпарцімся: сутнасным зместам монатэістычна сфармалізаванай трансцэндэнцыі стаўся менавіта я-чалавек, які праз персанальны хаўрус з Богам рэалізаваў наспелую патрэбу абгрунтаваць сваю значнасць як суб’екта ісціны быцця. Скуль раптам узнікла менавіта такая патрэба? Прычына быццам нечаканага скоку з універсальнага для ўсяго існага дыскурсу ў сінгулярную тоеснасць з Богам мне бачыцца ў наступным. Тэкст пашырыў расцярэблены ў эру Міфу лапік а-рэальнасці да памераў практычна неабмежаванай прасторы, якая з прычыны сваёй неабмежаванасці змагла запрапанаваць персанальнае месца ў быцці кожнаму асобнаму чалавеку, з чаго ў я-чалавека з’явілася магчымасць займець індывідуальныя стасункі з самім сабой як з персанальнай ісцінай быцця. Да таго ж Тэкст, рассунуўшы прастору ёсць у бязмежжа было і трывала замацаваўшы версію верагоднасці будзе, адначасна з “вонкавай” прасторай (двукоссі тут дзеля таго, што а-рэальнасць паходзіць з інтэлігібельнага патэнцыялу чалавека і хаця наяўна фіксуецца ў тэхнагібельным рэльефе цывілізацыі, але быційна адбываецца ўнутры я-чалавека) змяніў і “нутраную”, экзістэнцыйную прастору я-чалавека, якая павялічылася праз параметры было і будзе да той бязмежнай меры, што ўжо дазваляла я-чалавеку змясціць усюдыіснага Бога ў апрычоную тэрыторыю самога сябе. (Інакш кажучы, цяпер чалавеку спатрэбіўся такі Бог, які ўлічыў бы гэтую перамену, улучыўшы яе амбівалентны сэнс у сваю трансцэндэнтную сутву). Сярод паганскіх багоў не знайшлося такога, які б здолеў, не пакідаючы ўніверсальнага космасу, засвоіць сінгулярны космас я-чалавека, абжыць яго як свой уласны дом і тым самым гарантаваць кожнаму я-чалавеку статус агента ісціны. Як ні блізка да я-чалавека мясціліся ранейшыя багі (Ра на падворку Сонца, Зеўс на гары Алімп, Ярыла за бліжэйшай хмурынкай…), аднак ім было не па сілах пераадолець тую дыстанцыю абыякавасці, што адмяжоўвала іх ад я-чалавека, і хаця субстанцыянальна паганскія багі нібыта ўдзельнічалі ва ўсіх чалавечых справах, але гэты ўдзел меў адно значэнне пры-сутнасці ля сутнасных акцыяў я-чалавека і не прадугледжваў магчымасці трансфармацыі ў бок экзістэнцыйнага збліжэння з я-чалавекам, тым болей — таясамасці з ім у адзінай сакральнай прасторы…

Новы Бог, які адкрыўся еўрапейскаму чалавецтву, быў гранічна чалавечым Богам. Ён перадусім апекаваўся чалавекам і таму ў яго атрымалася забяспечыць я-чалавеку наспелую перамену статусу: пад апякунствам гэтага Бога я-чалавек з меры існага стаўся тым, што вымяраецца існым, як ягоная, існага, ісціна. У Богу я-чалавек знайшоў найбольш важкі аргумент на карысць каштоўнасці самога сябе. Калі Бог стасуецца непасрэдна да мяне, калі ён заангажаваны мною, дык, пэўна, я патрэбны Богу як тое, без чаго яму цяжка абысціся. Адсюль вынікае, што ў нейкім сэнсе маё “я” — апірышча Бога, і значыць, у прасторы а-рэальнасці яно ўяўляе супольную з Богам падзею быцця.

Бог як я-чалавек, адсунуты ад самога сябе ў неверагодную далеч, і я-чалавек як Бог, ссунуты з гэтай неверагоднай далечы ў прыхапкі я-чалавеку, — такой была асноведзь новай сітуацыі, якая далей аб’ектыўна вымагала натуралізацыі богачалавека ў значэннях чалавекабога. Персаналізаваўшы Бога ў Ісусе, хрысціянскі чалавек канчаткова паставіў знак тоеснасці паміж сабой і Богам і тым самым улучыў сябе ў ісціну быцця. Разам з тым гэтая працэдура сталася і вырашэннем праблемы я-чалавека ўвогуле, бо дзякуючы антрапамізацыі Бога чалавек амаль на тысячагоддзе пазбег пытання: хто я?

Урэшце, феномен Бога быў ні чым іншым, як татальным адказам на ўсе верагодна магчымыя запытанні я-чалавека пра змест існага і сэнс прысутнасці яго, я-чалавека, у бытнаванні быцця. Бог — гэта Адказ. А ўсе астатнія яго функцыі — прыкладныя.

Хрысціянства — эпоха вялікага запытання.

Бог — роўнавялікі адказ на яго.

7. Вербальны Бог

Хрысціянскі Бог нарадзіўся ва ўлонні Тэксту і Тэкстам быў узгадаваны як Бог.  З удзячнасці за гэта Бог заканстытуяваў Тэкст (Біблію) у якасці новай рэальнасці (а-рэальнасці) быцця. Зрэшты, апошняе зусім натуральна. Змешчаны пад вокладку Бібліі, Бог проста такі мусіў пастуляваць Тэкст у якасці сакральнай прасторы, каб надаць Тэксту тую значнасць, якая б адпавядала Ягонай самапрэзентацыі.

Бясспрэчна, Бог — гэта найперш слова. Але слова зрабілася Богам не раней, чым чалавек падрыхтаваў яму месца, дзе Ён мог вымавіць сябе як Слова.

За тое, што слова само з сябе не здолела б стацца Словам — сведчыць уся папярэдняя гісторыя чалавека. Слова досыць паспяхова функцыянавала і ў эру Татэму, а тым болей — Міфу. Але тады ягонае значэнне не выходзіла за межы прыкладных функцый, бо яшчэ не было дзе яму разгарнуць усю магуту свайго як камунікатыўнага, так і сакральнага патэнцыялу. Ні ўтаптаны пляц, ні святарная паляна, ні нават высокая гара з яе магчымасцямі доўгага рэха не маглі паспрыяць слову абазнацца Словам. Адбыцца гэтаму вялікаму наканаванню дапамаглі рэчы досыць шараговыя: гліняная кафля, каменная скрыжаль, лапік папірусу, кавалак скуры… калі на іх пачалі выцінаць Тэкст як форму канструкцыі новай рэальнасці. Вось тут, у трохмернай часавай структуры, і прыдаліся раней латэнтна ўтоеныя якасці слова, найперш ягоная здольнасць быць адразу ў параметрах было, ёсць ды будзе, а гэта значыць, у пазачасавым і адсюль сакральным вымярэнні…

Здольнасць занатаванага слова быць каталагізатарам рэальнасці, камунікатарам соцыуму, фармалізатарам а-рэальнасці і, можа, галоўнае, сакралізатарам Тэксту, — вылучыла слова на ролю, якая вымагала ўнікальнага статусу, сумернага абсалюту.

Так слова сталася Словам. Праўда, існуе меркаванне (Дэрыда), што маўленне (слова) ад свайго пачатку прадугледжвала графізм, як Тэкст. Аднак мне з гэтым цяжка пагадзіцца. Графізм ёсць не следствам мовы, а следствам дзеі. Таму пацверджаннем — піктаграма.

Піктаграма фіксавала не маўленне, а — праз фіксацыю бачнага — дзею. Першапачаткова чалавек перадаваў інфармацыю пра сваё бытаванне ў прасторы ёсць нават не ўяўляючы, што гэтую інфармацыю можна транспартаваць у графічна зафіксаваным слове і што ўвогуле слова (суплёт асобных гукаў) падлягае магчымасці быць графічна ўнаяўленым.

Пісьмо з’явілася не таму, што існавала маўленне, а таму, што ў пэўны момант апазналася: графічна зафіксаванае слова значна пераўзыходзіць піктаграму функцыянальна і адсюль яно больш прыдатнае дзеля скарыстання ў штодзённых практыках.

Хаця зусім не выключана, што лексікаграфія адбылася з прычынаў куды больш глабальных за “эвалюцыю эфектыўнасці”, а менавіта — з прычыны спакваля наспелай неабходнасці стварэння мабільнай камунікатыўнай сістэмы для семантычнай прасторы а-рэальнасці.

Піктаграфія, напэўна, мела ў сабе яшчэ вялікую патэнцыю дзеля графічна ўнаяўленай намінацыі фізічнай дзеі, але яна не была прыстасаваная для транспартавання знакаў, якія маглі б выяўляць рух логікі, падзеі мыслення, сюжэты рэфлексіі. Таму піктаграфія ніяк не пасавала да знакавага засваення прасторы а-рэальнасці, якая неўпрыкмет апазналася як больш перспектыўная за ўласна рэальнасць.  Вось чаму піктаграфія саступіла лексікаграфіі і такім чынам на месцы піктаграфічнага паслання ўзнік лексікаграфічны Тэкст, які з аднолькавым поспехам фіксаваў і транспартаваў як падзеі рэальнасці, так і сюжэты а-рэальнасці.

Інакш кажучы, каб пазней стратэгіі быцця не заакцэнтаваліся на а-рэальнасці, дзе паноўныя думка, логіка, развага запатрабавалі іншай ад піктаграфіі сістэмы фіксацыі паведамлення, — а надалей адбывалася ў прасторы дзейнай рэальнасці (як у эру Татэму), — дык зусім верагодна, што піктаграфічны Тэкст заставаўся б адзінай і дастатковай для чалавека формай пісьма. Я нават не схільны зусім выключаць, што ў нейкім будучым (магчыма, не такім ужо і аддаленым), калі мысленне канчаткова асягне сваю мяжу і чалавек усвядоміць усю марнасць ды бяссэнсіцу адцягненай рэфлекторыкі і згорне сэнс жыцця да дзеі адбывання жыцця — мадэрнізаваная піктаграфія зноў станецца асноўным начыннем таго, што возьме на сябе ролю Тэксту. І хто ведае, можа, калісьці яна яшчэ набудзе значэнне якога-небудзь там Піктабога?

8. Дэсакралізацыя тэксту

Праблема я-чалавека, якая, здавалася, са з’яўленнем хрысціянства была вырашаная назаўжды, недзе праз паўтары тысячагоддзі ўтаймаванага ў рэлігійнай дактрыне існавання пачала наноў выяўляць сваю праблематычнасць. Прычынай гэтаму бачыцца паступовае вылузванне чалавека з прыхапкаў Бога ва ўласную самадастатковасць, якая і запатрабавала ад чалавека асэнсавання самога сябе ў сітуацыі наўзбоч Бога — пасля і ўвогуле без Яго. А вось што сталася прычынай гэтай прычыны — уцямна зразумець, бадай, амаль немагчыма. Які такі тэктанічны зрух адбыўся ў чалавеку (сусвеце), што чалавек пачаў адсланяцца ад Словабога, каб урэшце разысціся з ім, верагодна, да веку?

Калі шлях са светлых харомаў антычнай цывілізацыі ў засутоненыя катакомбы цывілізацыі хрысціянскай верагодна патлумачыць тым, што Словабог гарантаваў я-чалавеку месца сярод значэнняў ісціны быцця, дык разыходжанне чалавека са Словабогам можна зразумець хіба што не з нейкіх там непасрэдных стасункаў між імі, а апасродкавана, праз дэсакралізацыю Тэксту, з патрэбаў якога Слову ў свой час і быў нададзены статус Бога.

Гістарычна пачатак працэсу дэсакралізацыі Тэксту можна пазначыць вынаходніцтвам Ґутэнберґа, хаця фактычна друкарскі варштат толькі забяспечыў больш эфектыўнай тэхналогіяй падзею, якой так ці інакш наканавана было адбыцца, паколькі акрамя сакральнай у слова заўсёды заставалася намінатыўная і камунікатыўная функцыі, якія натуральна імкнуліся да ўласнага развою.

Напачатку выдавала, што татальная інтэрвенцыя друкаванага слова ў штодзённасць сведчыць пра канчатковую перамогу Словабога, і толькі найбольш відушчыя тады разумелі: абытаўленне Тэксту, яго ўсюдная цялесная прысутнасць “да дабра не давядзе”. (Калі на кнігу — цела Бога — пачнуць ставіць патэльню з яечняй, дык цяжка будзе не пераблытаць яечню з Богам.)

Дэсакралізацыя Словабога не была наўмысна спланаваным актам. Яна адбылася як следства пашыранай сацыялізацыі Тэксту, але вынікам гэтага пераруху сталася тое, што матрыца Тэксту паклалася ў канструктыўную аснову цывілізацыі Новага часу, логіка супольнага бытнавання розных элементаў Тэксту сфармавала прынцыпы функцыянавання сацыяльных механізмаў эпохі, а яго стылістыка закадавала модус мыслення новаеўрапейскага чалавека.

Дарэчы, калі Тэкст пачаў пазбаўляцца сваёй сакральнасці, дык выявілася, што ў ягоным подзе ляжыць жорстка дэтэрмінаваная рацыянальнасць, якой і было наканавана вызначыць ідэалагему новай пары. Згодна з гэтым, рацыяналістычнае мысленне зрабілася пануючай формай у прасторы як рэальнага, так і а-рэальнага бытнавання еўрапейскага чалавека.

Натуральна, эпахальныя змены не адбываюцца ў адначассе. Цягам колькіх там стагоддзяў ірацыяналізм веры і рацыяналізм мыслення (Тэкст сакральны і Тэкст дэсакралізаваны) існавалі ў пэўным суладдзі, двубочна падтрымліваючы адзін аднаго, а пазней адносна мірна разышліся, падзяліўшы між сабой “сферы ўплыву”: за сакральным Тэкстам засталася ірэальнасць, за дэсакралізаваным — рэальнасць. Аднак пасля таго, як Дэкарт сфармуляваў сваё cogito ergo sum, уся ўмоўнасць раўнавагі паміж ірацыянальным і рацыянальным сталася відавочнай. Хаця фармальна Дэкарт не супрацьпастаўляў “Я мыслю і таму існую” ранейшаму: “Я прамаўляю[2]… (да Бога) і таму існую”, — бо меў намер не адпрэчыць, а толькі памысліць Бога з той жа мерай рацыянальнасці, што і ўсялякі іншы cуб’ект, але фактычна гэтай формулай ён паставіў пад сумнеў магчымасці Словабога быць універсальным Адказам на ўсе “апошнія” запытанні чалавека, паколькі Адказ цяпер чакаўся ўжо не ад Бога, а ад чалавека, які сам мысліць і ў акце свайго мыслення адкрывае тое, праз што існаванне апазнаецца як быццё існага, а значыць, цяпер чалавек сам сабою стаецца тым, што можна назваць ісцінай быцця. Рашуча высунутае наперад усяго (і Бога) “Я” чалавека засведчыла, што ў сітуацыі дэсакралізацыі Тэксту чалавек ужо быў патэнцыйна гатовы сам, непасрэдна, не дзелячыся ні з кім сваім прадстаўніцтвам, прадстаўляць перад сабой самога сябе ў значэнні ісціны быцця. І гарантам гэтага ганаровага права, гэтай самадастатковасці самога сябе, гэтага апраўдання сэнсу свайго самаіснавання сталася ні што іншае, як “я мыслю…” Я сам мыслю, я сам існую, я сам — бог. Толькі не будзем “я сам” атаясамліваць з індывідуальным, персаналізаваным чалавекам. Альтэрнатывай Словабогу стаўся не чалавек як я-чалавек, а чалавек як суб’ект (гэтым актам праблема я-чалавека зноў была на нейкі час мінімізаваная, бо патэнцыя пытання “хто я?” утаймавалася ў адказе, сфармуляваным рацыяналістычным мысленнем: ты — суб’ект). Ідэя суб’ектнасці я-чалавека анталагічна паходзіць з ідэі суб’ектнасці Бога. Суб’ект — гэта тое, што мае прычыну самога сябе ў самім сабе і паўстае з гэтага самім сабой, усведамляючы сябе сабой і маючы на мэце самога сябе як ісціну сябе-быцця. Бог, безумоўна, суб’ект. А вось чалавек, суб’ектызаваўшы сябе, надаў свайму “я” значэнне, якога яно не мела і не магло мець, паколькі “я” не само з сябе паходзіць і не сабе належыць. Прабачыць чалавека можна хіба адно тым, што ў прасторы а-рэальнасці тое, што мысліць, само стварае сябе са свайго акта мыслення, а значыць, у гэтым чыне прыпадабняецца (але не болей) да суб’екта.

Суб’ектывізацыя я-чалавека стаецца яскравым прыкладам таго, што напрыканцы эры Тэксту чалавек пачаў татальна перасоўвацца сваім быццём з прасторы рэальнага ў прастору а-рэальнасці ці, інакш, а-рэальніваць прастору рэальнасці і займаць там на правах суб’екта цэнтрапалеглае месца, браць на сябе значэнне трансцэндэнтнага Бога.

Ад суб’екта да дыскурсу

Панаванне суб’екта ў рацыянальна асэнсаванай прасторы Новай пары лішне не задоўжылася. Не паспеў суб’ект увабрацца ў сілу, як Шапэнгаўэр выбавіў з утоенасці магутную плынь волі да жыцця і суб’ект заскакаў на яе хвалях бессэнсоўна і бездапаможна.

Выявіўшы ў прычыне існавання існага гэтую, у канец дэперсаналізаваную плынь энергіі, Шапэнгаўэр пакінуў суб’екту адно права на пасіўнае ўяўленне як рэфлексію з нагоды тых ці іншых эфектаў волі да жыцця. Такім чынам ён, па сутнасці, разам пазбавіў быццё ўсіх ідэалагемных перспектываў і абрынуў яго назад у магму вітальнасці.

Прыкладна ў тую ж пару не вытрымаў дыктату ratio і Кіркеґар. Свой бунт ён распачаў з жорсткай крытыкі Геґеля: “… кожны чалавек (курсіў мой. — В. А.), які захоча нешта зразумець у сваім асабістым прыватным жыцці з дапамогай геґелеўскагай філасофіі, згубіцца ў блытаніне”.

Звернем увагу на выдзеленае — “чалавек”. Філасофская “контррэвалюцыя” Кіркеґара якраз і была скіраваная супраць суб’екта як загалоўнага феномену эпохі, праз які чалавек быў дэсакралізаваны і адлучаны ад трансцэндэнтнага — за вяртанне ў кантэкст быцця чалавека, ірацыяналізму і веры ў Словабога як адзінамагчымага гаранту сакральнай каштоўнасці чалавека.

Кіркеґар першым сярод філосафаў паспрабаваў зразумець філасофію як філасофію існавання персаналізаванага я-чалавека. З чаго ён сягнуў туды, дзе ўжо, уласна, нічога, акрамя праблемы я-чалавека, няма. Праўда, метадалагічна Кіркеґар вырашыў праблему я-чалавека сродкамі тэалогіі, праз напружаную драму стасункаў верніка з Богам. Апошняе якраз і схіляе да думкі, што за мяжой веры праблема я-чалавека бадай увогуле не можа знайсці “пазітыўнага” выйсця, прынамсі, у праекцыі ідэі ісціны быцця. Што, хай і ўскосна, пацвердзіў, магутна выбухнуўшы ў першай палове XX стагоддзя і гэтым выбухам выпаліўшы сябе, экзістэнцыялізм.

Але яшчэ да экзістэнцыялізму за межамі веры паспрабаваў вырашыць праблему я-чалавека Ніцшэ. Спроба не атрымалася і, пэўна, найперш таму, што звышчалавек Ніцшэ, — асучаснены рэлікт чалавекабога, угрунтаваны ў міфалагему Дыяніса, — быў усяго толькі апазіцыяй Словабогу і альтэрнатывай суб’екту, метафізічна аднатыповай з ім.

Звышчалавек Ніцшэ гэтаксама не стаўся адказам на пытанне хто я?, як і экзістэнцыйна рэлігійны чалавек Кіркеґара. Больш за тое, зусім верагодна, што ідэя звышчалавека ў Ніцшэ — гэта ўсё той жа послед бяссілля розуму перад праблемай чалавека; інакш кажучы, ніцшаўскі звышчалавек — гэта ўсяго толькі чарговая дэактуалізацыя праблемы я-чалавека.

Дарэчы, спроба Гайдэґера легітымізаваць ніцшаўскага звышчалавека, атаясаміўшы з ім я-чалавека тэхнагеннай пары, які валодае энергіяй магутных машын і адсюль ператвараецца ў нешта, што звыш чалавека — у звышчалавека[3], гэта нішто іншае, як механістычнае нарошчванне “цягліцаў” я-чалавека, чаго не меў на ўвазе Ніцшэ, які хай сабе таксама механістычна, але ператварыў я-чалавека ў звышчалавека, нарошчваючы “цягліцы” ягонага духу — інакш: “цягліцы” чалавечага ў я-чалавеку.

Зрэшты, ні версія “антыхрыста” Ніцшэ, ні версія ягонага “адваката” Гайдэґера нічога прынцыпова новага не адкрывалі ў феномене праблемы, бо абодва яны нітавалі пытанне хто я? з адказамі на зусім іншыя запытанні і тым самым гублялі я-чалавека ў гушчары метафізічных дыскурсаў. Як, па сутнасці, нічога не адказвалі на гэтыя пытанні і ўласна гайдэґераўскія адказы.

Гайдэґераўскі закінуты ў быццё я-чалавек як прасвет ісціны быцця (ці пастух, пастыр ісціны ў гэтым прасвеце) не больш чым красамоўны паэтычны троп, з аднаго боку, семантычна адценены містыцызмам, а з другога — больш звыклым для еўрапейскай ментальнасці неатамізмам. Паспрабуем паставіць на месца ісціны быцця — Бога, на месца закінутасці — боскае наканаванне, на месца пастуха ісціны быцця — раба божага, выканаўцу боскае задумы і г. д., і мы ўбачым, што геніяльны ў поступах руху мыслення Гайдэґер на канцавых пазіцыях гэтага руху  — звышардынарны. Чаму так? Можа, таму, што ўсе шляхі ў гэтым кірунку вядуць не туды, ці ўвогуле нікуды не вядуць?

Здаецца, найбольш рашуча гэтае безнадзейнае нікуды, узмацніўшы яго яшчэ больш безнадзейным нішто, прамовіў Камю.

Я-чалавек — нішто, якое з’яўляецца з ніадкуль і знікае ў нікуды. Ён абсурдны феномен абсурду быцця, і ўсе гэтыя ўлучэнні я-чалавека ў так ці інакш аформленую трансцэндэнцыю не больш чым паэтычныя гульні ці ідэалагемныя прыдумкі.

Аспрэчыць гэтую, куды больш вусцішную за Апакаліпс канстатацыю ці хаця б што-кольвек уцямнае супрацьпаставіць ёй (акрамя, натуральна, веры) ніхто не змог, і, пэўна, таму філасофія змушана была, найперш праз структуралізм, вярнуцца ў звыклую прастору ўніверсалісцкіх канцэптаў (да прыкладу, Леві-Строс), ці схавацца ад апошніх пытанняў у маргінальныя лакуны (да прыкладу, Фуко), або адсланіцца ад быцця яго семіятычнымі інтэрпрэтацыямі (да прыкладу, Вітґенштайн).

Інтэрвенцыя канцоў, “смерцяў” (культуры, метафізікі, гісторыі, філасофіі, ідэалогіі, эстэтыкі, літаратуры і г.д. і да т.п.), справакаваная “канцом культуры” Шпенґлера, высунула на нейкі час у дамінанту еўрапейскага мыслення дэканструкцыю (Дэрыда) а-рэальнасці як герменеўтыку (Ґадамер) наадварот. Праўда, па вялікім рахунку, філасафема дэканструкцыі як татальнай рэвізіі а-рэальнасці адначасна была нейтралізаваная народжаным у нетрах постструктуралізму дыскурсам.

Ідэя дыскурсу — гэта ідэя быцця без чалавека як ісціны быцця, быцця без сярэдзіны, перыферыі, краеня, быцця як сукупнасці феноменаў, аніяк не абумоўленай нейкай анталагічнай дэтэрмінацыяй.

Усё, што ёсць, ёсць таму, што яно адбываецца. І гэтым адбываннем вычэрпваецца поўня яго прычыннасці, ідэалагемнасці, сакральнасці…

Я-чалавека таксама…